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Dossier : S'habiller, se déshabiller dans les mondes anciens

Varia

Éris dans la cité

Quelques réflexions sur les « cosmogonies » politiques

Sonia Darthou

Résumé

Plusieurs mythes de fondation de cités grecques s’ouvrent sur une querelle, une éris. Cette querelle, qui met en compétition deux prétendants au titre de Poliade, a pour but de choisir la divinité « politique », celle qui protège et représente particulièrement la cité. Mais l’éris ne saurait être un scénario qui raconte les origines sous le signe de la violence et de l’exclusion. Ou qui contribue à créer la dissension entre dieux. Les récits d’éris semblent plus des mises en scène privilégiées pour hiérarchiser, structurer, partager. En un mot : façonner le panthéon politique et répartir les timai des différentes puissances divines. Ce qui n’est pas sans rappeler les récits d’ordonnancement du monde, comme dans la Théogonie. On propose donc ici quelques réflexions sur Éris et éris, sur la rivalité et le partage, en mettant en écho conflits cosmogoniques et querelles plus politiques.

Several foundation myths of Greek cities open with a discord, an eris. This discord, which sets up a competition between two pretenders for the title of Poliad, has for goal the choosing of the «political» divinity, who protects and represents the city in particular. But the eris should not be seen as a scenario which relates the origins in a context of violence and exclusion, or which contributes to create dissension between gods. The narratives of eris appear rather as privileged stage settings serving to hierarchize, to structure, to share. In brief: to shape the political pantheon and distribute the timai of the various divinities. Which cannot fail to recall the narratives of organization of the cosmos, as in the Theogony. We thus propose here some reflections on Eris and eris, on rivalry and sharing, by exploring the resonances between cosmogonical conflicts and more political discords.

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 C’est-à-dire leur part, leurs honneurs, leur « lot », où les dieux pourront dévoiler leur « puissan (...)

1Athènes est connue pour être la cité d’Athéna, mais la déesse a dû gagner son titre de Poliade, car elle n’était pas seule à prétendre à cet honneur. Le dieu Poséidon essayait, lui aussi, de s’emparer de l’Acropole pour faire « sienne » cette cité d’Athènes. Or, c’est à l’issue d’une querelle, d’une éris, qu’ils seront départagés. Et qu’ils se verront accorder leur place et leurs honneurs à Athènes : leurs timai1.

  • 2 Homère, Iliade XV, 187-190 : « Le monde a été partagé en trois, chacun a eu son apanage (τριχθὰ δὲ (...)
  • 3 Jean Rudhart, « Puissance et souveraineté selon l’enseignement de quelques mythes grecs », dans Les (...)

2D’autres répartitions des timai « précèdent » ce mythe de fondation athénien, qui est en réalité un mythe de partage entre les deux protagonistes divins Athéna et Poséidon. Le plus connu est le partage du monde entre les trois Cronides, où Zeus a reçu le ciel, Hadès les profondeurs souterraines et Poséidon la mer2. Ce tirage au sort intervient après une succession de conflits qui scandent le temps de la cosmogonie. Leur enjeu ? La souveraineté, qui va, au gré de ces conflits, changer de main et de génération3. Ces rivalités vont aboutir à repousser les populations monstrueuses, asseoir le règne de Zeus et séparer les hommes des dieux.

  • 4 Homère, Iliade XV, 193 : « La terre pour nous trois est un bien commun, ainsi que le haut Olympe » (...)

3Mais, ce premier ordonnancement du monde ne va pas faire cesser les querelles car la terre, qui n’était la timê d’aucun Immortel en particulier4, va devenir un enjeu de taille entre les protagonistes divins. Les cités humaines vont, en effet, choisir de nouer des relations privilégiées avec certaines divinités auxquelles elles vont généralement attribuer le titre de « Poliade ». Cela entraînera à nouveau des conflits, des rivalités et des compétitions. Sur le mode d’éris, bien souvent. Après les partages « cosmogoniques », les dieux vont entrer dans le territoire des hommes sous le signe d’une éris qui va cette fois les « ordonner » autour de la cité. Car, l’éris ne saurait être un scénario qui raconte les origines sous le signe de la violence et de l’exclusion. Ou qui contribue à créer la dissension entre dieux. Les récits d’éris semblent plus des mises en scène privilégiées pour hiérarchiser, structurer, partager. En un mot : façonner le panthéon politique et répartir les timai des différentes puissances divines. Comme au temps de la Théogonie.

  • 5 Afin de mener cette réflexion, nous articulerons donc la pluralité des sources à disposition, pour (...)

4On propose donc ici quelques réflexions sur Éris et éris, sur la rivalité et le partage, en mettant en écho conflits cosmogoniques et querelles plus politiques5.

Éris et les premiers partages des timai

  • 6 Hésiode, Théogonie 226-232. Voir Clémence Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradit (...)
  • 7 On la retrouve au sein des mêlées d’armes dans la Guerre de Troie (par exemple Quintus de Smyrne VI (...)
  • 8 Homère, Iliade IV, 444 sq. :« Lutte (Ἔρις) (...) vient jeter (ἔμβαλε) au milieu de tous l’esprit de (...)
  • 9 Homère, Iliade IV, 439-459 : « des deux armées, l’une est poussée par Arès, l’autre par Athéna, la (...)

5Si l’on suit Hésiode, Éris fait partie de la noire filiation de Nuit. Elle-même va engendrer un funeste cortège de fléaux dont Peine douloureuse, Oubli, Faim, Douleurs, Mêlées, Combats, Meurtres, Tueries, Discordes, Mensonges, Folie (Atè) et Dysnomie (le désordre, le dysfonctionnement)6. Meneuse de guerriers7, créatrice de querelles8, sœur et compagne d’Arès, Éris hante telle une ombre les vers d’Hésiode et Homère montre bien combien elle fait grandir la querelle de manière implacable9.

  • 10 Vers 11-27. Voir Michael Gagarin, « The Ambiguity of Eris in the Works and Days », dans Mark Griffi (...)
  • 11 Bernard Mezzadri, « La Double Éris initiale », Métis IV, 1989, p. 54, notes 7 à 9 indique que nous (...)
  • 12 Nicole Loraux que je suis volontiers s’inscrit en faux face à une séparation trop stricte dans « So (...)
  • 13 Dans le sens où Éris, bien que définie, est construite avec des « pôles différents », en tension, p (...)
  • 14 Aussi noires qu’indispensables à la vie en cité, voir Eschyle, Euménides 895, Athéna : « sans toi, (...)
  • 15 Nous sommes loin désormais des stricts domaines d’action dans lesquels on a, par souci de décryptag (...)
  • 16 Nicole Loraux, « Le lien de la division », art. cit., p. 91, note 4 pour les exemples de cette « di (...)

6Mais, elle n’est pas entièrement « noire ». On sait qu’Hésiode la définit duelle dans les Travaux et les Jours10 — la Fille de Nuit, la Pernicieuse et l’Éris « utile », émulation pour l’artisan, le potier ou le laboureur. Même si l’on a pu séparer radicalement deux Éris11 pour en faire des figures plus opposées que complémentaires12, l’Éris hésiodique apparaît plus comme une divinité construite en polarité et expression d’une polarité13. Plus ambivalente qu’antinomique, Éris exprime pleinement la tension qui existe dans ces figures « doubles » qui jalonnent l’imaginaire des Grecs. Comme les célèbres Érinyes, à la fois Furies, Euménides ou Semnai Theai14. Cette polarité et cette ambivalence n’enlèvent rien, d’ailleurs, à la cohérence ou à l’identité d’Éris15. Éris a deux visages. Éris peut se déployer positive ou funeste. Essentielle, malgré les conflits qu’elle engendre. Ou plutôt essentielle, parce qu’elle engendre ces conflits, parce qu’elle place la rivalité au cœur du monde divin : car, si Éris divise16, elle va surtout nous intéresser comme moteur et initiatrice d’un partage.

  • 17 Hésiode, Les Travaux et les jours 11 sq. et Pausanias IX, 31, 4 (ἀρχὴν τῆς ποιήσεως εἶναι τὸ ἐς τὰς (...)
  • 18 Dans les Travaux et les Jours 18-19 : θῆϰε δέ μιν Κρονίδης ὑψίζυγος, αἰθέρι ναίων γαίης τ̓ ἐν ῥίζῃσ (...)
  • 19 Si elle paraît imprimer « un mouvement », on ne peut pourtant pas a priori le lire dans son étymolo (...)
  • 20 Euripide, Iphigénie à Aulis 587 : « ainsi Discorde engendra la discorde avec la Grèce » (ὅθεν Ἔρις (...)
  • 21 Éris ne se décline pas seulement en vainqueur et vaincu comme le suggère Annie Bonnafé dans « Clyte (...)

7Éris prend d’ailleurs souvent une place très « initiale ». Elle est mentionnée au tout début des Travaux et les Jours, juste après l’invocation aux Muses. Et, Pausanias remarque la singularité de cette place dans le poème17. On notera aussi que la « bonne Éris » a été placée par Zeus aux « racines de la terre »18. Comme un fondement. Éris crée l’émulation, le ζῆλος19, Éris insuffle la querelle, Éris crée une éris20. Mais, le conflit a un aboutissement : séparer, délimiter, attribuer. Enclencher le partage, donner à chacun sa place. L’enjeu est bien la délimitation des prérogatives — timai — entre les dieux et entre les hommes et les dieux. Et pas l’exclusion21.

  • 22 Hésiode, Théogonie 534 sq. : Prométhée entre en éris (ἐρίζετο) avec Zeus, « c’était aux temps où se (...)
  • 23 Hésiode, Théogonie 534 : Prométhée a un « conflit de vouloir avec le puissant fils de Kronos » (ἐρί (...)
  • 24 Jean-Pierre Vernant, « Le mythe prométhéen chez Hésiode », Mythe et société en Grèce ancienne, Pari (...)
  • 25 Hésiode, Fragments 1, 6-7 (Merkelbach & West) : « car en ce temps-là, ils avaient des festins commu (...)
  • 26 Gregory Nagy, Le Meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris (...)
  • 27 Voir Jean-Pierre Vernant, « Le mythe prométhéen chez Hésiode », op. cit. Sur les Moires, mais aussi (...)
  • 28 « Méthode structurale et mythe des races », Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, 1985, p. 95 (...)
  • 29 Scholie à Hésiode, Théogonie 535 : ἐϰρίνοντο τί θεὸς ϰαὶ τί ἄνθρωπος. Sur la spécificité de l’éris (...)
  • 30 Hésiode, Théogonie 637, 705, 710.
  • 31 Hymne homérique à Aphrodite 37 (μεγίστης τιμῆς).
  • 32 Hésiode, Théogonie 881-885 (basileuein), l’épisode s’ouvrait en 506 avec anassein.
  • 33 Théogonie 73-74, 112, 390-397 (pour les privilèges et apanages (geras et timê) des dieux qui auront (...)
  • 34 Fabienne Blaise, « Typhée dans la Théogonie d’Hésiode », Revue des Études grecques 105, 1992, p. 67 (...)
  • 35 Hésiode, Théogonie 881-882 (voir supra, note 33). Sur la question d’une répartition des timai avant (...)

8D’ailleurs, le verbe qui est généralement associé à éris dans ces conflits de timai, c’est krinein : trancher, choisir, juger, décider, départager, délimiter22. Ce verbe dit bien sûr la séparation, mais aussi le partage car chacun, en étant défini, se voit accorder une place. Dans la Théogonie, au moment du conflit (éris)23 entre Prométhée — « agent du divorce »24 — et Zeus, les dieux et les hommes ne sont pas encore séparés, festoyant ensemble dans un banquet commun25. Vient le temps de répartir les timai et moirai respectives, ces lots et honneurs qui vont les départager définitivement26 tout en instaurant le lien entre eux, le partage sacrificiel27. La race humaine se trouve alors fixée pour toujours selon la célèbre formule de Jean-Pierre Vernant « à la place qui est la sienne : entre bêtes et dieux »28. Il s’agit bien de fixer la place de chacun, car cette éris aboutit à définir ce qu’est un homme et ce qu’est un dieu29. Après la lutte (à nouveau éris) contre les Titans30, Zeus pourra alors ensuite définir et distribuer les prérogatives divines. Légitimement. Il est, en effet, le dieu qui a reçu « la part la plus grande »31, qui détient la souveraineté32, mais qui est surtout arbitre et dieu de la bonne répartition33 : après avoir triomphé des forces du désordre34, il va pouvoir instaurer un nouveau monde où le pouvoir, comme les timai — les parts de chacun — seront détenus en collégialité avec les autres Olympiens35.

  • 36 Voir supra, note 2.
  • 37 Hymne homérique à Hermès 170-173 : « en ce qui concerne les privilèges divins (timê), moi aussi je (...)
  • 38 Sur la notion d’échange, pour Hermès et Apollon bien sûr, mais qui met bien en lumière cette notion (...)
  • 39 Dominique Jaillard (op. cit.) parle constamment d’éris entre Apollon et Hermès (p. 52, 74, 89, 91, (...)
  • 40 Voir Hymne homérique à Hermès 321 (diakrinein) et 438 (διακρινέεσθαι).

9C’est le temps des dieux. Le temps du partage et de la répartition. Le célèbre « partage du monde »36, d’abord. Les revendications plus personnelles ensuite, comme celles d’Hermès qui n’hésite pas à exiger les mêmes privilèges (timê et hosiê)37 qu’Apollon. Hermès engage un véritable conflit qui conduira finalement au partage ou plutôt à l’échange, en assurant à chacun des deux dieux une reconnaissance et une timê qui le contentera38. Sur le mode de neikos, cette fois ; mais, si éris est absente de l’Hymne homérique à Hermès39, krinein en revanche est bien présent40.

  • 41 Apollodore, Bibliothèque III, 14, 1 : « Kékrops, autochthone (...) fut le premier roi de l’Attique. (...)

10Si le conflit est une phase de rupture, il permet aussi de définir la place de chacun et d’enclencher alors le partage. Vient ensuite le temps des conflits plus politiques avec des éris qui semblent être les « derniers épisodes » de la cosmogonie. La querelle la plus célèbre, entre Athéna et Poséidon pour la cité d’Athènes, est d’ailleurs située par Apollodore au moment où les dieux s’engagent dans une nouvelle répartition pour se voir doter chacun d’une timê (τιμὰς ἰδίας ἕκαστος)41. En départageant Athéna et Poséidon, en partageant la cité entre Athéna et Poséidon, l’éris attique va s’avérer à son tour fondatrice.

Éris dans la cité

  • 42 Et non plus les éléments de l’univers que sont la mer, le ciel ou les « profondeurs de la terre ». (...)
  • 43 Pour exemple, Xénophon, Mémorables III, 5, 9-10 cité infra note 54.
  • 44 Pausanias II, 15, 4-5.
  • 45 Pausanias II, 1, 6.
  • 46 Pausanias (II, 15, 4-5 pour Argos) parle de « plus ancienne tradition » (παλαιότερα).
  • 47 Pour ces différents arbitrages, voir Apollodore, Bibliothèque III, 14, 1 et Callimaque, Hékalé, fr. (...)
  • 48 Varron dans Saint-Augustin, La cité de Dieu XVIII, 9 : « il appartenait aux citoyens de décider (et (...)

11Les partages politiques semblent, en effet, faire écho aux partages cosmogoniques, même si les timai sont cette fois les cités du paysage grec42. Sauf qu’il ne s’agit pas d’un tirage au sort ou d’un partage de Zeus qui, en grand ordonnateur du cosmos, hiérarchise et sépare les différents groupes de l’univers. Le Cronide n’est pas seul cette fois, car les fondateurs des cités entrent en scène, Kékrops pour Athènes43, Inachos pour Argos44 ou Briarée pour Corinthe45. Leur présence nous informe bien que ces érides se placent à la naissance de la cité46 et qu’elles font partie des différents mythes de fondation. Pour la querelle attique, plus renseignée et plus développée que les autres érides, les arbitres peuvent changer : Zeus, les douze dieux, Kékrops47 ou, pour Varron, les citoyens qui, déjà en assemblée, décident par vote de leur propre divinité Poliade48.

  • 49 Platon, Ménexène 237 c (ἔρις τε ϰαὶ ϰρίσις) ; Aristide, Discours panathénaïque 40-42 (ἤρισαν) ; Plu (...)
  • 50 Plutarque, De l’Amour fraternel 11 (489 B) met en parallèle éris et diaphora : « les Athéniens qui (...)
  • 51 « Une réconciliation en Sicile », La Cité divisée, op. cit., p. 225-226. Pour la stasis, voir plus (...)
  • 52 Nicole Loraux, « Le lien de la division », art. cit., p. 92. Dernièrement Gabriella Pironti (op. ci (...)
  • 53 Pausanias I, 27, 1 (ἐς τὸν ἀγῶνα τὸν ἐπὶ τῇ χώρα) cité infra, note 60.
  • 54 Apollodore (Bibliothèque III, 14, 1) : « Zeus, pour y mettre fin, donna pour arbitres à Athéna et P (...)
  • 55 Varron (dans Saint-Augustin, La cité de Dieu XVIII, 9 et 10) opère d’ailleurs un parallèle entre le (...)

12Pour cette confrontation athénienne, on trouve le plus souvent éris49, la querelle avec tout son « héritage » hésiodique, qui sépare mais qui ordonne aussi. L’antagonisme peut également se dire diaphora50, vocable qui, selon Nicole Loraux, couvre « un vaste spectre », du différend à la stasis en passant par le vote51. Dia, ce qui sépare mais aussi, selon Nicole Loraux, ce qui réunit52. Ou encore agôn53. Et toujours, pour le dénouement, krisis54, qui nous mène encore une fois du côté du règlement qui fait accéder au partage. Car il faut trancher la querelle55.

  • 56 Critias 109 b : « Or les dieux se sont un jour partagé la terre entière, par régions. Partage sans (...)
  • 57 Platon, Critias 109 b-c : « car il serait déraisonnable de croire que les dieux ignorent ce qui con (...)
  • 58 Platon, Critias 109 c-d : « Héphaïstos et Athéna (...) reçurent tous deux en un lot commun et uniqu (...)
  • 59 Platon, Critias 113 c : « c’est ainsi que Poséidon, ayant reçu en partage (λαχών) l’île Atlantide »
  • 60 Aristide, Discours panathénaïque 40-42 : au moment où les plus grands des dieux se querellèrent pou (...)

13Platon, dans sa volonté de gommer tout épisode conflictuel dans la mythologie citoyenne, choisit pourtant de raconter un début sans éris : les attributions se sont faites d’après lui selon les désirs des dieux qui, eux-mêmes, choisissent leur territoire sachant chacun ce qui leur correspond le mieux56. Dans sa version, les dieux acceptent le territoire que leur attribue Dikè57. D’un côté Athéna et Héphaïstos reçoivent Athènes58 et de l’autre Poséidon se voit accorder l’Atlantide59. Mais, dans les mythes de fondation des cités, les dieux, au contraire, rivalisent entre eux en mettant en avant leurs compétences et la protection qu’ils pourront accorder à la ville, afin d’enlever le titre de Poliade. Athéna offre l’olivier, Poséidon fait surgir une thalassa sur l’Acropole, et ce sont ces marques de pouvoir (marturion, sumbolon ou sêmeion) qui vont les départager60.

  • 61 Pour exemple, à Argos, Pausanias II, 22, 4, développé plus avant. Voir ma thèse de doctorat, op. ci (...)
  • 62 Pour exemple, à Argos, Pausanias II, 15, 5.
  • 63 Pour exemple à Athènes, Euripide, Érechthée 18, 49 sq. Voir ma thèse de doctorat, op. cit., 1ère pa (...)
  • 64 Entre Ouranos, Cronos et Zeus, voir Platon, République II, 378 : « les taire ou s’il est nécessaire (...)
  • 65 Plutarque, Dialogue sur l’Amour 18 (763 C) : θεν-οΰ προσίενται ποιητιϰὰς Ἐριδας, οὐ Λιτὰς.
  • 66 Érichthonios serait né d’une ἔρις et du χθών. Voir Varron, op. cit., XVIII et les sources citées pa (...)

14On sait aussi que les choix des cités s’avèrent destructeurs quand Poséidon est débouté : inondation61 ou au contraire sécheresse62, tremblements de terre63. Mais rien de tout cela n’existe chez Platon, le début est un partage sans éris. Platon engage d’ailleurs aussi les citoyens à oublier les nombreux récits de successions violentes qui ont secoué la lignée d’Ouranos64, ce qui fait dire à Plutarque que les philosophes ont expurgé la mythologie en n’admettant pas « les Luttes et les Prières des poètes »65. Pourtant, c’est l’éris qui a permis le partage entre Athéna et Poséidon. Et d’ailleurs, éris pourrait également se retrouver dans l’autre épisode fondateur d’Athènes, la naissance d’Érichthonios, si l’on choisit de suivre un parti pris étymologique qui dit que le « premier » autochthone devrait son nom à éris et à chthôn66.

  • 67 Voir le chapitre de Marcel Detienne, « La force des femmes », dans Giulia Sissa, Marcel Detienne, L (...)
  • 68 Pausanias II, 30, 6.

15Suivons encore un peu Poséidon, car il s’avère un guide précieux sur ce chemin de l’éris politique. Le dieu n’est pas, en effet, seulement le protagoniste d’Athéna à Athènes : il participe ailleurs à des éris de partage, espérant en d’autres terres enlever le titre de Poliade. S’il entre souvent en conflit avec les figures féminines qui osent croiser ses prétentions territoriales67, on le retrouve aussi face à Zeus, Apollon ou encore Hélios. Sans véritable succès d’ailleurs, car nulle part il ne sera Polieus à l’issue de ces érides. Si ce n’est à Trézène où la cité lui accorde l’épiclèse de Poliouchos à l’issue d’un vrai partage avec la déesse Athéna68.

  • 69 Sauf la querelle pour Argos qui donne lieu à des récits aussi riches que son homologue athénienne. (...)
  • 70 Plutarque, Propos de Table IX, 6 : « Viens avec Poséidon, dont tu as toi-même l’habitude de nous ra (...)
  • 71 Ménandre (Rhéteur), Peri Epideiktikôn (Russell & Wilson) 361, 31-362, 1, qui recense les pays aimés (...)
  • 72 Scholie à Eschyle, Euménides 27 : Ποσειδῶνος ϰράτος τὴν Πυθῶ τὴν πρώην Ποσειδῶνος ὑπὲρ ἧς Καλαύρεια (...)
  • 73 Scholie à Pindare, Isthmiques VIII, 92 : ἢ ὅτι ἐφιλονείϰησαν Ποσειδῶν τε ϰαὶ Ζεὺς περὶ Αἰγίνης, ὅτε (...)
  • 74 Pausanias II, 22, 4 : « ici il y a un sanctuaire de Poséidon, appelé Prosclustios, parce que l’on d (...)
  • 75 Arbitrage de Briarée qui assigne à Poséidon les terres basses et à Hélios l’Acrocorinthe Pausanias (...)
  • 76 Pausanias II, 30, 6 : « Athéna et Poséidon se sont disputés pour le pays (περὶ τῆς χώρας ἀμφισβητήσ (...)

16Il faut convenir que les sources ne se sont pas vraiment appesanties sur ces « autres » querelles divines69. Si elles constituent les mythes de fondation des cités concernées, elles sont aussi des miroirs de l’éris athénienne. C’est d’ailleurs dans cet esprit que Plutarque70, comme le rhéteur Ménandre71, les citent ensemble, ajoutant la liste des illustres adversaires de Poséidon au nom de la déesse Athéna. On trouve ainsi la querelle entre Poséidon et Apollon qui donne lieu à un échange entre Delphes et Calaurie72, la querelle pour Égine avec Zeus73, celle pour Argos avec Héra74, l’éris pour Corinthe avec Hélios75 et bien sûr celle d’Athéna et de Poséidon pour la cité de Trézène76.

  • 77 Comme aime le répéter Pierre Sauzeau. Voir Les partages d’Argos, op. cit., p. 186 : « Poséidon, le (...)
  • 78 Expressions de Laurent Gourmelen, Kékrops, le Roi Serpent. Imaginaire athénien, représentations de (...)
  • 79 Plutarque, Propos de table, IX, 6 : ἡττώμενον πολλάϰις.
  • 80 Louis Séchan et Pierre Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1990, p. 102 et p. 111, n (...)
  • 81 Voir à ce propos la belle introduction de Dominique Jaillard, op. cit., p. 15-24.

17Le dieu occupe indéniablement une « position stable », celle de l’adversaire, dans ces querelles de partage. Celle de l’adversaire plutôt que du « dieu perdant »77 ou de « l’éternel perdant » qui aurait de « la malchance »78. Car, s’il essuie indéniablement des défaites79, on ne saurait les interpréter comme le signe de sa « régression religieuse »80. Si l’« opposition » ou la « hiérarchie » ont souvent été des clés pour comprendre certains « couples » de divinités, on préfère approcher le polythéisme avec les notions de partage, de complémentarité, d’association et d’articulation81.

  • 82 Pour Corinthe, Pausanias II, 1, 6 : Isthme à Poséidon, hauteurs à Hélios (voir supra, note 75).
  • 83 À Trézène, Pausanias II, 30, 6 : ἐν ϰοινῷ (voir supra, note 76) et Corinthe (Dion Chrysostome 36, 1 (...)
  • 84 Pausanias II, 33, 2, X, 5, 6 (échange de Calaurie contre Delphes) et Strabon VIII, 6, 14 (Calaurie (...)
  • 85 Plutarque (Propos de table IX, 6) le qualifie de politikôteros parce qu’il renonce à la vengeance e (...)
  • 86 Sur la notion d’égalité, voir les réflexions de Louis Gernet, op. cit., Appendice V, Isos et homoio (...)
  • 87 Pour les références sur échange, réciprocité, philotês, que nous ne pouvons développer ici, voir Do (...)
  • 88 Sophocle, Œdipe à Colonne 668-711 : « Il est un plant dont je ne sache pas qu’un pareil ait surgi ( (...)
  • 89 Voir Pierre Sauzeau, Les partages d’Argos, op. cit.
  • 90 Voir ma thèse de doctorat, op. cit., 2e partie, III, A-B. Et dernièrement « Retour à la terre : fin (...)
  • 91 Pausanias II, 30, 6 : « Athéna et Poséidon se sont disputés pour le pays (περὶ τῆς χώρας ἀμφισβητήσ (...)

18Car, dans ces mythes d’origine qui inscrivent l’éris comme moteur de la fondation, Poséidon est un véritable acteur du partage : souvent vaincu, souvent coléreux, il s’avère aussi souvent intégré. Et pas seulement dans les marges de la cité. Car, son courroux n’est bien sûr jamais définitif, il ne fait pas tomber la cité dans un chaos irréversible. Au contraire, il sait jouer la carte de la conciliation, car après l’éris, arrive toujours le moment du partage : répartition82, communauté « politique » surtout83, mais aussi échange84 ou même renoncement85. Plutarque ne dit-il pas d’ailleurs que Poséidon est politikôteros pour avoir déposé sa colère et accepté le verdict athénien ? Si les dénouements de ces éris ne réalisent pas ses prétentions poliades, ils lui assurent cependant une timê : il ne disparaît d’aucune contrée d’éris. L’oracle qui concerne la querelle de Poséidon avec Apollon en est un bon exemple : on lui assure que siéger à Delphes ou à Calaurie est bien du même ordre (ἴσον)86. C’est pour cela que l’échange est possible87. D’ailleurs, Sophocle dit bien que le don de Poséidon est une fierté suprême pour les Athéniens88. À Argos, il reçoit des cultes qui attestent de son importance dans le panthéon du pays89 et, à Athènes, on a pu montrer qu’il partage réellement la cité avec Athéna la Poliade90. Quant à Trézène, le mythe « installe » aussi les deux divinités qui se partagent, en une parfaite métaphore, l’avers et le revers des monnaies de la cité91.

  • 92 Contrairement à ce que dit Laurent Gourmelen, op. cit., p. 176, dans un paragraphe intitulé « Kékro (...)
  • 93 Plutarque, Vie de Thémistocle 19, 3 : « remporté la victoire » (enikêsen) ; Apollodore, Bibliothèqu (...)

19Évidemment, car on ne saurait se passer de lui en terre d’Athènes ou en pays d’Argos. C’est bien un partage que les mythes de fondation racontent et non pas une exclusion récurrente de Poséidon. Athènes ne devient pas la « possession exclusive » de la déesse92 : ce n’est pas cela l’enjeu du partage des timai même si, évidemment, la déesse « gagne » la bataille, même si c’est elle qui reçoit le titre de Poliade et qui donne son nom à la cité93. L’éris raconte la première étape de la structuration du panthéon politique qui est comme une Olympe en miniature. Échange, partage, réciprocité, reconnaissance. Pas seulement la « victoire » d’une divinité Poliade. Nous sommes en pays polythéiste.

  • 94 Eschyle, Euménides 974-75 : « le dieu de la parole, Zeus, l’a emporté et mon obstination bienfaisan (...)
  • 95 Pour les Redoutables recevant les honneurs et une place, voir Eschyle, Euménides 804-7 (ἕδρας), 833 (...)
  • 96 Eschyle, Euménides 916 : δέξομαι Παλλάδος ξυνοιϰίαν.
  • 97 Varron, dans Saint-Augustin, La cité de Dieu XVIII, 9 : « on prit donc l’avis de l’assemblée : les (...)
  • 98 Eschyle, Euménides 753 : « le nombre des deux parts est égal » (ἴσον γάρ ἐστι τἀρίθμημα τῶν πάλων) (...)
  • 99 Contrairement aux Titans vaincus, Hésiode, Théogonie 395 (atimos). Pour les Euménides, Athéna leur (...)

20Les querelles des différents mythes de fondation des cités ne sont pas les seuls conflits qui se soldent par un partage. Malgré l’indéniable différence de contexte, on a envie de mettre en écho une autre répartition des timai qui permet également le règlement de la discorde. Celle qui se noue dans Les Euménides d’Eschyle. C’est Athéna qui va arriver à endiguer le conflit pour en faire une bonne éris (ἀγαθῶν ἔρις)94 à l’origine d’un bon partage qui garantit pour toujours des honneurs et une place aux Redoutables95 sur la terre athénienne. Les Euménides vont, en effet, désormais partager la maison de Pallas96 : la bonne éris est alors initiatrice d’un partage, mais aussi d’une intégration et d’une cohabitation. Chacun trouve sa place. D’ailleurs, dans la bataille pour Athènes, Athéna n’a gagné que d’une voix face à Poséidon97 et, quant au procès d’Oreste, c’est un vote à égalité qui donne la dernière et décisive voix à la déesse98. Dans la version de Varron comme dans les autres « versions » du mythe, les « juges » — qu’ils soient citoyens, roi ou dieux — n’ont pas voulu exclure Poséidon. Radicalement. L’éris n’est pas une sédition stérile qui ne ferait que mettre en conflit deux divinités l’une contre l’autre : elle construit le polythéisme en articulant dans un équilibre « juste » les différentes puissances divines. Personne ne sera atimos99.

  • 100 Pausanias II, 1, 6 : « une légende des Corinthiens à propos de leur pays ne leur est pas particuliè (...)
  • 101 Dion Chrysostome, 36, 12 (voir supra, note 83 pour le passage).

21D’ailleurs, comme pour attester que la querelle est fondatrice et non une déchirure, l’éris est souvent brandie comme une fierté : c’est le signe que les Immortels se sont battus pour la cité, c’est le signe que la cité est « aimée des dieux »100. Athènes évidemment se vante d’avoir été la première à avoir mis les dieux en compétition. Mais, Corinthe, à son tour, s’enorgueillit de la double revendication d’Hélios et de Poséidon qui, selon Dion Chrysostome, se partagent le pays101.

Conclusion

  • 102 Himérius (Photius, Bibliothèque 363 a) apporte une conclusion parfaite, bien que tardive, à cette r (...)
  • 103 Hérodote VIII, 55 : « Dans cette Acropole, il y a un temple d’Érechthée, qu’on dit être né de la te (...)

22Le but n’était pas, dans ces quelques lignes, de rapprocher artificiellement conflits cosmogoniques et querelles plus politiques, partages cosmogoniques et partages panthéoniques : on aura néanmoins remarqué que ces épisodes semblent presque solidaires les uns des autres, ils s’emboîtent, se répondent et se complètent pour construire peu à peu le polythéisme. Chacun revendique sa part ? Chacun aura sa part. Dans l’Olympe comme dans les cités des hommes. Car, au début du monde ou aux portes de la cité, Éris et éris amènent avec la confrontation un jugement qui se mue en partage : si la querelle aboutit à choisir la divinité Poliade, elle installe souvent un couple de dieux qui vont s’avérer plus partenaires qu’ennemis. Et qui constituent le socle de la configuration polythéiste de la cité. L’éris athénienne révèle pleinement cela, car les dieux rivaux Athéna et Poséidon vont finalement se partager la cité après leur querelle102. Comme le montrent, entre autres, leurs sêmeia qui, côte à côte dans l’Érechthéion103, affichent le double destin d’Athènes : entre Athéna et Poséidon. Le conflit s’avère bien structurant, car il permet de distribuer les timai sur l’échiquier du polythéisme.

Notes

1 C’est-à-dire leur part, leurs honneurs, leur « lot », où les dieux pourront dévoiler leur « puissance », que cela soit un territoire ou un « domaine de compétence ». Sur timê, voir Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes II, Paris, 1969, p. 53-54. Parfois, c’est le terme hosios qui est employé (voir infra note 37) : voir Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, 1992, p. 30-36.

2 Homère, Iliade XV, 187-190 : « Le monde a été partagé en trois, chacun a eu son apanage (τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται, ἕϰαστος δ̓ἔμμορε τιμῆς). J’ai obtenu pour moi après tirage au sort (ἔλαχον) (...) » ; voir chez Hésiode, Théogonie 71-74 : « aux Immortels également réparti toutes choses et fixé leurs honneurs » (εὖ δὲ ἕϰαστα ἀθανάτοις διέταξεν ὁμῶς ϰαὶ ἐπέφραδε τιμάς) ; voir aussi Apollodore, Bibliothèque I, 2, 1 : « ils se partagent le pouvoir par tirage au sort. Zeus obtient la souveraineté sur le ciel, Poséidon sur la mer et Pluton sur le séjour d’Hadès » (αὐτοὶ δὲ διαϰληροῦνται περὶ τῆς ἀρχῆς ϰαὶ λαγχάνει). Voir aussi Héraclite, Allégories d’Homère 41, 5 sur le tirage au sort (ϰλῆρος) légendaire et le partage (διαίρεσις), ainsi que Pindare, Olympiques VII, 100-116 et Callimaque, Hymne à Zeus 61-64 (διάτριχα). Λαγχάνω qui signifie aussi « avoir sa part », mais surtout διαϰληρόω s’emploient bien dans le cadre du tirage au sort (partages hésiodiques, mais aussi tirage au sort des magistratures). Voir pour ces verbes Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 1968-1980, s.v. λαγχάνω et s.v. κλῆρος.

3 Jean Rudhart, « Puissance et souveraineté selon l’enseignement de quelques mythes grecs », dans Les dieux, le féminin, le pouvoir. Enquêtes d’un historien des religions, Genève, 2006, p. 21-40.

4 Homère, Iliade XV, 193 : « La terre pour nous trois est un bien commun, ainsi que le haut Olympe » (γαῖα δ̓ἔτι ξυνὴ πάντων ϰαὶ μαϰρὸς Ὄλυμπος).

5 Afin de mener cette réflexion, nous articulerons donc la pluralité des sources à disposition, pour tenter de reconstruire le faisceau de sens autour d’Éris et d’éris.

6 Hésiode, Théogonie 226-232. Voir Clémence Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Paris, 1986, p. 72 sq. et Philippe Rousseau, « Un héritage disputé », dans Graziano Arrighetti, Franco Montanari (éd.), La componente autobiografica nella poesia greca e latina fra realtà e artificio letterario: atti del convegno Pisa 16-17 maggio 1991, Pisa, 1996, p. 41-72. Et aussi Jenny Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge, 2003.

7 On la retrouve au sein des mêlées d’armes dans la Guerre de Troie (par exemple Quintus de Smyrne VI, 359 ; VII, 165 ; VIII, 68, 325-326 ; IX, 146-147, 324 ; XI, 8-11 et XIII, 563). C’est elle qui conduit l’armée grecque dans le premier affrontement contre les Troyens (Homère, Iliade V, 517-518), qui éveille le camp grec au combat (Homère, Iliade XI, 3-14), qui est « Lutte la brutale, meneuse de guerriers » (Homère, Iliade XX, 48).

8 Homère, Iliade IV, 444 sq. :« Lutte (Ἔρις) (...) vient jeter (ἔμβαλε) au milieu de tous l’esprit de querelle qui n’épargne personne » et Hésiode, Les Travaux et les Jours 14 : Éris « fait grandir la guerre (πόλεμον) et les discordes funestes » (ϰαϰὸν ϰαὶ δῆριν). Pour l’épisode de la pomme de discorde qui enclenche la querelle (νεῖϰος) entre Athéna, Héra et Aphrodite, voir pour exemple, Euripide, Iphigénie à Aulis 1309 pour « ce choix odieux » (krisin), « cette éris de beauté » (erin te kallonas). Voir à ce propos, John R. Wilson, « Eris in Euripides », Greece & Rome 26, 1, 1979, p. 7-20.

9 Homère, Iliade IV, 439-459 : « des deux armées, l’une est poussée par Arès, l’autre par Athéna, la déesse aux yeux pers, par Crainte et Déroute, par Discorde (Éris) aux fureurs sans mesure, la sœur et la compagne d’Arès meurtrier, qui se dresse, petite d’abord, puis bientôt de son front s’en va heurter le ciel tandis que ses pieds toujours foulent le sol. Une fois de plus, elle va jeter au milieu de tous la querelle qui n’épargne personne, allant et venant parmi la foule, partout faisant grandir la plainte des hommes » (traduction Nicole Loraux, « Le lien de la division », La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, 1997, p. 109, qui modifie celle de Paul Mazon).

10 Vers 11-27. Voir Michael Gagarin, « The Ambiguity of Eris in the Works and Days », dans Mark Griffith and Donald J. Mastronarde (éd.), Cabinet of the Muses. Essays on Classical and Comparative Literature in Honor of T.G. Rosenmeyer, Atlanta, 1990, p. 173-83.

11 Bernard Mezzadri, « La Double Éris initiale », Métis IV, 1989, p. 54, notes 7 à 9 indique que nous ne trouvons dans cette figure duelle ni polarité, ni complémentarité, ni ambiguïté mais deux Éris séparées en s’appuyant sur ces extraits du texte d’Hésiode, Les Travaux et les Jours 11-12 : « ne disons pas qu’il n’est qu’une sorte de Lutte » (οὐϰ ἄρα μοῦνον ἔην ̓Ερίδων γένος) mais « deux » (δύω) et ibid. 13 : « leurs deux cœurs sont bien distincts » (διὰ δ̓ἄνδιχα θυμὸν ἔχουσιν).

12 Nicole Loraux que je suis volontiers s’inscrit en faux face à une séparation trop stricte dans « Sous le signe d’Éris et de quelques-uns de ses enfants », La Cité divisée, op. cit., p. 88 où elle écrit qu’Éris « semble devoir toujours relever d’une pensée double » et serait, soit « deux Éris, ou une seule, double et tout à la fois une ».

13 Dans le sens où Éris, bien que définie, est construite avec des « pôles différents », en tension, parfois en opposition.

14 Aussi noires qu’indispensables à la vie en cité, voir Eschyle, Euménides 895, Athéna : « sans toi, nulle maison ne pourra prospérer » (ὡς μή τιν οἶϰον εὐθενεῖν ἄνευ σέθεν) ; ibid. 383 et 1040-41 : « Propices, loyales à l’égard de ce pays, allez donc, ô Vénérables » (Σεμναί). Pour exemple, Euripide dans Oreste joue sur ces deux appellations, Euménides (38, 321, 836 et 1650) ou Érinyes (238, 264, 582 et 1389).

15 Nous sommes loin désormais des stricts domaines d’action dans lesquels on a, par souci de décryptage et de classification, longtemps cloisonné les divinités.

16 Nicole Loraux, « Le lien de la division », art. cit., p. 91, note 4 pour les exemples de cette « division en deux ».

17 Hésiode, Les Travaux et les jours 11 sq. et Pausanias IX, 31, 4 (ἀρχὴν τῆς ποιήσεως εἶναι τὸ ἐς τὰς Ἔριδας λέγοντες).

18 Dans les Travaux et les Jours 18-19 : θῆϰε δέ μιν Κρονίδης ὑψίζυγος, αἰθέρι ναίων γαίης τ̓ ἐν ῥίζῃσι. Paul Mazon, dans son commentaire d’Hésiode (Les Travaux et les Jours 19, note 4 de l’édition des Belles Lettres) comprend cela au sens temporel : « en d’autres termes, elle est aussi vieille que le monde ». Bernard Mezzadri (art. cit., p. 57) y voit une indication « topologique » en opposition avec Zeus ̔Υψίζυγος (Celui qui règne là-haut) opposé alors aux profondeurs chthoniennes. Ce ne sont pas les voies que nous privilégions.

19 Si elle paraît imprimer « un mouvement », on ne peut pourtant pas a priori le lire dans son étymologie. Les rapprochements qu’opère Bernard Mezzadri, art. cit., p. 58, note 20, entre Éris et ἐρέθω (provoquer, exciter, mettre en mouvement) et ὄρνυμι (se lever, s’élancer) car les deux termes semblent pour lui construits sur la « même base », se réclament à tort de Pierre Chantraine, op. cit., s.v. ἔρις qui justement note qu’il n’y a « pas d’étymologie » et que les « rapprochements avec la base de ἐρέθω (...) restent en l’air ». Voir aussi les réflexions de Nicole Loraux, « Le lien de la division », art. cit., p. 106-109 dans un paragraphe nommé « Le kukeon, le mouvement de la division » sur les notions de mouvement, de mélange et de division avec en fond le conflit.

20 Euripide, Iphigénie à Aulis 587 : « ainsi Discorde engendra la discorde avec la Grèce » (ὅθεν Ἔρις ἔριν Ἑλλάδα).

21 Éris ne se décline pas seulement en vainqueur et vaincu comme le suggère Annie Bonnafé dans « Clytemnestre et ses batailles : Éris et Peitho », dans Architecture et poésie dans le monde grec : hommage à Georges Roux, Collection de la Maison de l’Orient méditerranéen 19, 1989, p. 150 : « qui dit ἔρις dit “combat”, “querelle”, “rivalité”. Le mot implique l’existence d’adversaires se disputant un enjeu unique. Dans l’affrontement, le vainqueur, du fait même qu’il a le dessus et la victoire (ϰρατεῖν) prouve qu’il est plus fort que le vaincu et supérieur à lui ».

22 Hésiode, Théogonie 534 sq. : Prométhée entre en éris (ἐρίζετο) avec Zeus, « c’était aux temps où se réglait la querelle des dieux et des mortels » (ἐϰρίνοντο θεοὶ θνητά τ̓ἄνθρωποι). Sur krinein, voir Pierre Chantraine, op. cit., s.v. ϰρίνω ; Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, 2001, Appendice III. La désignation du jugement : dikazein et krinein, p. 445-448 ; Catherine Darbo-Pechanski, « Quand les hommes jugent les dieux », Uranie 10, 2003, p. 23-31 et sur les notions de conflit et de division Nicole Loraux, « De la Justice comme division », dans La Cité divisée, op. cit., p. 237-254 et surtout p. 242-243.

23 Hésiode, Théogonie 534 : Prométhée a un « conflit de vouloir avec le puissant fils de Kronos » (ἐρίζετο βουλὰς ὑπερμενέι Κρονίωνι).

24 Jean-Pierre Vernant, « Le mythe prométhéen chez Hésiode », Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 192 réédité dans Œuvres. Religions. Rationalités. Politique I, Paris, 2007, p. 763.

25 Hésiode, Fragments 1, 6-7 (Merkelbach & West) : « car en ce temps-là, ils avaient des festins communs et étaient assis côte à côte, les dieux immortels et les hommes mortels » (τότε δαῖτες ἔσαν, ξυνοὶ δὲ θόωϰοι ἀθανάτοις τε θεοῖσι ϰαταθνητοῖς τ̓ἀνθρώποις).

26 Gregory Nagy, Le Meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris, 1994 (1979), p. 220, écrit qu’il « rompt la communication entre les hommes et les dieux, introduisant par là la condition humaine ». Voir aussi Annie Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, 1985, p. 59-78.

27 Voir Jean-Pierre Vernant, « Le mythe prométhéen chez Hésiode », op. cit. Sur les Moires, mais aussi sur cette notion de « part » et de régulation, voir Gabriella Pironti, « Dans l’entourage de Thémis : les Moires et les “normes” panthéoniques », XIe colloque du CIERGA, La norme en matière religieuse en Grèce antique, Rennes, 11-13 septembre 2007 (à paraître), que je remercie pour m’avoir donné le texte de son intervention.

28 « Méthode structurale et mythe des races », Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, 1985, p. 95, réédité dans Œuvres I, op. cit., p. 859. Sur le mythe de Prométhée, voir « À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode », dans Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, réédité dans Œuvres I, op. cit., p. 891-973.

29 Scholie à Hésiode, Théogonie 535 : ἐϰρίνοντο τί θεὸς ϰαὶ τί ἄνθρωπος. Sur la spécificité de l’éris prométhéenne, voir les pages de Jean-Pierre Vernant, « À la table des hommes », Œuvres, op. cit., p. 905-906.

30 Hésiode, Théogonie 637, 705, 710.

31 Hymne homérique à Aphrodite 37 (μεγίστης τιμῆς).

32 Hésiode, Théogonie 881-885 (basileuein), l’épisode s’ouvrait en 506 avec anassein.

33 Théogonie 73-74, 112, 390-397 (pour les privilèges et apanages (geras et timê) des dieux qui auront combattu avec lui les Titans) et surtout 881-885 : « et, lorsque les dieux bienheureux eurent achevé leur tâche et réglé par la force leur conflit d’honneurs (τιμάων ϰρίναντο) avec les Titans, sur les conseils de Terre, ils pressèrent Zeus l’Olympien au large regard de prendre le pouvoir et le trône des Immortels, et ce fut Zeus qui leur répartit les honneurs » (τιμάς). Voir aussi évidemment pour la querelle avec Persès, Les Travaux et les jours 35-37 : « va, réglons ici notre querelle (neikos) par un de ces droits jugements qui, rendus au nom de Zeus, sont bien les meilleurs de tous ». Sur cette figure de Zeus, voir Marie-Christine Leclerc, « Le Partage des lots. Récit et paradigme dans la Théogonie d’Hésiode », Pallas 48, 1998, p. 89 sq.

34 Fabienne Blaise, « Typhée dans la Théogonie d’Hésiode », Revue des Études grecques 105, 1992, p. 67 : « l’alternance qui avait jusqu’alors constitué l’histoire des dieux peut donc prendre fin et toutes les conditions sont par conséquent réunies pour que le cosmos puisse recevoir son organisation définitive ».

35 Hésiode, Théogonie 881-882 (voir supra, note 33). Sur la question d’une répartition des timai avant le règne de Zeus, voir Annie Bonnafé, op. cit., p. 37-41.

36 Voir supra, note 2.

37 Hymne homérique à Hermès 170-173 : « en ce qui concerne les privilèges divins (timê), moi aussi je veux avoir droit aux mêmes rites et offrandes dont jouit Apollon (hosiê) ». Voir Laurence Kahn, Hermès passe ou les ambiguïtés de la communication, Paris, 1978 (p. 75-117 surtout). Voir Maria Vamvouri, « “Biographie divine” et aspirations de l’aède. Une lecture de l’Hymne homérique IV à Hermès », dans Marie-Laurence Desclos (éd.), Biographie des hommes, biographie des dieux, Recherches sur la philosophie et le langage 21, 2000, p. 93-111 ; Jenny Strauss Clay, The Politics of Olympus. Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, 1989, p. 128-131 pour la discussion de ce passage et dernièrement Dominique Jaillard, Configurations d’Hermès. Une « théogonie hermaïque », Kernos Supplément 17, Liège, 2007, p. 86-93 surtout.

38 Sur la notion d’échange, pour Hermès et Apollon bien sûr, mais qui met bien en lumière cette notion de réciprocité, voir Maria Vamvouri Ruffy, La fabrique du divin. Les hymnes de Callimaque à la lumière des Hymnes homériques et des Hymnes épigraphiques, Kernos Supplément 14, Liège, 2004, p. 158-165 ainsi que Dominique Jaillard, op. cit., p. 91-93. Sur l’échange et le « pacte » de philotês, voir Dominique Jaillard, op. cit., p. 41-43 et 96-97. Et dernièrement Gabriella Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Kernos Supplément 18, 2007, p. 38-41 notamment.

39 Dominique Jaillard (op. cit.) parle constamment d’éris entre Apollon et Hermès (p. 52, 74, 89, 91, 95, notes 225, 97, 173, 239), mais éris est absente de l’Hymne homérique à Hermès qui parle de neikos : Hymne homérique à Hermès 269 : « que personne ne sache d’où vient notre querelle » (neikos).

40 Voir Hymne homérique à Hermès 321 (diakrinein) et 438 (διακρινέεσθαι).

41 Apollodore, Bibliothèque III, 14, 1 : « Kékrops, autochthone (...) fut le premier roi de l’Attique. C’est de son temps, dit-on, que les dieux décidèrent de prendre possession des cités, dans lesquelles chacun recevrait un culte spécial » (ἐπὶ τούτου, φασίν, ἔδοξε τοῖς θεοῖς πόλεις ϰαταλαβέσθαι, ἐν αἷς ἔμελλον ἔχειν τιμὰς ἰδίας ἕϰαστος) ou plutôt « ses honneurs respectifs ».

42 Et non plus les éléments de l’univers que sont la mer, le ciel ou les « profondeurs de la terre ». Voir le parallèle chez Apollodore (Bibliothèque III, 14, 1) qui parle bien de timê pour chacun des dieux qui s’engagent dans le partage des cités (τιμὰς ἰδίας ἕϰαστος) comme en Homère (Iliade XV. 189 sq. : ἕϰαστος δ̓ἔμμορε τιμῆς) et chez Hésiode (Théogonie 71-74 : εὖ δὲ ἕϰαστα ἀθανάτοις διέταξεν ὁμῶς ϰαὶ ἐπέφραδε τιμάς).

43 Pour exemple, Xénophon, Mémorables III, 5, 9-10 cité infra note 54.

44 Pausanias II, 15, 4-5.

45 Pausanias II, 1, 6.

46 Pausanias (II, 15, 4-5 pour Argos) parle de « plus ancienne tradition » (παλαιότερα).

47 Pour ces différents arbitrages, voir Apollodore, Bibliothèque III, 14, 1 et Callimaque, Hékalé, fr. 260, 24-27 (Pfeiffer).

48 Varron dans Saint-Augustin, La cité de Dieu XVIII, 9 : « il appartenait aux citoyens de décider (et quod esset civium potestate) laquelle des deux divinités (...). Kékrops convoqua pour le vote (suffragium) les citoyens (cives) des deux sexes ». Pour Callimaque, Hékalé, op. cit., c’est le vote (psêphos) de Zeus et des douze dieux.

49 Platon, Ménexène 237 c (ἔρις τε ϰαὶ ϰρίσις) ; Aristide, Discours panathénaïque 40-42 (ἤρισαν) ; Plutarque, Vie de Thémistocle 19, 3 : « Athéna, disputant le pays à Poséidon, avait montré l’olivier sacré aux juges et remporté ainsi la victoire » (ὡς ἐρίσαντα περὶ τῆς χώρας Ποσειδῶνα δείξασα) ; Scholie à Aristophane, Nuées 587 c : φασί <ν, ὅτι> Ποσειδῶνα ϰαὶ ̓Αθηνᾶν πρὸς ἀλλήλους ἐρίσαντας περὶ τῆς πόλεως τῶν ̓Αθηναίων ἐνίϰησεν ἡ ̓Αθηνᾶ ; Plutarque, Propos de Table IX, 6 (741) (ἐρίσαι περὶ τῆς χώρας) ; Hérodote VIII, 55 (ἐρίσαντας περὶ τῆς χώρης μαρτύρια θέσθαι) ; Apollodore, Bibliothèque III, 14, 1 : « une dispute pour la possession du pays s’éleva entre les deux divinités et Zeus, pour y mettre fin, donna pour arbitres (...) » (γενομένης δὲ ἔριδος ἀμφοῖν περὶ τῆς χώρας διαλύσας Ζεὺς ϰριτὰς ἔδωϰεν) ; Pausanias I, 24, 5 (ἔρις) ; Euripide, Phéniciennes 854 (ἔριν τὴν περὶ τῆς ̓Αττιϰῆς) ; Plutarque, De l’Amour fraternel 11 (489 B) : περὶ τῆς ἔριδος, et Hygin, Fables 46 (Eumolpus Neptuni filius Athenas venit oppugnaturus quod patris sui terram Atticam fuisse diceret) ; Callimaque, Iambes IV, fr. 194. 66-68 (Pfeiffer) : Παλλάς, ἦμος [ἤρ] ιζε τῷ φυϰιοίκῳ ϰἠδίϰαζεν ἀρχαίοις ἀνὴρ ὄφις τὰ νέρθεν ἀμφὶ τῆς ̓Αϰτῆς.

50 Plutarque, De l’Amour fraternel 11 (489 B) met en parallèle éris et diaphora : « les Athéniens qui ont forgé le mythe extravagant de la querelle entre les dieux (περὶ τῆς ἔριδος) (...) le différend qui opposa Poséidon et Athéna » (τῆς διαφορᾶς).

51 « Une réconciliation en Sicile », La Cité divisée, op. cit., p. 225-226. Pour la stasis, voir plus particulièrement ibid., p. 226, note 2. Pour le vote, voir Nicole Loraux, « La majorité, le tout et la moitié. Sur l’arithmétique athénienne du vote », Le Genre Humain 22, 1990, p. 89-110.

52 Nicole Loraux, « Le lien de la division », art. cit., p. 92. Dernièrement Gabriella Pironti (op. cit., p. 31 et p. 225 sq.) rappelle bien ces analyses de Nicole Loraux.

53 Pausanias I, 27, 1 (ἐς τὸν ἀγῶνα τὸν ἐπὶ τῇ χώρα) cité infra, note 60.

54 Apollodore (Bibliothèque III, 14, 1) : « Zeus, pour y mettre fin, donna pour arbitres à Athéna et Poséidon (...) (διαλύσας Ζεὺς ϰρίτας ἔδωϰεν). La contrée fut adjugée (ἐϰρίθη) à Athéna » ; Xénophon, Mémorables III, 5, 9-10 : « veux-tu parler de ce différend des dieux que Kékrops et les siens furent appelés à juger à cause de leur vertu ? » (Ἄρα λέγεις τὴν τῶν θεῶν ϰρίσιν, ἣν οἱ περὶ Κέκροπα δι̉ ἀρετὴν ἔκριναν) ; Platon, Ménexène 237 c : « la querelle et le jugement des divinités qui se disputèrent pour lui » (ἔρις τε ϰαὶ ϰρίσις).

55 Varron (dans Saint-Augustin, La cité de Dieu XVIII, 9 et 10) opère d’ailleurs un parallèle entre le conflit attique et le conflit entre les trois déesses : « ce fameux litige entre Neptune et Minerve (...) et pour en finir avec cette querelle de dieux (sed deorum iurgium finiendum), il (Apollon consulté pour trancher) porta lui-même le conflit devant les hommes comme Jupiter avait porté devant Pâris le débat des trois déesses. »

56 Critias 109 b : « Or les dieux se sont un jour partagé la terre entière, par régions. Partage sans disputes ! » (Θεοὶ γὰρ ἅπασαν γῆν ποτε ϰατὰ τοὺς τόπους διελάγχανον — οὐ ϰατ̓ἔριν). Voir aussi ibid., 113 b : « comme on l’a dit plus haut, en parlant du tirage au sort auquel avait procédé les dieux, ils divisèrent toute la terre en lots, plus grands ici, plus petits ailleurs (ϰαθάπερ ἐν τοῖς πρόσθεν ἐλέχθη περὶ τῆς τῶν θεῶν λήξεως, ὅτι ϰατενείμαντο γῆν πᾶσαν ἔνθα μὲν μείζους λήξεις, ἔνθα δὲ ϰαὶ ἐλάττους). Ils y instituèrent, en leur propre honneur, des cultes et des sacrifices » (ἱερὰ θυσίας τε αὑτοῖς ϰατασϰευάζοντες).

57 Platon, Critias 109 b-c : « car il serait déraisonnable de croire que les dieux ignorent ce qui convient à chacun d’eux ou que, sachant ce qui convenait le plus aux uns, les autres aient entrepris de s’en emparer à la faveur d’une discorde (οὐ γὰρ ἂν ὀρθὸν ἔχοι λόγον θεοὺς ἀγνοεῖν τὰ πρέποντα ἑϰάστοις αὑτῶν, οὐδ̓ αὖ γιγνώσϰοντας τὸ μᾶλλον ἄλλοις προσῆϰον τοῦτο ἑτέρους αὑτοῖς δι᾿ ἐρίδων ἐπιχειρεῖν ϰτᾶσθαι). En vertu du lotissement fait par Dikè, chacun obtint ce qui lui plaisait et s’établit dans sa région (δίϰης δὴ ϰλήροις τὸ φίλον λαγχάνοντες ϰατῴϰιζον τὰς χώρας). S’y étant fixés (ϰατοιϰίσαντες), les dieux, comme le font les bergers pour leur troupeau, nous ont élevés (ἔτρεφον) comme leurs biens et leurs propres troupeaux. (...) Ainsi régnèrent-ils, les uns ici, les autres là, suivant les régions qui leur échurent en partage (ἄλλοι μὲν οὖν ϰατ̓ ἄλλους τόπους ϰληρουχήσαντες θεῶν ἐϰεῖνα ἐϰόσμουν) ».

58 Platon, Critias 109 c-d : « Héphaïstos et Athéna (...) reçurent tous deux en un lot commun et unique cette contrée-ci » (λῆξιν (...) εἰλήχατον).

59 Platon, Critias 113 c : « c’est ainsi que Poséidon, ayant reçu en partage (λαχών) l’île Atlantide ».

60 Aristide, Discours panathénaïque 40-42 : au moment où les plus grands des dieux se querellèrent pour la cité (ἤρισαν), « quand leurs symboles eurent été présentés de chaque côté, la vague et l’olivier, Athéna gagna et fit de l’olivier un signe de victoire » (φανέτων δὲ τῶν συμβόλων ἑϰατέρωθεν, τοῦ τε ῥοθίου ϰαὶ τοῦ θαλλοῦ, νικᾷ μὲν ̓Αθηνᾶ ϰαὶ ϰαταδείϰνυσι τὸν θαλλὸν νίϰης εἶναι σύμβολον) ; Hérodote VIII, 55 (ἐρίσαντας περὶ τῆς χώρης μαρτύρια θέσθαι) ; Pausanias I, 26, 5, pour la thalassa (ταῦτα δὲ λέγεται Ποσειδῶνι μαρτύρια ἐς τὴν ἀμφισβήτησιν τῆς χώρας φανῆναι) ; pour l’olivier, Pausanias I, 27, 1 (περὶ δὲ τῆς ἐλαίας οὐδὲν ἔχουσιν ἄλλο εἰπεῖν ἢ τῇ θεῷ μαρτύριον γενέσθαι τοῦτο ἐς τὸν ἀγῶνα τὸν ἐπὶ τῇ χώρᾳ) ; Strabon IX, 1, 16 et selon les mots d’Hégésias, « je vois l’Acropole et la marque imprimée là par le fameux trident » (ὁρῶ τὴν ἀϰρόπολιν ϰαὶ τὸ περὶ τῆς τριαίνης ἐϰεῖθι σημεῖον) (...). Sur ces signes de l’éris, voir ma thèse de doctorat (sous la direction de Marcel Detienne), Poséidon en terre d’Athènes, un dieu entre séisme et fondation, soutenue en juin 2000 à l’EPHE, 2e partie, I, B.

61 Pour exemple, à Argos, Pausanias II, 22, 4, développé plus avant. Voir ma thèse de doctorat, op. cit., 1ère partie, I, A, 2.

62 Pour exemple, à Argos, Pausanias II, 15, 5.

63 Pour exemple à Athènes, Euripide, Érechthée 18, 49 sq. Voir ma thèse de doctorat, op. cit., 1ère partie, I, A, 1. Pour les fragments de l’Érechthée, nous utilisons la publication de Paolo Carrara, « Euripide Eretteo », Papyrologica Florentina vol. III, 1977, que nous citons avec le numéro du fragment suivi du vers.

64 Entre Ouranos, Cronos et Zeus, voir Platon, République II, 378 : « les taire ou s’il est nécessaire d’en parler, que ce soit devant le plus petit nombre possible d’auditeurs, dans le secret ». Il faut aussi selon lui taire les guerres des dieux (ibid., 378 b-e : polemousi/machontai)

65 Plutarque, Dialogue sur l’Amour 18 (763 C) : θεν-οΰ προσίενται ποιητιϰὰς Ἐριδας, οὐ Λιτὰς.

66 Érichthonios serait né d’une ἔρις et du χθών. Voir Varron, op. cit., XVIII et les sources citées par Pierre Brulé, La Fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987, p. 140, note 5 ainsi que Benjamin Powell, Athenian Mythology : Erichthonius and the Three Daughters of Cecrops, Chicago, 1976, p. 60, sq. § 15-21 ; Nicole Loraux, Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, 1996, p. 52, signale aussi cette version.

67 Voir le chapitre de Marcel Detienne, « La force des femmes », dans Giulia Sissa, Marcel Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1985, p. 231-252.

68 Pausanias II, 30, 6.

69 Sauf la querelle pour Argos qui donne lieu à des récits aussi riches que son homologue athénienne. Voir Pierre Sauzeau, Les partages d’Argos. Sur les pas des Danaïdes, Paris, 2005.

70 Plutarque, Propos de Table IX, 6 : « Viens avec Poséidon, dont tu as toi-même l’habitude de nous raconter les fréquentes défaites, vaincu ici par Athéna, à Delphes par Apollon, à Argos par Héra, à Égine par Zeus, à Naxos par Dionyos (...) » (γενοῦ μετὰ τοῦ Ποσειδῶνος, ὃν αὐτὸς εἴωθας ἱστορεῖν ἡμῖν ἡττώμενον πολλάϰις).

71 Ménandre (Rhéteur), Peri Epideiktikôn (Russell & Wilson) 361, 31-362, 1, qui recense les pays aimés des dieux (θεοφιλότητος) : « pour les Athéniens, on dit qu’Athéna et Poséidon se sont disputés (ἤρισαν) le pays ; pour les Corinthiens et l’Isthme, que Hélios et Poséidon ont combattu (ἤρισαν) et pour les Delphiens qu’Apollon, Poséidon, Thémis et Nuit ont fait de même ».

72 Scholie à Eschyle, Euménides 27 : <Ποσειδῶνος ϰράτος> τὴν Πυθῶ τὴν πρώην Ποσειδῶνος ὑπὲρ ἧς Καλαύρειαν ἐδέξατο. Καλλίμαχος· μέσφα Καλαυρείης ἦλθεν ἐς ἀντίδοσιν ; voir aussi Pausanias, II, 33, 2 : « on dit que Calaurie était consacrée à Apollon aux temps où Delphes était consacrée à Poséidon. On raconte que les deux dieux ont échangé les deux pays (ἀντιδοῦναι τὰ χωρία σφᾶς ἀλλήλοις). Enfin on rappelle cet oracle : « il est égal (ἴσον) de demeurer à Délos ou à Calaurie, à Pythô la très sainte ou au Ténare battu des vents » ; pour une version un peu différente, voir Strabon VIII, 6, 14 : « selon la tradition, ce dieu (Poséidon) avait reçu de Léto l’île de Calaurie en échange de Pythô » (πρὸς μὲν Λητὼ τὴν Καλαυρίαν ἀντιδόντα Δῆλον, πρὸς ̓Απόλλωνα δὲ Ταίναρον ἀντιδόντα Πυθώ). Éphore (FGrHist II A 70 F 150 Jacoby) cite le texte de l’oracle (χρησμόν) (mentionné ci-dessus par Pausanias II, 33, 2).

73 Scholie à Pindare, Isthmiques VIII, 92 : ἢ ὅτι ἐφιλονείϰησαν Ποσειδῶν τε ϰαὶ Ζεὺς περὶ Αἰγίνης, ὅτε ϰαὶ μεταβαλεῖν δοϰεῖ τὴν νῆσον Ποσειδῶν, ϰαθὰ ἄλλοι τέ φασι ϰαὶ Πυθαίνετος προσαγόμενος ̓Ορφέα.

74 Pausanias II, 22, 4 : « ici il y a un sanctuaire de Poséidon, appelé Prosclustios, parce que l’on dit que Poséidon a inondé la plupart du pays parce qu’Inachos et ses acolytes ont décidé que le pays reviendrait à Héra et pas à lui » (ὅτι Ἥρας εἶναι ϰαὶ οὐϰ αὐτοῦ τὴν γῆν). Voir aussi Polemon (F.G.H. III, p. 119 Müller) : Λέγει δὲ ὁ Πολέμων ἐν τῇ ̔Ελληνιϰῇ ἱστορίᾳ ὅτι ἤρισαν ϰαὶ περὶ τοῦ Ἄργους Ποσειδῶν ϰαὶ Ἥρα, ϰαὶ ἡττήθη ϰἀϰεῖ. Pausanias II, 15, 5 : « les fleuves, avec Céphise et Astérion, tranchèrent à propos du pays (διϰάσαι περὶ τῆς χώρας) entre Poséidon et Héra. Ils décidèrent (ϰρινάντων) que le pays reviendrait à Héra, et Poséidon fit alors disparaître les eaux ».

75 Arbitrage de Briarée qui assigne à Poséidon les terres basses et à Hélios l’Acrocorinthe Pausanias II, 1, 6 : « les Corinthiens disent que Poséidon a eu une dispute avec Hélios à propos du pays (ἀμφισβήτησιν) et que Briarée a arbitré entre eux (Βριάρεων δὲ διαλλαϰτὴν γενέσθαι σφίσιν), assignant l’Isthme à Poséidon et ce qui était adjacent, et donnant à Hélios les hauteurs de la cité » (διϰάσαντα). Lucien, De la danse 42, parle lui de machê : « Corinthe, pleine de mythes (..) et la bataille entre Hélios et Poséidon » (ϰαὶ ̔Ηλίου μάχην ϰαὶ Ποσειδῶνος).

76 Pausanias II, 30, 6 : « Athéna et Poséidon se sont disputés pour le pays (περὶ τῆς χώρας ἀμφισβητήσαντας) et après s’être disputés, le détiennent en commun (δὲ ἔχειν ἐν ϰοινῷ προστάξαι) comme Zeus l’a ordonné »(γὰρ οὕτω Δία σφίσι). Le verbe de la dispute est ici ἀμφισβητέω.

77 Comme aime le répéter Pierre Sauzeau. Voir Les partages d’Argos, op. cit., p. 186 : « Poséidon, le dieu perdant », est le nom d’un sous chapitre ; plus tôt, dans « L’héritage d’Héra : recherche sur l’identité religieuse de la cité grecque et les syncrétismes antiques », Recherches sur la philologie et le langage 19, 1998, p. 196 et 199, « Poséidon est toujours le dieu perdant, c’est à dire présent ailleurs », sous-entendu loin du centre civique, même si l’auteur mentionne rapidement la présence de Poséidon sur l’Acropole (p. 83) et qu’il mentionne qu’après l’éris il y a réconciliation : il cantonne néanmoins la « revanche » de Poséidon sur les « marges de la cité » (Les partages d’Argos, op. cit., p. 187) ; dans un même esprit, voir « Héra et Poséidon. Une structuration symbolique de l’espace en Grèce ancienne », Ollodagos 12, 1999, p. 71-110.

78 Expressions de Laurent Gourmelen, Kékrops, le Roi Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l’humain et de l’animalité en Grèce ancienne, Paris, 2004, p. 176-177, note 5.

79 Plutarque, Propos de table, IX, 6 : ἡττώμενον πολλάϰις.

80 Louis Séchan et Pierre Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, 1990, p. 102 et p. 111, note 26 : « comme si la légende exprimait la régression religieuse d’une divinité dont le pouvoir était d’abord beaucoup plus étendu ».

81 Voir à ce propos la belle introduction de Dominique Jaillard, op. cit., p. 15-24.

82 Pour Corinthe, Pausanias II, 1, 6 : Isthme à Poséidon, hauteurs à Hélios (voir supra, note 75).

83 À Trézène, Pausanias II, 30, 6 : ἐν ϰοινῷ (voir supra, note 76) et Corinthe (Dion Chrysostome 36, 12 : « Corinthe appartient aux deux. Tu peux imaginer, et c’est ce que le mythe suggère, que le partage du pays entre deux mers était un don exceptionnel fait par Hélios parce que Poséidon le voulait » (Κόρινθος δὲ ἑϰατέρων. εἰϰάσαις ἂν αἰνιττομένου τοῦ μύθου τὸ τῆς γῆς ἐν μέσῳ δύο πελαγῶν ὑπὸ τοῦ ̔Ηλίου ἐξαίρετον βουλομένου τοῦ Ποσειδῶνος) ; et bien sûr avec Athéna sur l’Acropole (Plutarque, Propos de table IX, 6, après avoir narré les défaites de Poséidon : « c’est ainsi qu’ici il partage (ϰοινωνεῖ) également un temple avec Athéna »).

84 Pausanias II, 33, 2, X, 5, 6 (échange de Calaurie contre Delphes) et Strabon VIII, 6, 14 (Calaurie contre Délos), voir supra, note 72.

85 Plutarque (Propos de table IX, 6) le qualifie de politikôteros parce qu’il renonce à la vengeance en cité d’Athènes. C’est surtout le cas quand il croise Apollon, comme le note Marcel Detienne, « Quand les Olympiens prennent l’habit du citoyen », dans Giulia Sissa, Marcel Detienne, op. cit., p. 165.

86 Sur la notion d’égalité, voir les réflexions de Louis Gernet, op. cit., Appendice V, Isos et homoios (« égal »), p. 455-457.

87 Pour les références sur échange, réciprocité, philotês, que nous ne pouvons développer ici, voir Dominique Jaillard, cité supra, note 37.

88 Sophocle, Œdipe à Colonne 668-711 : « Il est un plant dont je ne sache pas qu’un pareil ait surgi (...) un plant qui est l’effroi des armes ennemies (...) l’olivier au feuillage glauque, le nourricier de nos enfants (...). Mais j’ai encore un autre lot à dire, le plus prisé de notre cité mère. C’est le don d’un grand dieu, c’est mon suprême orgueil : nos chevaux, nos poulains, notre mer ! C’est toi fils de Kronos qui nous porta un jour à ce degré d’orgueil, toi, sire Poséidon ».

89 Voir Pierre Sauzeau, Les partages d’Argos, op. cit.

90 Voir ma thèse de doctorat, op. cit., 2e partie, III, A-B. Et dernièrement « Retour à la terre : fin de la geste d’Érechthée », Kernos 18, 2005, p. 69-83.

91 Pausanias II, 30, 6 : « Athéna et Poséidon se sont disputés pour le pays (περὶ τῆς χώρας ἀμφισβητήσαντας) et après s’être disputés, le détiennent en commun » (δὲ ἔχειν ἐν ϰοινῷ προστάξαι). Pour les monnaies, d’un côté un trident, de l’autre Athéna (ibid. ϰαὶ δὲ νόμισμα αὐτοῖς τὸ ἀρχαῖον ἐπίσημα ἔχει τρίαιναν ϰαὶ ̓Αθηνᾶς πρόσωπον) et pour le trident en épisème des monnaies de Trézène, voir Plutarque, Thésée 6, 1.

92 Contrairement à ce que dit Laurent Gourmelen, op. cit., p. 176, dans un paragraphe intitulé « Kékrops et l’éris divine » : « aux origines d’Athènes, comme aux origines de toute cité, le mythe raconte comment, lors du partage des timai, une divinité en obtint la possession exclusive ». Nos sources, disent bien autre chose, à l’image de Dinarque (Contre Démosthène 64) qui jure en prenant à témoin les divinités de la cité : « J’en atteste, citoyens athéniens, les augustes déesses, le lieu où elles résident, nos héros nationaux, Athéna Polias et les autres dieux qui ont obtenu notre ville et notre pays en partage » (̓Αθηνᾶν τὴν Πολιάδα ϰαὶ τοὺς ἄλλους θεοὺς οἳ τὴν πόλιν ϰαὶ τὴν χώραν ἡμῶν εἰλήχασιν).

93 Plutarque, Vie de Thémistocle 19, 3 : « remporté la victoire » (enikêsen) ; Apollodore, Bibliothèque III, 14, 1 : « Athéna appela la cité d’après elle » ; Aristide, Discours panathénaïque 42 : « Athéna gagna et fit de l’olivier un signe de victoire » (νιϰᾷ μὲν ̓Αθηνᾶ ϰαὶ ϰαταδείϰνυσι τὸν θαλλὸν νίϰης εἶναι σύμβολον).

94 Eschyle, Euménides 974-75 : « le dieu de la parole, Zeus, l’a emporté et mon obstination bienfaisante triomphe pour l’éternité » (νιϰᾷ δ̓ἀγαθῶν ἔρις ἡμετέρα διὰ παντός), ou plutôt selon la traduction d’Hélène Cixous, L’Orestie. Les Euménides, Paris, 1992 : « Et ma querelle pour le bien est totalement victorieuse ».

95 Pour les Redoutables recevant les honneurs et une place, voir Eschyle, Euménides 804-7 (ἕδρας), 833 (σεμνότιμος), 854-55, 869, 890-98 dont 894 (τιμή).

96 Eschyle, Euménides 916 : δέξομαι Παλλάδος ξυνοιϰίαν.

97 Varron, dans Saint-Augustin, La cité de Dieu XVIII, 9 : « on prit donc l’avis de l’assemblée : les hommes votèrent pour Neptune et les femmes pour Athéna (consulta igitur multitudine mares pro Neptuno, feminae pro Minerva tulere sententias) et parce qu’une voix de plus se trouva du côté des femmes, Minerve l’emporta (et quia una plus inventa est feminarum, Minerva vicit) ».

98 Eschyle, Euménides 753 : « le nombre des deux parts est égal » (ἴσον γάρ ἐστι τἀρίθμημα τῶν πάλων) et ibid. 795 (ἰσόψηφος δίϰη). En ibid. 751, il est écrit « une voix de plus relève la maison » (τ̓ οἶϰον ψῆφος ὤρθωσεν μία) à mettre en parallèle avec ibid. 754 : « ô, Pallas, tu viens de sauver ma maison ». Sur ces vers, voir Jean-Pierre Vernant, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1977, p. 25 sq, note 3 ; réédité dans Œuvres I, op. cit., note 1, p. 1090 sq.

99 Contrairement aux Titans vaincus, Hésiode, Théogonie 395 (atimos). Pour les Euménides, Athéna leur répète qu’elles ne sont pas dépouillées de leur timê, Eschyle, Euménides 795-96 : « vous n’êtes pas vaincues (οὐ γὰρ νενίϰησθ̓) : un arrêt indécis, seul, est sorti de l’urne, pour satisfaire la vérité, non pour vous humilier » (οὐϰ ἀτιμίᾳ σέθεν) ; et ibid. 824 : « vous n’êtes point humiliées » (οὐϰ ἔστ̓ ἄτιμοι). Athéna leur garantit même « pour toujours » des « honneurs et une place dans la cité » (à ce propos, voir Suzanne Saïd, « Concorde et civilisation », dans Hubert Zehnacker (éd.), Théâtre et spectacle dans l’Antiquité, Leyden, 1983, p. 100, notes 10 à 12).

100 Pausanias II, 1, 6 : « une légende des Corinthiens à propos de leur pays ne leur est pas particulière, car je crois que ce sont les Athéniens qui ont les premiers relaté une histoire similaire pour glorifier l’Attique » ; Xénophon, Mémorables III, 5, 9-10, pour rappeler la gloire des Athéniens, il faut leur dire que leurs ancêtres ont été les meilleurs (ἀρίστους) des hommes : « veux-tu parler de ce différend (ϰρίσιν) des dieux que Kékrops et les siens furent appelés à juger (ἔϰριναν) à cause de leur vertu ? ». Voir aussi Ménandre (Rhéteur), Peri Epideiktikôn (Russell & Wilson) 361, 31-362.1 qui recense les pays aimés des dieux (θεοφιλότητος) et qui mentionne donc les pays où il y a eu éris (voir supra, note 71 pour le passage complet). Et Platon, Ménexène 237 c-d : « notre pays mérite les louanges de tous les hommes et non pas seulement les nôtres, pour bien des raisons diverses, dont la première et la plus grande est qu’il a la chance d’être aimé des dieux (θεοφιλής). Notre affirmation est attestée par la querelle et le jugement des divinités qui se disputèrent pour lui » (μαρτυρεῖ δὲ ἡμῶν τῷ λόγῳ ἡ τῶν ἀμφισβητησάντων περὶ αὐτῆς θεῶν ἔρις τε ϰαὶ ϰρίσις).

101 Dion Chrysostome, 36, 12 (voir supra, note 83 pour le passage).

102 Himérius (Photius, Bibliothèque 363 a) apporte une conclusion parfaite, bien que tardive, à cette réconciliation : « Qu’ils étaient beaux le temple d’Athéna Poliade et le sanctuaire proche de Poséidon ! Car, grâce à nos temples, nous avons réconcilié les divinités entre elles après leur rivalité » (Οἷος δὲ ὁ τῆς Πολιάδος νεὼς ϰαὶ τὸ πλησίον τὸ Ποσειδῶνος τέμενος. Συνήψαμεν γὰρ τῶν ἀναϰτόρων τοὺς θεοὺς ἀλλήλοις μετὰ τὴν ἅμιλλαν).

103 Hérodote VIII, 55 : « Dans cette Acropole, il y a un temple d’Érechthée, qu’on dit être né de la terre ; et, dans ce temple, un olivier et une mer qui, à ce que racontent les Athéniens, seraient des témoignages que Poséidon et Athéna auraient laissés de leur contestation au sujet du pays » (τὰ λόγος παρὰ ̓Αθηναίων Ποσειδέωνά τε ϰαὶ ̓Αθηναίην ἐρίσαντας περὶ τῆς χώρης μαρτύρια θέσθαι). Sur Poséidon et Érechthée, voir mon article « Retour à la terre » (cité n. 90).

Auteur

Centre Louis Gernet

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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