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Dossier : S'habiller, se déshabiller dans les mondes anciens

Varia

Retour à Lemnos

Le feu nouveau, la mauvaise odeur et les instruments des ténèbres1

Maurizio Bettini

Résumé

L’objet de cet article est fourni par le mythe des Lemniennes, tueuses de leurs mâles et, frappées, pour cette raison, de la « mauvaise odeur ». Nos sources mettent en rapport ce récit avec le rituel de « renouvellement du feu » pratiqué annuellement à Lemnos, pendant lequel la dusosmia mythique était réactualisée par une stricte séparation entre les hommes et les femmes. Après discussion de l’interprétation proposée par G. Dumézil et par ceux qui l’ont suivi, le problème est repris dans une perspective comparative. D’un côté en rappelant un autre cas célèbre de dusosmia grecque, Philoctète, également en rapport avec les thèmes de la violence et du feu ; de l’autre côté, en explorant les rituels de la semaine sainte dans l’Europe chrétienne, où le « renouvellement du feu » était pratiqué dans le cadre d’une atmosphère analogue de séparation entre les sexes, de violence et d’urgence. Dans ce cas l’« urgence olfactive » était remplacée par une « urgence sonore » provoquée par les instruments des ténèbres.

The object of this study is provided by the myth of the women of Lemnos, who, after killing their men, were affected by the “bad smell” (dusosmia). According to our sources, this myth was connected to the rituals of the “new fire” annually celebrated in Lemnos, when the dusosmia was re-enacted by a strong separation between men and women. After discussing the interpretation given by G. Dumézil and his followers, the problem is retaken in a comparative frame: on one hand by recalling another famous example of Greek dusosmia, Philoctetes, in which violence and fire are similarly at work; on the other hand, by exploring the rituals of the Christian Europe, in which, during the Holy Week, the ceremony of the “new fire” was celebrated in a similar atmosphere of sexual separation, violence and urgency. In this case, the “smell urgency” of ancient Lemnos was replaced by a “sound urgency” provoked by the so called “instruments of the darkness”.

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été discuté lors d’un séminaire qui s’est tenu au Centre Louis Gernet, à Paris, en décem (...)
  • 2 Georges Dumézil, Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, Paris, 1998.
  • 3 Voir surtout The Golden Bough, vol. X, p. 138. Les rapports du jeune Dumézil avec l’œuvre monumenta (...)

1En 1924, Dumézil avait abordé le thème de « l’affaire de Lemnos » dans une recherche intitulée Le crime des Lemniennes, « thèse complémentaire » de sa dissertation de doctorat sur le Festin de l’immortalité. Il avait par la suite renié cet écrit, estimant qu’il ne s’agissait que de la phase initiale de sa longue recherche mythologique. Bernadette Leclercq-Neveu en a tout de même donné une seconde édition en 1998, l’accompagnant d’une longue préface, de nombreuses notes complémentaires, d’une anthologie des sources antiques, apportant aussi au texte original quelques corrections, à la fois visibles et respectueuses2. Comme l’observe l’éditrice, cette contribution nous présente un autre Dumézil, très jeune, mais surtout, du moins pour nous, assez insolite : un spécialiste de la mythologie grecque (dans le reste de sa longue carrière, la civilisation hellénique ne sera certes pas le domaine de prédilection du mythologue des trois fonctions), qui s’obstine à donner au rituel la primauté sur le mythe ; un Dumézil amoureux de Frazer, convaincu de résoudre l’énigme du « crime de Lemnos » au moyen d’une séquence de cultes relatifs au feu et – à la manière de Frazer, mais aussi de Mannhardt – à la naissance de la végétation. En la relisant aujourd’hui, cette étude nous frappe essentiellement pour deux motifs : premièrement, le peu d’originalité de son noyau (la thèse de Dumézil correspond pratiquement à ce qui a été écrit dans The Golden Bough – Le rameau d’or)3 ; en second lieu, en dépit du temps qui passe et de l’évolution des perspectives méthodologiques, l’interprétation donnée par Frazer/Dumézil semble encore aujourd’hui raisonnable. Mais il faut dire que la nature de nos sources – quoique rares et très fragmentaires – a favorisé l’interprète.

Le renouvellement du feu

  • 4 53, 5-6 = II, p. 207 Kayser. Pour un autre témoignage de ce rituel, voir Sophocle, Philoctète 799 s (...)
  • 5 Le texte est corrompu. Sur les choix de Dumézil et les solutions possibles, voir Leclercq-Neveu, da (...)

2Le « crime de Lemnos », en effet, nous parvient non seulement sous la forme d’un ensemble de récits mythologiques, élaborés par des historiens, des poètes et des scoliastes, mais aussi comme la description d’un rituel. Les Héroïques de Philostrate nous fournissent le récit suivant4 : « à cause du méfait perpétré sur les mâles par les femmes de Lemnos à l’instigation d’Aphrodite, Lemnos est purifiée chaque année [ou “tous les huit ans” ou “un jour par an”]5 et les feux restent éteints neuf jours. Un navire sacré (θεωϱὶς... ναῦς) apporte le feu de Délos, et s’il arrive avant le terme des cérémonies de purification, il ne jette pas l’ancre à Lemnos, mais reste au large des promontoires, jusqu’à ce qu’on décide qu’il est licite qu’il s’approche. Je pense qu’ils (les habitants de Lemnos) invoquent les dieux souterrains, dont le nom ne peut être prononcé, et que c’est pour cela qu’ils sont très attentifs à conserver sa pureté au feu qui se trouve en mer. Quand le navire a accosté, ils distribuent ce feu, destiné à toutes les nécessités quotidiennes et en particulier aux forges. Ils disent qu’à partir de ce moment-là commence pour eux une vie nouvelle ».

  • 6 Ovide, Fastes 3, 143 sq. ; Macrobe, Saturnalia 1, 12, 6 ; Solinus, Collectanea 1, 35.

3Le texte de Philostrate indique clairement ce dont il s’agit : à Lemnos, se tenait une cérémonie typique de « renouvellement du feu », selon la définition de Dumézil, d’instauration du « new fire », selon Frazer. La méthode comparée de Frazer démontrait l’extraordinaire diffusion de ce type de cérémonie, non seulement en Europe, mais aussi dans de nombreuses autres parties du monde. Très schématiquement, le rite du « new fire » prévoyait d’éteindre tous les foyers de la communauté, et d’allumer une nouvelle flamme, qui serait ensuite distribuée à tous les foyers. Dans le cas du « crime de Lemnos », donc, il ne fait aucun doute que le récit mythologique – la faute commise par les femmes contre Aphrodite, la mauvaise odeur qui leur avait été infligée comme punition, le massacre des mâles, et ainsi de suite – trouve sa contrepartie dans une pratique rituelle bien attestée et assez familière aux ethnologues. Malheureusement, le mauvais état du texte de Philostrate ne permet pas d’établir s’il s’agissait d’un rite annuel – par exemple, à Rome, les Vestales accomplissaient la cérémonie du « feu nouveau » le premier mars6 – ou s’il était moins fréquent. En tout cas, toutes les habitations de Lemnos, et en particulier les forges, y recevaient le « feu nouveau », perçu comme « le début d’une vie nouvelle ». Quiconque aura eu la patience de lire les innombrables pages de Frazer consacrées au thème du « new fire », ou aura simplement assisté à la cérémonie de la liturgie catholique où l’on allume le cierge pascal, dont la flamme va servir à son tour à rallumer les bougies, pourra difficilement douter de la signification du rituel de Lemnos. Il s’agissait, là aussi, de rallumer le « feu nouveau ».

  • 7 Burkert, op. cit. Selon lui (p. 116 sq.), il s’agissait d’un rituel adressé au dieu Héphaïstos, don (...)
  • 8 Les sources font alterner les deux termes : Dumézil, op. cit., p. 47.
  • 9 15 Marshall. Sur les variantes du mythe des Lemniennes dans les sources latines, cf. Roberto Danese(...)

4Nous ne retracerons pas ici toute l’interprétation de Dumézil, qui a été reprise et augmentée dans une étude de Walter Burkert7. Nous voudrions plutôt nous arrêter sur deux moments spécifiques du récit mythique correspondant à cette cérémonie, dont l’interprétation de Dumézil ne donne pas une explication suffisante. En premier lieu, la violence perpétrée par les femmes contre les mâles, avec le massacre de leurs pères, fils et maris (sauf Thoas, comme on sait). En second lieu, la δυσοσμία ou δυσωδία des femmes8, leur « mauvaise odeur », trait plutôt embarrassant de l’affaire, au point que le mythographe Hygin – à savoir l’auteur d’un résumé de son ouvrage – évitait même de le mentionner dans sa version du mythe9. Procédons dans l’ordre, et commençons par la violence perpétrée par les femmes contre les mâles, dans l’épisode où les Lemniennes tuent leurs hommes.

Violence et mauvaise odeur

  • 10 Dumézil, op. cit., p. 76 sq., p. 93.
  • 11 Argonautiques 2, p. 242 sq.
  • 12 Dumézil, op. cit., p. 82.
  • 13 Comme il la définira dans son « Entretien avec Jocelyne Bonnet et Didier Pralon », cité par Leclerc (...)
  • 14 Dumézil, op. cit., p. 79.

5L’interprétation de Dumézil tendait à faire correspondre cette séquence du récit mythique avec une partie du rituel, qu’il reconstruisait comme suit : « un homme vêtu de feuillages, qui incarnait un génie de la végétation, était mené en procession à travers les lieux habités (Hephaïstia ?), caché sans doute pendant un certain laps de temps dans le bois, et enfin jeté à la mer. Peut-être se limitait-on, à partir de l’époque antique, à un simulacre d’homicide »10. Pour proposer cette interprétation, Dumézil se fondait surtout sur le caractère « dionysiaque » conféré par Valère Flaccus au subterfuge imaginé par Hypsipyle pour sauver son père du massacre11. L’épisode où Thoas est sauvé par sa fille et jeté à la mer dans un coffre serait donc né d’une « interprétation artificielle » de cet (hypothétique) rituel végétal12. Il est facile de constater qu’il s’agit là de la partie la plus fragile de la reconstruction de Dumézil, car il est bien risqué de bâtir l’interprétation d’un mythe grec sur des détails narratifs introduits par un poète romain. Et, surtout, elle n’est pas soutenue cette fois par le témoignage de Philostrate relatif au contenu du rituel de Lemnos. On n’en trouve pas la moindre trace dans le texte de l’Heroïkos, et affirmer qu’un épisode mythique déterminé est né de ce que l’on suppose être une « mauvaise interprétation » du rituel nous semble aujourd’hui suspect. En fin de compte, Dumézil paraît influencé ici par sa « ferveur frazérienne »13, et par une sorte de foi idéologique en la présence nécessaire de certains présupposés rituels pour que certaines narrations aient lieu. Dumézil déclarait, en effet, que le rituel qu’il avait imaginé avait « sa place nécessaire, si l’on peut dire, dans les fêtes végétales »14.

  • 15 Dion Chrysostome, Orationes 33, 50 ; Scholies ad Euripidis Hecubam 867 ; Eustathe ad Iliadem 1, 592
  • 16 Dumézil, op. cit., p. 68 sq.
  • 17 Dumézil, op. cit. p. 71.
  • 18 Fr. Gr. Hist., 477 F 1a.
  • 19 Cf. Burkert, op. cit., p. 126 sq. ; Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 175-181.

6Envisageons le second point du récit mythique, qui nous concerne de plus près, à savoir la mauvaise odeur (δυσοσμία ou δυσωδία) émanant des femmes de Lemnos. Dans nos sources, ce passage « embarrassant » du récit était en vérité traité avec une certaine propension pour les détails. Ce qui est d’autant plus surprenant, étant donné le caractère fragmentaire et indirect de ces témoignages. Dion Chrysostome et d’autres sources parlent d’une mauvaise odeur venant des aisselles – caractéristique fastidieuse, familière aux lecteurs des textes épigrammatiques latins – alors que les scolies à Euripide localisent la δυσωδία dans les parties génitales et dans la bouche, et Eustathe (plus prude, sans doute, étant évêque...) les place seulement dans leur bouche15. Tant de précision montre que cette déplaisante caractéristique des femmes de Lemnos devait avoir un rôle assez important dans l’économie du mythe. D’où notre déception à la lecture de l’interprétation qu’en donnait Georges Dumézil. En effet, pour lui, la δυσοσμία des Lemniennes représentait une simple transposition narrative de la purification que les femmes déclarent vouloir réaliser, dans bon nombre de fêtes relatives au « feu nouveau », en demandant d’être libérées de leurs « péchés », ou de véritables « maladies »16. Il s’agirait en somme de représenter sous forme de mauvaise odeur les « maladies » qui rendraient la femme incapable d’être épouse ou mère17. Or, une information qui nous vient de Myrsilus de Méthymne précise que la δυσοσμία avait à la fois un rôle narratif et rituel18. L’historien rapporte que « Médée, qui naviguait près de Lemnos, jeta par jalousie un philtre (φάρμακον) qui donna aux femmes une mauvaise odeur. Jusqu’à nos jours, chaque année, il y a un jour où les femmes se tiennent éloignées de leurs maris et de leurs fils (υἱοί) à cause de la mauvaise odeur (qu’elles dégagent) ». Donc « la mauvaise odeur » féminine apparaissait à la fois dans le mythe – on reviendra sur le philtre de Médée – et dans le rituel : mais elle ne représentait pas l’impureté dont les femmes se sentiraient frappées – et dont elles voudraient se libérer symboliquement grâce au « feu nouveau » – comme le pensait Dumézil ; cette « mauvaise odeur » signalait explicitement une forme de séparation entre les femmes et les hommes (maris et enfants mâles). En d’autres termes, nous avons affaire à la transposition dans le code olfactif d’une pratique de séparation : « des femmes dégageant une mauvaise odeur » = « des femmes dont on ne peut s’approcher ». Un rituel qui, on l’a remarqué, ressemble beaucoup à celui qu’on pratique à Athènes à l’occasion des fêtes des Skira ou des Thesmophories19.

  • 20 Op. cit. Voir aussi Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice en pays gre (...)
  • 21 Françoise Héritier-Augé, « La mauvaise odeur l’a saisie », Le Genre humain 15, 1987, p. 7-17.
  • 22 Scholies ad Euripidis Hecubam 867.
  • 23 Loc. cit. Cette version du mythe ne situe pas l’épisode des Lemniennes avant la conquête de la Tois (...)
  • 24 Fr. Gr. Hist., 477 F 1b.

7Le thème du motif « olfactif » au cours des fêtes grecques a déjà été longuement exploré, surtout par Marcel Detienne, et il n’est pas lieu d’y insister ici20. On pourrait simplement ajouter que le mythe permettait sans doute d’imaginer la δυσοσμία des Lemniennes comme un prolongement de la condition menstruelle. De nombreuses sociétés, en effet, considèrent que le sang menstruel est porteur de « mauvaise odeur » au sens symbolique21 : la localisation, par certaines de nos sources, de la δυσοσμία dans les organes génitaux des femmes pourrait prouver l’existence de cette conviction à Lemnos22. Au niveau du récit mythique, en tous cas, la δυσοσμία des Lemniennes paraît liée à la continence sexuelle. C’est ce qu’atteste encore Myrsilus de Méthymne, qui, comme on l’a vu, donnait cette version de la naissance de la δυσοσμία23 : « Médée qui naviguait dans les environs, jeta par jalousie un philtre (φάρμακον) qui donna aux femmes une mauvaise odeur ». Selon Myrsilus donc, ce n’est pas la colère d’Aphrodite qui provoque la « mauvaise odeur » des Lemniennes, mais un φάρμακον que Médée lance par jalousie. Ainsi cette version du mythe situe explicitement la δυσοσμία dans le contexte des relations amoureuses : elle se réduit banalement à un enchantement visant le domaine érotique – provoqué par la jalousie – qui a pour but d’interdire aux rivales, voire à une rivale, de jouir de l’amour de son bienaimé. Antigone de Caryste (qui s’inspire vraisemblablement de Mirsylus) motivait la δυσοσμία d’une façon analogue : « les femmes de Lemnos devinrent puantes (δυσόσμους γενέσθαι) quand Médée arriva avec Jason et jeta des philtres (φάρμακα) sur l’île : ces femmes devinrent pendant quelque temps, et surtout les jours où on raconte que Médée resta sur l’île, malodorantes au point que personne ne les approchait »24.

  • 25 Voir l’apparat critique de Jacoby II, p. 437, 29 ; cf. Detienne, Les jardins d’Adonis, op. cit., p. (...)
  • 26 Voir à ce propos Detienne, op. cit., p. 177 sq.
  • 27 Pline, Histoire naturelle 20, 143. On attribuait déjà à la rue cette propriété de faire avorter, da (...)
  • 28 Ovide, Les remèdes à l’amour, 801 sq., Priapea, 52.
  • 29 Servius ad Aeneidem 4, 58 ; Ovide, Les Amours 3, 10, 1 sq. ; Métamorphoses 10, 431 sq. ; cf. Henri (...)

8Detienne a bien relevé qu’en marge du texte de Myrsilus, une main anonyme a ajouté cette intéressante glose : σημειοῦ ὅτι τὸ πήγανον ἦν τι φάρμακον « remarque que la rue [l’herbe] était une sorte de philtre »25. Or, nous savons que dans le monde antique on attribuait à la « rue » une forte puissance anti-érotique26. Pline déclarait que cette herbe « prise comme aliment » empêchait la reproduction. C’est pourquoi on la prescrit en cas de perte de sperme et à ceux qui sont souvent sujets aux rêves érotiques. Il faut faire très attention et éviter que les femmes enceintes mangent de la rue, parce que je trouve l’information qu’elle provoque la mort du fœtus »27. On trouve des allusions au pouvoir anti-érotique de cette herbe également chez Ovide et dans les carmina Priapea28. Frappées du maléfice de la rue en somme, les Lemniennes devinrent temporairement puantes et anti-érotiques, incapables de susciter le désir de leurs époux. Comme les Romaines qui célèbrent le castus Cereris doivent rester loin de tout contact, même verbal, avec les hommes29, les femmes de Lemnos restent donc séparées de leurs maris : mais elles restent ainsi sous la forme – à la fois rituelle et narrative – de femmes affectées de δυσοσμία. Il faut souligner la présence de ce trait dans le récit mythique (Vénus ou Médée provoquent la δυσοσμία des Lemniennes), mais aussi dans le rite (« jusqu’à aujourd’hui, chaque année, il y a un jour où les femmes gardent loin d’elles leurs maris et leurs fils à cause de leur mauvaise odeur ») : la cérémonie du « feu nouveau » prévoit que la séparation entre hommes et femmes se réalise sous forme « embarrassante », les femmes s’y trouvent marginalisées à cause de leur condition malodorante. Dans cette phase, la communauté est plongée, si je puis dire, dans une sorte d’urgence olfactive. Condition préalable au retour à l’ordre naturel de l’économie des odeurs.

Encore des mauvaises odeurs

9Nous avons donc envisagé deux points – la violence perpétrée par les femmes de Lemnos et la mauvaise odeur qu’elles dégageaient –, sur lesquels l’interprétation de Dumézil ne nous satisfait pas. Quelle autre explication proposer ? Un récit appartenant aussi à la mythologie de Lemnos pourrait nous mettre sur la voie : l’histoire de Philoctète.

  • 30 Sophocle, Philoctète 799 sq. L’expression utilisée par le poète, ἀνακαλουμένῳ, a quelque peu embarr (...)
  • 31 Cf. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 4, 38, 4 ; scholies ad Iliadem 2, 724 ; Ovide, Métam (...)
  • 32 Hygin, Fables 102 ; cf. Servius, ad Aeneidem 3, 402 ; Mythographe du Vatican 1, 59 ; 2, 165.
  • 33 Pour cette expression rapportée à Philoctète, cf. par exemple Sophocle, Philoctète 876.

10On le sait, Philoctète avait été relégué dans l’île parce que la blessure qu’il avait au pied dégageait une mauvaise odeur. Voyons de plus près ce qui s’était passé. Dans la tragédie de Sophocle, le héros affligé d’insupportables tourments, s’adresse à Neoptolème30 : « brûle-moi avec ce feu rappelé ( ?) de Lemnos » (τῷ Λημνίῳ τῷδ᾽ἀνακαλουμένῳ πυρί / ἔμπρησον). Après quoi, il s’exclame : « moi aussi, jadis, en échange de ces armes, que tu gardes maintenant en sûreté, j’ai osé faire cela [scil. “brûler quelqu’un avec le feu”] pour le fils de Zeus ». Le héros se réfère à un fait que rapportent d’autre sources du mythe : c’était lui qui avait allumé le bûcher funèbre élevé par Héraclès31. Or, selon certaines versions, la blessure de Philoctète – et la plaie qui empestait l’île de Lemnos – aurait précisément été causée par l’allumage d’un bûcher pour Héraclès. Le mythographe Hygin raconte, en effet, que le serpent qui avait mordu le héros au pied, provoquant cette blessure malodorante, avait été envoyé contre lui par Junon, furieuse, car « seul parmi tous [Philoctète] avait osé construire le bûcher funèbre pour Héraclès »32. En tant que responsable de l’allumage de la flamme, le héros est donc blessé, frappé de δυσοσμία33 et éloigné de la société des hommes.

11Le mythe de Philoctète établit donc un lien explicite entre un groupe d’opérations qui nous sont familières : allumer le feu (le bûcher d’Héraclès), violence (mort d’Héraclès, blessure subie par Philoctète), production d’une mauvaise odeur, séparation. Nous retrouvons les mêmes éléments dans le mythe des Lemniennes et dans le rituel qui s’y rattache – quoique les personnages et les motivations de la narration soient différents, les deux mythes présentent la même structure. Nous pouvons en conclure qu’à Lemnos, l’acte d’« allumer le feu » a la capacité de susciter mort et violence, mauvaise odeur et séparation. Ceci fait penser que le « sens » de la violence perpétrée par les femmes de Lemnos – et celui de la mauvaise odeur qui les frappe, les séparant des hommes – trouve précisément sa raison dans l’allumage du « feu nouveau » qui advenait de façon rituelle dans l’île. Pour trouver les motivations de cette relation – en vérité de prime abord peu apparente – quittons Lemnos et proposons une comparaison.

Violence et Semaine sainte

  • 34 Frazer, op. cit., vol. x, p. 107 sq.
  • 35 Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Milano, 1955, p. 154 sq. Il s’agit d’un rituel attesté (...)
  • 36 Righetti, op. cit., p. 156 ; Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain I-3, Paris (...)
  • 37 Righetti, op. cit., p. 188 ; Van Gennep, op. cit., p. 1257 sq.

12On le sait, la tradition européenne place la cérémonie du « feu nouveau » à un moment significatif : la période du Carême et en particulier, les trois jours qui précèdent la fête de Pâques34. En effet, selon le rituel chrétien, le Jeudi, le Vendredi et le Samedi saints avait lieu l’office des ténèbres (tenebrae ou matutina tenebrarum), qui prévoyait l’extinction des bougies éclairant l’église durant la liturgie35. Le Samedi saint, on se procurait un « nouveau feu », qui allait servir à rallumer, le libérant au moyen d’un briquet ou d’une lentille solaire. Souvent, ce feu était gardé hors de l’église jusqu’au moment de le rallumer36. La coutume d’éteindre des feux et de les rallumer en usant d’une nouvelle flamme était à la fois liturgique et domestique : même les habitants des villages, après avoir éteint le feu dans leurs maisons, avaient coutume de prélever des tisons du feu « nouveau » et béni, de le ramener chez eux, pour rallumer leur foyer37. L’Europe chrétienne pratiquait donc – et en partie pratique encore – un rituel similaire à celui qui avait lieu à Lemnos. Il s’agit ici aussi d’éteindre le vieux feu et d’en allumer un neuf, qui paraît entouré de soins particuliers : celui de Lemnos arrive de loin (de Délos) et reste un certain temps « hors » de l’île ; le feu de Pâques proscrit le recours à un feu persistant sur place, il rejaillit ex novo d’une pierre ou d’un verre et reste quelque temps « hors » de l’église. Ce ne sont pas les seules analogies avec Lemnos.

  • 38 Philostrate (supra note 4).

13Relisons la description du rituel grec donnée par Philostrate38 : « à cause du méfait perpétré sur les mâles par les femmes de Lemnos à l’instigation d’Aphrodite, Lemnos est purifiée chaque année [ou « tous les huit ans » ou « un jour par an »] et les feux restent éteints neuf jours ». Suit le récit de l’arrivée du feu nouveau. Il est clair que l’homicide perpétré par les Lemniennes et l’extinction des feux sont placés en relation de cause à effet. La fonction du crime est de motiver le rituel de l’extinction et du réallumage des feux – cette récurrence fixée de la purification de l’île et de l’extinction de ses feux est due au fait que jadis les femmes de Lemnos avaient tué leurs hommes. On attribue, en somme, au rituel une racine narrative, capable de mettre en discours sa nature et ses raisons : cette racine narrative correspond à un homicide.

  • 39 Symphosius Amalarius, De ecclesiasticis officiis IV, 22 (De extinctione luminum), P. L. 105, 1202B (...)
  • 40 Van Gennep, op. cit., p. 1223 ; nous savons aussi que dans les Ardennes, le Jeudi saint, on célébra (...)

14Or, le rituel chrétien de la Semaine sainte, où l’extinction des bougies est suivie de l’allumage du feu nouveau, est lui aussi placé explicitement en relation avec un homicide : celui de Jésus-Christ par ceux qui le persécutaient. Au IXe siècle déjà, Symphosius Amalarius justifiait l’extinction des bougies par la réévocation de l’événement tragique où le Sol iustitia fut extinctus sur la croix par ceux qui le persécutaient39. En d’autres termes, l’extinction des lumières et l’allumage du feu nouveau dans le rituel chrétien possèdent eux aussi une racine narrative qui plonge dans le sang. Aussi n’est-il pas étonnant de retrouver dans les traditions de Pâques des actes de violence symbolique. En Franche-Comté, par exemple, à un certain moment de l’office des Ténèbres, « le prêtre jette son livre par terre et les fidèles frappent les bancs et les chaises, ce qui se dit tuer les Juifs »40. En somme, il est assez clair que la contre-partie mythique et symbolique de la période dans laquelle avait lieu le rituel du « feu nouveau » était précisément une pratique de la violence. À Lemnos comme dans l’Europe chrétienne, la mort et la renaissance de l’élément igné trouvaient leur fondement mythique dans le sang et dans la mort. Celà dit, nous pouvons revenir au thème de la δυσοσμία et de la séparation des femmes à Lemnos. Quelle lumière nous apporte cette comparaison avec les usages de la Semaine sainte en Europe ?

  • 41 Cf. Frazer, op. cit., vol. IX, p. 348 ; Van Gennep, op. cit., p. 1376 ; « Fastenzeit », Handwörterb (...)
  • 42 Charles Beauquier, Les mois en Franche-Comté, Paris, 1900, p. 35 ; Frazer, op. cit., vol. IX,, p. 3 (...)
  • 43 Tertullien, De ieiuniis 2,3.

15Nous avons vu que, très probablement, l’embarrassante caractéristique des Lemniennes – englobée à la fois dans le rituel et dans le récit mythique – exprime la nécessité de la continence et de la séparation des sexes. Dans les rituels européens relatifs à la période du Carême et de Pâques – période où on allume le « feu nouveau » – cette même nécessité de séparation entre les sexes prend la forme de la chasteté. On sait que l’église et la tradition populaire ont toujours fait obstacle à la célébration des mariages au cours de cette période. Surtout, la continence en temps de Carême ou à Pâques est une coutume générale, observée par l’Église catholique, mais aussi par l’Église copte, ainsi que dans certains usages et dans certaines traditions locales41. En Franche-Comté, par exemple, les époux étaient tenus de se montrer continents au cours de la période allant du début du Carême au premier samedi après Pâques ; et même les amoureux se faisaient des « adieux » formels au début du Carême, pour fêter leurs retrouvailles avec une formalité analogue, à la fin de cette période42. Ce comportement est parfaitement conforme aux fondements mythiques et symboliques de la Semaine sainte. Ces jours étaient en effet consacrés à la célébration du moment où ablatus est sponsus, « l’époux a été retiré », comme le dit Tertullien, faisant allusion à la séparation entre le Christ et son Église43.

16Nous pouvons donc conclure que la séparation entre les hommes et les femmes constitue un trait général, capable de qualifier la période de l’année où l’on procède au renouvellement du feu : à Lemnos, comme dans l’Europe chrétienne. Les femmes de Lemnos, en somme, étaient affectées de δυσοσμία, et, en tant que telles, infréquentables pour leurs hommes, comme dans la période du Carême et à Pâques, les femmes doivent rester loin des leurs. Mais peut-être cette comparaison entre les traditions de la Semaine sainte et le rituel de Lemnos nous permet-elle d’aller encore plus loin. En d’autres termes, il est possible que nous ayons affaire dans le Carême et la Pâque des Chrétiens à un substitut, voire à un équivalent rituel de ce qui à Lemnos avait pris la forme – embarrassante – de δυσοσμία.

Les instruments des ténèbres

  • 44 On trouve de nombreuses attestations de la tradition de faire du bruit avec ce type d’instruments d (...)
  • 45 Symphosius Amalarius, De ecclesiasticis officiis IV, 21 (De Caena Domini, Parasceve et Sabbato Sanc (...)
  • 46 Van Gennep, op. cit., p. 1215 sq.

17Durant les trois jours avant Pâques, du Jeudi au Samedi saints, les traditions européennes ne prévoyaient pas seulement l’extinction des feux liturgiques des bougies et l’allumage du feu nouveau, elles prescrivaient aussi le silence des cloches. Mais le vide sonore qui se créait de la sorte était rempli d’une série de bruits produits au moyen de divers instruments de bois : en hommage à l’office liturgique qui dominait cette période – dit « des ténèbres » – ces instruments étaient appelés « instruments des ténèbres »44. L’usage de provoquer durant la Semaine sainte des « sons avec des bois » (lignorum sonus) au lieu des cloches est attesté pour la première fois en France au IXe siècle, cette tradition remonte donc loin dans le temps ; mais rien ne permet d’exclure le recours à des instruments de ce genre déjà dans des contextes funèbres dans la Rome antique45. Les traditions européennes prévoyaient l’usage de toute une série d’instruments à percussion, tels petits marteaux, crécelles, baguettes, castagnettes, sistres en bois, etc. Mais on tapait aussi sur des chaudrons, des casseroles en métal, on frappait la terre ou divers objets avec de grands maillets de bois, on utilisait aussi des bâtons fendus à leur extrémité ou de simples gerbes de branches. On doit à Arnold Van Gennep une étude complète de ces instruments et de leur usage46. Quel est le sens de ces bruits produits au cours de la Semaine sainte ?

  • 47 Matthieu, 27, 51 sq.

18Si la question paraît complexe, il n’est pas hasardeux d’affirmer qu’ils signalent que la communauté se trouve plongée dans une situation d’extrême urgence. N’oublions pas – dans le mythe de la fondation de la Semaine sainte – que la mort de Jésus Christ advient en concomitance avec un bouleversement naturel accompagné d’un grand vacarme : « à la neuvième heure Jésus poussa un grand cri et rendit l’esprit. Et voici, le voile du Temple se déchira en deux depuis le haut jusqu’en bas, la terre trembla, les rochers se fendirent, les sépulcres s’ouvrirent »47. La nature signale à travers le séisme un événement exceptionnel ou négatif : vacarme d’un bouleversement mythique, dont les instruments des ténèbres se font les échos symboliques. Mais il faut tenir compte d’un autre élément.

  • 48 Van Gennep, op. cit., p. 614-620 ; Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, 1964, p. 292 sq.  (...)

19En effet, la tradition européenne prévoyait aussi l’usage de produire du vacarme au moyen d’instruments improvisés à l’occasion des « charivaris ». Comme on le sait, il s’agit de provoquer un bruit ou un vacarme – au moyen de casseroles etc. – à l’occasion d’une éclipse – comme déjà à Rome dans l’Antiquité –, ou bien en présence d’unions mal vues par la communauté : par exemple, des mariages entre des hommes et des femmes qui accusaient une trop grande différence d’âge, les secondes noces des veufs, des maris battus par leurs épouses, des jeunes filles qui quittaient un fiancé bien venu pour épouser un prétendant plus riche, trop vieux ou étranger ; et ainsi de suite48. On avait alors recours à la « scampanata » (une volée de cloches), pour sanctionner des unions dangereuses, ou en tout cas pour signaler une anomalie dans le déroulement de la « chaîne syntagmatique » que la communauté jugeait correcte, qu’il s’agisse de l’alternance naturelle de la lumière et des ténèbres ou des affaires matrimoniales. Donc le vacarme sert à séparer, et souvent se rattache aux relations entre les sexes. J’ajouterai pour ma part une observation : le vacarme du charivari crée un embarras, dérange le cours normal des relations. La communauté entre dans une période de crise et est plongée dans ce qu’on pourrait appeler une urgence sonore, qui sanctionne la nécessité d’une séparation et attend la fin de la crise pour rétablir l’ordre naturel des relations sociales et l’économie des sons.

  • 49 Geneviève Massignon, « La crécelle et les instruments des ténèbres en Corse », Arts et Traditions P (...)

20Tout comme les casseroles du charivari, les instruments des ténèbres étaient probablement utilisés pour signaler qu’étaient en acte des conjonctions désagréables ou dangereuses. Par exemple entre le Christ et ses ennemis, comme en Corse ; ou entre hommes et femmes, comme dans les Pyrénées, où le toulouhou – un instrument émettant une sorte de bourdonnement – était utilisé hors de l’église, le Vendredi saint, pour épouvanter les femmes et les jeunes filles. À ce propos, on peut rappeler que « en Ardèche... au moment de l’obscurcissement, les jeunes gens clouent à grands coups de marteau les jupes des femmes contre les bancs, ce qui détermine un grand désordre »49. Ces femmes « clouées » avec « bruit » aux bancs par les hommes semblent bien suggérer une séparation. En tout cas, il ne fait aucun doute que les instruments des ténèbres, avec leurs claquements, explosions, bourdonnements et craquements – comme tous les autres « bruits » produits durant la Semaine sainte – avaient la capacité d’immerger la communauté dans une atmosphère d’urgence sonore, semblable à celle qui sanctionnait par le charivari les éclipses et les unions mal vues.

  • 50 Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, op. cit., p. 265, p. 311. Le vacarme et la saleté constituent de (...)
  • 51 Je remercie mon amie Gabriella Piccinni pour les conseils qu’elle a bien voulu me donner à ce propo (...)

21Avec les traditions de la Semaine sainte, nous sommes donc confrontés à une constellation d’éléments apparemment très conforme à celle que nous avons rencontrée dans l’île de Lemnos : extinction des anciens feux et allumage d’un feu nouveau, actes de violence, mythique et symbolique, chasteté et séparation entre les sexes et enfin, en général, une atmosphère d’urgence, non point olfactive comme à Lemnos, mais sonore, qui enveloppe la communauté : ces traits sont présents aussi bien dans le rituel que dans la trame mythique qui le sous-tend. Cette situation d’urgence précède un retour à l’ordre naturel dans l’économie des sons, obtenu en détachant les cloches. Mais quelle importance peuvent avoir toutes ces observations dans notre recherche sur la δυσοσμία des femmes de Lemnos ? Il y en a une. En effet, Claude Lévi-Strauss a relevé plus d’une fois dans la mythologie américaine une équivalence substantielle entre puanteur et vacarme : deux données symboliques équivalentes, l’une pouvant remplacer l’autre dans la même fonction, selon le choix culturel opéré. Cette équivalence constitue même un fil conducteur de tout le cycle des Mythologiques50. Mais il n’est pas nécessaire d’avoir recours à la mythologie sud-américaine, le Moyen-âge européen nous offre un exemple très explicite de cette équivalence – à la fois symbolique et fonctionnelle – entre l’émanation d’une « mauvaise odeur » et l’émission d’un « bruit ». Exemple d’autant plus intéressant qu’il s’agit d’un bruit produit à travers un instrument du type de ceux qu’on utilisait lors de la Semaine sainte. Il s’agit d’un phénomène important dans la culture médiévale, celui du personnage du lépreux51.

  • 52 Nicole Bériou, François-Olivier Touati, Voluntate Dei Leprosus. Les lépreux entre conversion et exc (...)
  • 53 Françoise Bériac, « La peur de la lèpre », dans Jacques Le Goff et Jean-Charles Sournia (éd.), Les (...)
  • 54 Cf. par exemple la miniature qui orne la traduction française du XIVe siècle du Miroir Historial de (...)
  • 55 Béroul, Le Roman de Tristan, édité par Ernest Muret, quatrième édition revue par L. M. Defourques, (...)
  • 56 À la suite de cette requête, le saint fait immédiatement chauffer de l’eau avec beaucoup d’herbes « (...)

22Porteur d’une maladie immonde, qui déformait et mutilait son corps, souvent soupçonné d’être réduit à cet état « par la volonté de Dieu »52, le lépreux était soumis à un véritable rituel de séparation : on lui imposait une série d’interdits – ne pas entrer dans les moulins, ne pas toucher les aliments, et ainsi de suite –, il était aussi tenu de porter les objets typiques de sa condition, comme un habit long et fermé, des gants bénis, un récipient pour l’aumône et, chose pour nous plus intéressante, une crécelle pour annoncer son arrivée53. Nous possédons de nombreuses images qui nous montrent la nature et la forme de cet instrument, que le lépreux tenait dans sa main droite, constitué d’un manche sur lequel se greffent des lamelles54 ; tandis que le recours à la crécelle de la part de ces malheureux est également attesté dans les textes littéraires, comme la rencontre entre Iseult et les lépreux guidés par Yvain. Ces malades, représentés comme les plus horribles des hommes, s’avançaient appuyés sur leurs béquilles, chacun tenant en main sa crécelle55. Le lépreux signale donc la situation d’urgence que provoque dans la communauté sa condition de marginal, au moyen d’un instrument tout à fait semblable aux instruments dits « des ténèbres ». De plus, la tradition médiévale assignait au lépreux une seconde caractéristique essentielle : celle de dégager une « puanteur » insupportable. Il suffit de rappeler le dialogue de Saint-François avec l’un de ces personnages, rapporté dans les Fioretti : « quelle paix puis-je attendre, moi, de Dieu » se plaint le lépreux, « lui qui m’a retiré toute paix et tout bien, et m’a fait tout trempé et puant ? Et puis : « je veux que tu me laves tout entier, car je pue si fort que je ne peux me pâtir moi-même »56. Le personnage du lépreux cumule donc en lui les caractéristiques sonores et olfactives dont nous nous sommes occupés jusqu’ici : et il représente, de façon concrète, l’équivalence symbolique et fonctionnelle entre « mauvaise odeur » et « bruit » dans la représentation de situations comme l’urgence et la séparation.

23Revenons donc, en conclusion, au mythe de Lemnos dont nous étions partis. On ne peut savoir jusqu’où nous mènerait cette projection symbolique des Lemniennes, coincées entre leur « embarrassante » δυσοσμία, et l’ensemble tout aussi « embarrassant » des instruments de ténèbres. Mais, certes, la possibilité d’un rituel du feu nouveau, où la « mauvaise odeur » est équivalente au « mauvais son », est extrêmement séduisante. La puanteur et le vacarme signalent que l’on se trouve dans une phase de transition difficile, dans une conjoncture critique pour la communauté. Ce n’est pas un hasard si le mythe de la fondation qui préside à cette même période est marqué par la violence et le sang, comme nous l’avons vu. Ces deux dimensions « embarrassantes » où la communauté se trouve plongée – urgence olfactive dans le cas du rituel de Lemnos, urgence sonore dans la période de Pâques – demandent le rétablissement d’un ordre : à la fin du rituel, tout cela ne manquera pas d’avoir lieu.

Notes

1 Ce texte a été discuté lors d’un séminaire qui s’est tenu au Centre Louis Gernet, à Paris, en décembre 2004 : je remercie Claude Calame et tous les participants pour leurs nombreuses suggestions. Une version préparatoire de cette étude a paru dans, Renato Raffaelli, Roberto Danese, Maria Rosaria Falivene, Liana Lomiento (éd.), Vicende di Ipsipile. Da Erodoto a Metastasio, Urbino, Quattroventi, 2006, p. 7-21.

2 Georges Dumézil, Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, Paris, 1998.

3 Voir surtout The Golden Bough, vol. X, p. 138. Les rapports du jeune Dumézil avec l’œuvre monumentale de Frazer sont parfois curieux. P. 68, l’auteur déclare que « le cas le plus caractéristique [purification des femmes à l’occasion du “feu nouveau”] n’est cité ni par Mannhardt, ni par Frazer ». Après quoi, il discute une coutume arménienne rapportée par Manuk Aberghian, Der armenische Aberglaube, Iéna, 1899, p. 71-74. En réalité, Frazer (vol. X, p. 131), cite bien le cas discuté par Dumézil, qu’il tire d’une œuvre de Manuk Abeghian, mentionnée sous le titre Der armenische Volksglaube, Leipsic, 1899, précisément aux pages qu’indique Dumézil (p. 72-74). Ce curieux malentendu — dû à la pression psychologique excessive que devait exercer sur Dumézil l’œuvre monumentale de Frazer ? — semble avoir échappé à Mme Leclercq-Neveu.

4 53, 5-6 = II, p. 207 Kayser. Pour un autre témoignage de ce rituel, voir Sophocle, Philoctète 799 sq. ; cf. infra.

5 Le texte est corrompu. Sur les choix de Dumézil et les solutions possibles, voir Leclercq-Neveu, dans Georges Dumézil, op. cit., p. 111 sq., 125 ; Walter Burkert, « Iason, Hypsipyle and the New Fire at Lemnos. A Study in Myth and Ritual », Classical Quarterly 20, 1970, p. 1-16. Trad. fr. : « Un feu nouveau à Lemnos. À propos de “mythe et rite” », dans Sauvages origines. Mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, Paris, 1998, p. 113-146 ; discussion également dans Valeria Rossi (éd.), Filostrato, Eroico, Venezia, 1997, p. 232, n. 183.

6 Ovide, Fastes 3, 143 sq. ; Macrobe, Saturnalia 1, 12, 6 ; Solinus, Collectanea 1, 35.

7 Burkert, op. cit. Selon lui (p. 116 sq.), il s’agissait d’un rituel adressé au dieu Héphaïstos, dont on connaît les liens avec l’île. L’hypothèse est très séduisante, mais il faut tenir compte du fait que, selon notre source, Philostrate, on invoquait durant la cérémonie les θεοὺς γὰρ χθονίους καὶ ἀπορρήτους (« les dieux souterrains, dont on ne peut prononcer le nom »). Il faut insister sur le fait que Dumézil (op. cit., p. 50 sq.) a eu le mérite de repousser l’interprétation « matriarcale » qu’avait donnée Bachofen du crime des Lemniennes. Sur la fortune de cette interprétation matriarcale chez les historiens marxistes (par l’intermédiaire d’Engels), cf. Burkert, op. cit., p. 134 et n. 74.

8 Les sources font alterner les deux termes : Dumézil, op. cit., p. 47.

9 15 Marshall. Sur les variantes du mythe des Lemniennes dans les sources latines, cf. Roberto Danese, « Ipsipile nelle Fabulae di Igino », dans Vicende di Ipsipile, op. cit. (n. 1), p. 169-191.

10 Dumézil, op. cit., p. 76 sq., p. 93.

11 Argonautiques 2, p. 242 sq.

12 Dumézil, op. cit., p. 82.

13 Comme il la définira dans son « Entretien avec Jocelyne Bonnet et Didier Pralon », cité par Leclercq-Neveu, dans Georges Dumézil, op. cit., p. 11.

14 Dumézil, op. cit., p. 79.

15 Dion Chrysostome, Orationes 33, 50 ; Scholies ad Euripidis Hecubam 867 ; Eustathe ad Iliadem 1, 592.

16 Dumézil, op. cit., p. 68 sq.

17 Dumézil, op. cit. p. 71.

18 Fr. Gr. Hist., 477 F 1a.

19 Cf. Burkert, op. cit., p. 126 sq. ; Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 175-181.

20 Op. cit. Voir aussi Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 183-214.

21 Françoise Héritier-Augé, « La mauvaise odeur l’a saisie », Le Genre humain 15, 1987, p. 7-17.

22 Scholies ad Euripidis Hecubam 867.

23 Loc. cit. Cette version du mythe ne situe pas l’épisode des Lemniennes avant la conquête de la Toison d’or, mais après, sur le chemin du retour des Argonautes : selon une version par ailleurs déjà fournie par Pindare, Pythiques IV, 252-3.

24 Fr. Gr. Hist., 477 F 1b.

25 Voir l’apparat critique de Jacoby II, p. 437, 29 ; cf. Detienne, Les jardins d’Adonis, op. cit., p. 177.

26 Voir à ce propos Detienne, op. cit., p. 177 sq.

27 Pline, Histoire naturelle 20, 143. On attribuait déjà à la rue cette propriété de faire avorter, dans le Corpus Hippocratique, De la nature des femmes 12 (voir aussi Plutarque, Propos de table 3, 1, 3, 647 b); comme anaphrodisiaque, la rue est citée dans Dioscoride, De materia medica 3, 45, et dans Scholia vetera à Nicandre, Alexipharmaka 410. Dans les Problemata pseudo-aristotéliciens (926 b, 20-32), on indique que cette plante est βασκανίας ... φάρμακον « ingrédient contre la malédiction ou le mauvais-œil » (information qui semble concorder avec l’annotation en marge du texte d’Antigone de Caryste) ; toujours dans les Problemata 867 b, 9-11, on attribue à la rue la propriété de rendre désagréable l’odeur des « humidités résiduelles », si on l’y mélange. Voir aussi Alfred Andrews, « The Use of Rue as a Spice by the Greeks and Romans », Classical Journal 43, 1948, p. 371-373.

28 Ovide, Les remèdes à l’amour, 801 sq., Priapea, 52.

29 Servius ad Aeneidem 4, 58 ; Ovide, Les Amours 3, 10, 1 sq. ; Métamorphoses 10, 431 sq. ; cf. Henri Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, Paris, 1958, p. 405 sq.

30 Sophocle, Philoctète 799 sq. L’expression utilisée par le poète, ἀνακαλουμένῳ, a quelque peu embarrassé ses interprètes : un résumé utile des différentes positions, en particulier Jebb, Radermacher, Mazon et Webster, dans Jan Kamerbeek, The Plays of Sophocles VI, The Philoctetes, 1980, p. 115 ; toujours très utile, Appendix de Richard Jebb, Sophocles IV, The Philoctete, Cambridge, 1898, p. 243-245 ; voir aussi Burkert, op. cit., p. 119, qui met en évidence le fait que le verbe ἀνακαλέω est utilisé quand on « évoque » des divinités souterraines (à son avis, le passage de Sophocle prouverait que « le feu en ce temps-là ne provenait pas de Délos » mais qu’il était « évoqué » sur place). Le « feu de Lemnos » était proverbial dans l’Antiquité, comme synonyme de flamme violente par antonomase. Toutefois, l’expression singulière utilisée par Sophocle, ἀνακαλουμένῳ, pourrait aussi suggérer une allusion au « feu nouveau » de l’île, celui qu’on « rappelait » précisément à Lemnos à la suite du rituel que nous avons vu. ’Ανακαλέω s’utilise en effet normalement aussi dans le sens de « envoyer chercher », « faire venir » quelqu’un (cf. par exemple Hérodote, Histoires 2, 121, 2 ; Xénophon, Helléniques 7, 4, 33 ; etc.) : dans ce cas, on pourrait penser à une personnification de la flamme.

31 Cf. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 4, 38, 4 ; scholies ad Iliadem 2, 724 ; Ovide, Métamorphoses 9, 229-234.

32 Hygin, Fables 102 ; cf. Servius, ad Aeneidem 3, 402 ; Mythographe du Vatican 1, 59 ; 2, 165.

33 Pour cette expression rapportée à Philoctète, cf. par exemple Sophocle, Philoctète 876.

34 Frazer, op. cit., vol. x, p. 107 sq.

35 Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Milano, 1955, p. 154 sq. Il s’agit d’un rituel attesté au moins à partir du IXe siècle : Symphosius Amalarius, De ecclesiasticis officiis IV, 22 (De extinctione luminum) : P. L. 105, 1202B sq.

36 Righetti, op. cit., p. 156 ; Arnold Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain I-3, Paris, 1946-1958, p. 1257. Dans la liturgie orthodoxe de l’Église du Saint Sépulcre, à Jérusalem, l’allumage du « feu nouveau » prend une forme surnaturelle : après l’extinction des bougies, le samedi, après minuit, une « lumière Sainte » sort du Sépulcre et rallume miraculeusement les trente-trois bougies préparées par le Patriarche.

37 Righetti, op. cit., p. 188 ; Van Gennep, op. cit., p. 1257 sq.

38 Philostrate (supra note 4).

39 Symphosius Amalarius, De ecclesiasticis officiis IV, 22 (De extinctione luminum), P. L. 105, 1202B sq. ; d’autres fois, l’extinction est par contre mise en relation avec la prophétie de l’éclipse faite par Jésus dans le Jardin des oliviers, qui se réalisa le jour de sa mort : Van Gennep, op. cit., p. 1152 ; Matthieu 24, 29 ; 27, 51 sq. ; Marc 15, 38 ; Luc, 23, 44 sq.

40 Van Gennep, op. cit., p. 1223 ; nous savons aussi que dans les Ardennes, le Jeudi saint, on célébrait une messe destinée aux femmes battues par leur mari ; tandis qu’en Flandre au XVe siècle, les hommes et les femmes se frappaient mutuellement de verges (Van Gennep, op. cit., p. 1376). Dans cette même période, on pratiquait aussi la condamnation à mort, si l’on peut dire, de personnages négatifs sous forme de fantoches : ceux-ci sont généralement brûlés sur divers bûchers (on y brûle la « vieille sorcière », Judas, ou des personnages accusés d’avoir commis quelque méfait), mais ils sont aussi fusillés ou pendus (Frazer, op. cit., vol. X, p. 106 sq. ; la sorcière, p. 116 ; les responsables de tous les vols de l’année, p. 120 ; Judas, p. 121, p. 127, etc).

41 Cf. Frazer, op. cit., vol. IX, p. 348 ; Van Gennep, op. cit., p. 1376 ; « Fastenzeit », Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Berlin, 1987 (= 1927), 2, p. 1244 sq. (Sartori) ; etc. Encore aujourd’hui le Catechismus Catholicae Ecclesiae, Roma, 1997, p. 386 sq., cite la période du Carême parmi les « momenta... praeclara pro praxi poenitentiali Ecclesiae. Haec tempora sunt praesertim apta pro... privationibus voluntariis ».

42 Charles Beauquier, Les mois en Franche-Comté, Paris, 1900, p. 35 ; Frazer, op. cit., vol. IX,, p. 348.

43 Tertullien, De ieiuniis 2,3.

44 On trouve de nombreuses attestations de la tradition de faire du bruit avec ce type d’instruments dans différentes aires européennes ; pour les différentes régions de la France, y compris la Corse, cf. la très riche documentation recueillie par Van Gennep, op. cit., p. 1214 sq. ; pour la Calabre, cf. Vincenzo Padula, Pauca quae in Sexto Aurelio Propertio Vincentius Padula ab Acrio animadvertebat, Napoli, 1871 ; Vincenzo Dorsa, La tradizione greco-latina negli usi e nelle credenze popolari della Calabria citeriore, Cosenza, 1884, p. 48 sq. ; pour la Sicile, Giuseppe Pitré, Spettacoli e feste popolari siciliane, Palermo, 1870-1913 (= 1978), p. 212 sq. ; etc. Voir aussi Robert Chambers, The Book of Days I, London and Edinburgh, 1886, p. 412 sq. ; l’usage du terme italien « báttola » pour indiquer la « tabella della Settimana Santa » est attesté dans Lorenzo Molossi, Nuovo elenco di voci e maniere di dire che... mancano nei dizionari italiani, Parma, 1839-1841. L’usage de tels moyens sonores est attesté aussi dans la Chine archaïque, où ils accompagnaient précisément des cérémonies de « renouvellement du feu » et des pratiques spécifiques de type alimentaire, consistant à « manger froid » (Frazer, op. cit., vol. X, p. 137) ; Claude Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, Paris, 1966, p. 311 sq., a inséré ce parallèle dans un plus vaste horizon d’interprétation, qui comprend aussi le monde américain.

45 Symphosius Amalarius, De ecclesiasticis officiis IV, 21 (De Caena Domini, Parasceve et Sabbato Sancto) : P. L. 105, 1201B sq. : cf. Righetti, op. cit., p. 158. Pour Rome, dans l’Antiquité, voir Properce 4, 7, 25, où Cynthie, ou plutôt son fantôme, adresse au poète ce reproche : (à l’occasion de mes funérailles) nec crepuit fissa me propter harundine custos, « nul gardien près de moi n’a fait ouïr le bruit sec du roseau fendu ». Padula, op. cit., suggérait déjà la possibilité d’une analogie entre ce fissa... harundo de Properce et les instruments populaires utilisés durant la Semaine Sainte. Pour une discussion, voir Rosa Dimundo, Properzio 4, 7, Bari, 1990, p. 132 sq. : le verbe crepare indique généralement un son émis par des instruments à percussion, comme le sistrum ou les cymbala (instruments qu’on peut assimiler aux « instruments des ténèbres »). Righetti, op. cit., p. 159, souligne dans le contexte chrétien l’origine funèbre de l’usage d’instruments de bois.

46 Van Gennep, op. cit., p. 1215 sq.

47 Matthieu, 27, 51 sq.

48 Van Gennep, op. cit., p. 614-620 ; Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, 1964, p. 292 sq. ; pour le vacarme provoqué lors d’une éclipse dans l’Antiquité, cf. Ihm, « Finsternisse », Realencyclopädie des classischen Altertumswissenschaft VI-2, p. 2331 sq.

49 Geneviève Massignon, « La crécelle et les instruments des ténèbres en Corse », Arts et Traditions Populaires 7, 1959, p. 276 sq. ; Claudie Marcel-Dubois, « Le toulouhou des Pyrénées centrales », Congrès et colloques universitaires de Liège 19, Ethnomusicologie 2, 1960, p. 55 sq. ; Van Gennep, op. cit., p. 1227 ; Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, op. cit., p. 318. Dans la Haute-Marne, le vacarme des Ténèbres se faisait « afin d’imiter le bruit que firent les Juifs lors du crucifiement de Christ » ; et dans certains endroits de la Franche-Comté, l’opinion locale voulait que « l’emploi des moulinets, dits crécelles, servait à commémorer le déchirement du voile du Temple et le désordre de la nature » (Van Gennep, op. cit., p. 1220 sq., p. 1223).

50 Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, op. cit., p. 265, p. 311. Le vacarme et la saleté constituent des « termes réversibles, selon que le mythe choisisse pour s’exprimer un code acoustique, alimentaire, ou sexuel ». Voir encore Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, op. cit., p. 299 sq. ; L’homme nu, Paris, 1971, p. 491, p. 494-496.

51 Je remercie mon amie Gabriella Piccinni pour les conseils qu’elle a bien voulu me donner à ce propos.

52 Nicole Bériou, François-Olivier Touati, Voluntate Dei Leprosus. Les lépreux entre conversion et exclusion aux XIIe et XIIIe siècles, Spoleto, 1991, p. 14 sq.

53 Françoise Bériac, « La peur de la lèpre », dans Jacques Le Goff et Jean-Charles Sournia (éd.), Les maladies ont une histoire, Paris, 1985, p. 55-61.

54 Cf. par exemple la miniature qui orne la traduction française du XIVe siècle du Miroir Historial de Vincent de Beauvais (Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, ms. 5080, f. 373), reproduite dans Jacques Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Paris, 1964, ill. 127 ; d’autres images similaires dans Bériac, op. cit.

55 Béroul, Le Roman de Tristan, édité par Ernest Muret, quatrième édition revue par L. M. Defourques, C. P. Payen, Paris, 1982 = 1947, p. 36, vv. 1155 sq. : « chacun tenoit sa tartarie ». En ancien français « tartarie » équivaut à l’actuel « crécelle », « liquette », et « tartelle » (« tartelage ») est signalé comme le nom d’un « instrument des Ténèbres » dans la Champagne (Van Gennep, op. cit., p. 1220).

56 À la suite de cette requête, le saint fait immédiatement chauffer de l’eau avec beaucoup d’herbes « odoriférantes » (I fioretti di San Francesco, riveduti su un nuovo Codice da Benvenuto Bughetti, dans Ernesto Caroli (éd.), Fonti francescane, Padova, 1985, capitolo 25, p. 1508-1509), cf. aussi Specchio della perfezione, dans Fonti francescane, cap. 59, p. 1364.

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Université de Sienne

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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