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Dossier : S'habiller, se déshabiller dans les mondes anciens

Dossier : S'habiller, se déshabiller dans les mondes anciens

Nudités athlétiques et identités en Grèce ancienne1

Florence Gherchanoc

Résumé

Cet article analyse la nudité athlétique comme un outil de communication et un marqueur d’identité. Entre pratique et discours, il montre en quoi le nu est porteur de fonctions, de valeurs, de qualités et d’aptitudes nécessairement inscrites sur le corps des individus (le Barbare, la femme, le vieux, le citoyen, l’esclave…, les jeunes filles).

This article analyses athletic nudity as a tool of communication and an identity label. Looking at practices and discourses, I argue that nakedness displays functions, values, qualities and abilities necessarily inscribed on any individual body (e.g. of Barbarians, women, old people, citizen, slaves..., young girls).

Entrées d'index

Mots clés :

nudité, vêtement, identités, corps, sport

Texte intégral

  • 1 Je remercie Valérie Huet pour ses remarques constructives.

1Vêtement, nudité et parures répondent à des codes politiques, sociaux, économiques et religieux, à un ensemble de normes construites par les sociétés ; ils sont aussi un mode d’expression de valeurs incorporées à la personne. Il est, ainsi, avéré que, dans le mode grec ancien, depuis au moins le VIe siècle, le nu singularise l’homme tandis que le vêtement caractérise la femme. S’opposent deux types de corps, l’un beau, masculin, viril, athlétique et ostensiblement dévêtu, l’autre féminin et vêtu.

2Dans un contexte sportif et civique, ce topos mériterait néanmoins d’être affiné. La nudité, comme le vêtement, est un outil de communication et un marqueur d’identité. Au même titre qu’elle qualifie, elle disqualifie certains corps et devient discriminante. Elle est louée pour son absence d’artifice ; néanmoins elle est aussi critiquée, soit quand son usage est inapproprié soit quand elle ne répond plus à une norme, à un canon de beauté mais s’apparente à du laid, à de l’affreux ou encore à quelque chose de honteux.

  • 2 Voir notamment James Arieti, « Nudity in Greek Athletics », The Classical World 68, 1975, p. 431-43 (...)

3Les sources grecques proposent, ainsi, toute une série de contremodèles athlétiques à la belle parure d’un corps nu et athlétique, propre « en théorie » au citoyen et à ses descendants mâles légitimes. Quelle que soit la date retenue pour l’introduction de la nudité athlétique (au moins au VIe siècle)2, celle-ci revêt un caractère discriminatoire. Elle oppose, d’une part, les Grecs aux Barbares et, d’autre part, dans leur propre cité les citoyens aux femmes, voire aux plus vieux s’ils ne servent plus dans l’armée, mais encore aux esclaves. En outre, elle établit une hiérarchie à l’intérieur même du groupe des citoyens.

4J’analyserai quelques aspects de ces jeux d’opposition construits par les anciens Grecs, à partir de l’époque classique, entre un corps athlétique nu et un corps vêtu. Entre pratique et discours, il s’agit de comprendre et d’éclairer ce qui singularise un corps nu modelé et façonné naturellement d’un corps paré et artificiel voire artificieux.

Des corps nus, laids, risibles et honteux : le Barbare, la femme et le vieux

  • 3 Sur les Barbares de l’ouest, que sont les Romains, et la nudité : Pierre Cordier, Nudités romaines  (...)

5Les quelques textes qui ont trait aux origines de la nudité athlétique insistent tous sur l’opposition ethnique majeure que le nu instaura entre Grecs et Barbares (tant de l’est que de l’ouest3). En outre, ils présentent généralement une vision grecque de l’indécence : un corps barbare nu est laid et ne se montre pas.

  • 4 Or habituellement, être désarmé, c’est être nu, sans ceinture. Ici, au contraire, les Athéniens son (...)

6Thucydide, dans l’Archéologie, alors qu’il propose une construction du passé de la Grèce avant d’en arriver à l’objet principal de son travail, distingue quatre étapes dans l’évolution des pratiques vestimentaires dans le sens d’un progrès social et politique : une période d’insécurité où les Grecs portent des armes ; une période où les citoyens n’ont plus à s’armer, ce qui a pour corollaire le port de vêtements somptueux à l’orientale, cette mode ayant été introduite par les vieux Athéniens4 ; une période durant laquelle prévalent l’égalité et la simplicité dans le vêtement avec pour conséquence l’introduction de la nudité athlétique et l’abandon de la ceinture, qui seraient cette fois le fait des Spartiates ; et, enfin, depuis « peu de temps », un stade où la nudité athlétique est une pratique courante, qui oppose Grecs et Barbares :

  • 5 Thucydide I, 6, 3-6.

7« Les tout premiers à quitter les armes furent les Athéniens, qui, vivant sans contrainte, s’orientèrent vers un raffinement nouveau (to trupherôteron). Et il n’y a pas longtemps que chez eux, par un effet de luxe (dia to habrodiaiton), les gens âgés des classes privilégiées portaient encore de longues robes de lin (chitônes te linoi) et retenaient la touffe de leurs cheveux en y insérant des “cigales” d’or. De là vient que chez les Ioniens aussi, qui sont leurs parents, les hommes âgés conservèrent longtemps cette mise (skeuê). Dans l’usage d’un costume tout simple (metria esthês), à la manière actuelle, les Lacédémoniens cette fois, furent les premiers ; et, d’une façon générale, il s’établit chez eux entre la masse et les plus fortunés une égalité plus grande qu’ailleurs dans la façon de vivre (les mêmes genres de vie : isodiaitoi). Ils furent aussi les premiers qui se montrèrent nus et qui, paraissant en public (es to phaneron) sans vêtements (apoduntes), se frottèrent d’huile dans les compétitions sportives. Autrefois, même pour disputer les épreuves olympiques, les athlètes portaient une sorte de ceinture (diazômata) qui leur cachait le sexe (ta aidoia) ; il y a peu d’années que cela a cessé ; et aujourd’hui encore certains Barbares – essentiellement des Asiatiques – ont des concours de pugilat et de lutte qu’ils disputent avec ces ceintures. En fait, bien d’autres traits montreraient que le monde grec ancien vivait de manière analogue au monde barbare actuel »5.

  • 6 Cf. aussi Hérodote I, 10 : « Chez les Lydiens et presque tous les Barbares, c’est une grande honte (...)

8En quittant une vie guerrière pour une vie de mollesse et de luxe excessif, les Athéniens, les plus âgés d’abord, vivent comme des Barbares. En cela, leur comportement, leur mode de vie et leur mise (robe longue de lin et cigale d’or) les différencient des hoplites spartiates, des Homoioi, que caractérisent un costume modeste et l’égalité des manières d’être ; cette simplicité conduit à la nudité civique qui dit l’égalité entre citoyens (voir infra) ; le spectacle d’un corps nu, athlétique et oint s’oppose à celui d’un corps paré d’artifices et embelli artificiellement par des vêtements. Enfin, la nudité athlétique finit par dire l’hellénisme et l’altérité des Barbares – l’issue des guerres médiques renforçant probablement cette idée. Ainsi, des pratiques vestimentaires différentes renvoient à des systèmes politiques différents – d’un côté la polis grecque, de l’autre le despotisme oriental6 – et à des comportements distincts.

9Ce caractère distinctif barbare aurait été utilisé par des chefs militaires grecs pour stigmatiser l’ennemi dans un contexte guerrier et surtout devient un topos rhétorique. Ainsi, Xénophon raconte de quelle façon Agésilas, roi de Sparte, qu’il accompagna en Asie Mineure entre 396 et 394, se comporta contre les troupes de Tissapherne, satrape de Lydie :

  • 7 Xénophon, Agésilas I, 28.

Il ordonne aux hérauts de mettre en vente tout nus les ennemis pris par les maraudeurs. Alors, les soldats, voyant les corps blancs (leukous) des Barbares, parce qu’ils ne se mettaient jamais nus (dia to mêdepote ekduesthai), chargés de graisse (pionas) et dénués de vigueur (aponous), parce qu’ils sont toujours en voiture, pensèrent que se battre avec eux c’était tout comme s’ils avaient à se battre avec des femmes7.

10Ici, être mis à nu, en plus d’être vendu (comme des esclaves), c’est précisément être humilié et infériorisé. De plus, des comportements différents (ne jamais s’entraîner nu en extérieur ; ne pas se déplacer à pied à la différence des hoplites grecs) et des signes corporels visibles dépréciatifs pour un homme (la blancheur de la peau, être gros et mou) renforcent cet état de fait ainsi que l’altérité des Barbares.

11La nudité, tout comme un vêtement, – autrement dit comme toute parure – si elle ne répond pas à des critères esthétiques particuliers et quand elle est décontextualisée (entre autres, hors du gymnase), disqualifie.

  • 8 Le même épisode, tel qu’il est relaté dans les Helléniques par Xénophon, est clair sur ce point ; l (...)
  • 9 Plutarque, Agésilas IX, 8 ; dans Ruses de guerre II, 1, 5, Polyen oppose également d’un côté des Ba (...)
  • 10 Frontin, Stratagèmes I, XI, 18.

12Nu, le Barbare se fait femme – signe de son infériorité ; il devient moins dangereux aux yeux d’un Grec et surtout un adversaire avec lequel il est presque indigne et honteux de se battre8. Ainsi jugé par l’intermédiaire de son corps, il est source de mépris ; ridicule, inutile et sans valeur, il suscite le rire, comme le suggère la version de l’événement susmentionné proposée par Plutarque : « Sur son ordre, les trafiquants de butin déshabillèrent les prisonniers de guerre pour les vendre : il y eut beaucoup d’acheteurs pour les habits, mais quand on découvrit ces corps que leur vie à l’ombre avait rendus tout blancs et délicats (leukôn kai hapalôn), les gens en rirent (kategelôn), les jugeant inutiles et sans valeur (achrêstôn kai mêdenos axiôn). Agésilas survint et lança : “Vous voyez là ceux contre qui vous combattez, et ici ce pour quoi vous vous battez” »9. Mépriser un corps barbare est aussi un procédé dont aurait usé Gélon de Syracuse avant sa victoire sur les Carthaginois à Himère, en 480 : « Gélon, tyran de Syracuse, commençant la guerre contre les Carthaginois, parmi un grand nombre de prisonniers, choisit, surtout dans les auxiliaires, ceux qui étaient les plus noirs (nigerrimi) et les montra tout nus à ses soldats, pour leur en donner le mépris »10. Ici, l’excès est inverse : les corps sont trop noirs et, de ce fait, encore non conformes aux normes grecques. Chez les Barbares, la nudité ne vaut rien, elle est dégradante, tandis que les habits et autres parures – des artifices – sont connotés positivement, dignes d’envie et dotés d’une grande valeur, au moins marchande.

13La nudité masculine grecque est valorisée, tandis que la nudité barbare est disqualifiante car elle dévirilise. Cette idée est si prégnante qu’elle est encore utilisée à des fins rhétoriques, à la fin du IIe siècle de notre ère, par un auteur « barbare » comme Lucien. Ce dernier, en effet, met en scène un dialogue comique dans le contexte de l’Athènes du VIe siècle, entre Solon et un Scythe, Anacharsis, le premier défendant un système de valeurs agonistiques (plein de clichés) propre au monde grec depuis Homère, le second y opposant un regard non grec.

  • 11 Pour un parallèle entre corps et cité : Lucien, Anacharsis 20.
  • 12 Ni ridés comme des vieux ou comme des femmes qui prennent le soleil, sans y être habituées ; dans c (...)
  • 13 Anacharsis préfère l’ombre et ne supporte pas les rayons du soleil à la différence de Solon et de t (...)
  • 14 Ibid. 26 et 29 : « J’aimerais à mettre à côté l’un de l’autre quelqu’un de ces jeunes gens au teint (...)
  • 15 Le discours médical grec est également conforme à cette idée. Cf., par exemple, Hippocrate, Des mal (...)
  • 16 Ana Iriarte, « Le genre des habits et le tissage de la nudité », dans Violaine Sébillotte Cuchet et (...)

14D’un côté, le plaidoyer du législateur athénien insiste sur les bienfaits de l’éducation, de l’entraînement au gymnase et des concours gymniques sur le corps – lesquels expliquent, au demeurant, la force des institutions athéniennes et une vie en cité bien ordonnée11 : « Tu devines, je crois, quels doivent être sous les armes des guerriers qui, tout nus, peuvent inspirer la terreur à ceux qui les combattent ; ils n’ont ni cet embonpoint pesant (ou polusarkian argon), ni ce teint blafard (leukên), ni cette pâle maigreur (asarkian meta ôchrotêtos), ordinaire aux femmes, dont le corps se flétrit à l’ombre, frissonne ou ruisselle de sueur en un instant et ne saurait respirer sous le casque, surtout lorsque le soleil à son midi, comme en ce moment, embrase tout le ciel. Que faire avec des soldats dévorés par la soif, incapables de résister à la poussière, saisis d’effroi à la vue du sang, à demi-morts avant d’arriver à la portée du trait et d’en venir aux mains ? Nos jeunes gens colorés et brunis par le soleil ont un air mâle et plein de vie (huperuthroi eis to melanteron hupo tou hêliou kechrôsmenoi kai arrenôpoi), qui annonce l’ardeur et le courage (thermon kai andrôdes), fruits d’une santé florissante ; aucun d’eux n’est ridé, ni maigre ; aucun n’est chargé d’embonpoint (oute rhiknoi kai katesklêkotes oute periplêtheis eis baros) ; ils ont tous les proportions d’un corps bien dessiné ; le superflu, l’excès des chairs s’est fondu par les sueurs ; ce qui entretient la vigueur et l’énergie des muscles leur demeure sans mélange d’aucune humeur vicieuse. Ce que le vanneur fait au blé, nos exercices le font au corps des jeunes gens : ils jettent au vent la paille et les barbes, dont ils séparent le froment pur qu’ils gardent en dépôt » (§ 25). Contrairement aux femmes et aux vieillards, les guerriers grecs ne sont ni gros, ni maigres, ni pâles, ni ridés12 ; le teint hâlé13, athlétiques, bien proportionnés, musclés, résistants, vigoureux, robustes, ardents, courageux et terrifiants pour un ennemi, ils incarnent un idéal de beauté, de perfection et de santé14 qui fonde l’andreia et l’aretê d’un corps masculin grec par opposition aux Barbares blancs, gras et mous comme des femmes15. Cette nudité, depuis au moins le VIe siècle, exprime une beauté civique virile et grecque, qui rend compte des qualités du citoyen et du futur citoyen à perpétuer et à défendre le système de la polis, entre autres par un entraînement au gymnase. À l’image du blé vanné, leurs corps, ainsi forgés, sont indispensables à la cité – les plus jeunes incarnant le renouvellement de la cité. Ainsi, « le corps de l’homme, modelé aux gymnases qu’il fréquente dès l’enfance, se fait beau surtout dans la mesure où il rend compte de qualités civiques, c’est-à-dire de la discipline aussi bien physique qu’intellectuelle qui le prédispose à la défense de la patrie et à l’échange verbal, dans un système politique incarné par son propre corps »16.

  • 17 Lucien, Anacharsis 13 et aussi 38 à propos des Spartiates.

15A contrario, pour le Scythe du dialogue de Lucien, la culture agonistique, la bravoure, les poses, la beauté et l’audace grecques prêtent à rire et aux moqueries. Les jeunes Athéniens sont aussi ridicules17 que le sont, pour des Grecs, des Barbares nus. Dévêtus, leurs corps flétris par la poussière et abîmés par des blessures sont laids.

  • 18 Déjà chez Homère, dans un contexte militaire, le terme gumnos signifie « sans armes » : par exemple (...)
  • 19 Plutarque, Agésilas XXXIV, 8-11.

16Ainsi, la nudité grecque, si elle est masculine, est valorisée, toutefois dans des situations appropriées. Par exemple, à la guerre, ni pour un Barbare ni non plus pour un Grec, elle n’a lieu d’être. En effet, au combat, être nu, c’est, précisément, être désarmé, dépouillé de ses armes et, par conséquent, se rendre indigne de combattre et se présenter en partie vaincu, comme le sont les soldats barbares de Tissapherne (supra)18. Hors contexte, même si le corps qui s’exhibe est beau, donc athlétique, la nudité est transgression. L’atteste l’histoire du Spartiate Isadas, fils de Phœbidas, qui se déroule un peu avant Mantinée (362) : « il offrit, à mon avis, un beau, un admirable spectacle non seulement à ses concitoyens, mais aussi aux ennemis. Il était d’une beauté exceptionnelle et de grande taille, et avait atteint cet âge en fleur où les hommes, passant de l’enfance à l’âge adulte, sont les plus charmants ; nu, sans armes défensives et sans manteau, le corps frotté d’huile, une lance dans une main et une épée dans l’autre, il s’élança hors de sa maison, se fraya un chemin au milieu des combattants, et parvint au milieu des ennemis, frappant et abattant tous ceux qu’il trouvait devant lui. Il ne fut blessé par personne, soit qu’il fut protégé par un dieu à cause de sa valeur, soit qu’il parût à ses adversaires un être supérieur, plus grand qu’un homme ordinaire. Après cet exploit, les éphores le couronnèrent, puis le frappèrent d’une amende de mille drachmes, pour avoir osé s’exposer sans armes défensives »19. Isadas est jeune, beau et grand (comme les dieux), ce qui constitue sa valeur aux yeux des Grecs. Néanmoins, quoique frotté d’huile, il ne se distingue pas dans un concours gymnique mais à la guerre, ce qui caractérise un comportement plein d’hubris et déplacé, faute pour laquelle il est puni.

17À l’instar d’un corps barbare, le corps nu des femmes et des vieillards, même envisagé dans un cadre athlétique et civique, est sujet à moqueries. Ainsi, dans un passage de la République relatif aux femmes à qui il conviendrait de donner les mêmes fonctions (entre autres, la défense de la cité) et donc la même éducation qu’aux hommes, Platon rappelle les usages grecs en matière d’enseignement physique et de fréquentation des gymnases :

  • 20 Platon, République V, 452 a-e.

Or nous avons enseigné aux hommes la musique et la gymnastique. […]
Dès lors il faut que les femmes aussi aient part à ces deux arts, et à l’art de la guerre, et qu’elles soient traitées de la même manière. […]
Mais peut-être repris-je, il y a dans ce que nous disons des choses qui, parce qu’elles choquent la coutume (ethos), paraîtraient ridicules (geloia), si l’on en venait à l’exécution. […]
Qu’est-ce que tu y trouves, demandai-je, de plus ridicule (geloiotaton) ? C’est évidemment de voir les femmes s’exercer toutes nues dans les palestres avec les hommes (gumnas tas gunaikas en tais palaistrais gumnazomenas meta tôn andrôn), et non seulement les jeunes (tas neas), mais encore les femmes déjà avancées en âge (tas presbuteras), à l’exemple des vieillards (tous gerontas) qui se plaisent encore aux exercices du gymnase, alors qu’ils sont ridés et désagréables à voir (rhusoi kai mê hêdeis tên opsin).
Oui, par Zeus, dit-il, cela paraîtrait ridicule, étant donné les habitudes d’aujourd’hui.
Mais, repris-je, puisque nous avons commencé à dire notre pensée, ne craignons pas les plaisanteries des rieurs, quoi qu’ils puissent dire d’une innovation qui appliquerait les femmes à la gymnastique et à la musique, et surtout au maniement des armes et à l’équitation. […]
Eh bien, puisque nous sommes en train de nous expliquer, abordons ce que cette institution a de choquant (trachus), et prions les rieurs de renoncer à leurs plaisanteries, d’être sérieux et de se souvenir qu’il n’y a pas bien longtemps que les Grecs trouvaient honteux (aischra) et ridicule (geloia), comme encore aujourd’hui la plupart des Barbares, que des hommes se fissent voir tout nus, et que, lorsque les Crétois d’abord, et ensuite les Lacédémoniens se mirent à la gymnastique, les plaisants de ce temps avaient quelque droit de traduire en ridicule toutes ces nouveautés ; ne le crois-tu pas ? […]
Mais, lorsqu’en s’exerçant ils s’aperçurent qu’il valait mieux se mettre nu que de cacher telle partie du corps, la raison mettant en lumière ce qui était le mieux fit évanouir le ridicule que les yeux trouvaient à la nudité et cet exemple fit voir qu’il n’y a qu’un homme superficiel qui attache du ridicule à autre chose que le mal et que celui qui cherche à faire rire en ridiculisant tout autre spectacle que celui de la folie et du vice poursuit sérieusement une autre fin que le bien20.

  • 21 Cette forme de rationalisation renvoie également à une série de récits relatifs à un athlète, qui, (...)

18La nudité athlétique distingue les Grecs des Barbares ; elle est introduite par les Doriens, ici, d’abord Crétois, puis Spartiates, pour des raisons pratiques, d’après le philosophe21. Néanmoins, à l’origine, avant de devenir ethos, elle est à la fois source de rire et honteuse. Elle dit l’absence de protection des individus ainsi livrés au regard critique d’autrui, qui n’est autre qu’un regard social. Tant qu’elle n’est pas institutionnalisée, la nudité est impudique. Aussi, doit-elle répondre à certains critères pour se muer en parure convenable, pleine d’aidôs, désormais belle à voir et dénuée de ridicule. Tel fut le cas pour les premiers athlètes grecs comme pour les femmes des gardiens de la République de Platon :

  • 22 Platon, République V, 457 a-b.

Par conséquent, nous avons établi une loi non seulement possible mais désirable pour la cité. Oui. Ainsi, les femmes de nos gardiens quitteront leurs vêtements (apoduteon), puisque la vertu leur tiendra lieu de manteau (aretên anti himation) ; elles participeront à la guerre et à tous les travaux qui concernent la garde de la cité, sans s’occuper d’autre chose ; seulement nous leur assignerons dans le service la part la plus légère, à cause de la faiblesse (asthenian) de leur genos. Quant à celui qui se moque des femmes nues (ho de gelôn anêr epi gumnais gunaixi), lorsqu’elles s’exercent (gumnazomenais) en vue d’un but excellent, il cueille vert le fruit du rire ; il ne sait pas apparemment, de quoi il se moque, ni ce qu’il fait ; car on a et on aura toujours raison d’affirmer que l’utile est beau et qu’il n’y a de honteux que le nuisible22.

  • 23 Comme le dit Gygès : « En même temps qu’elle se dépouille de son chitôn, une femme se dépouille aus (...)
  • 24 Xénophon, Banquet II, 18-19.
  • 25 Ainsi, dans le Banquet IV, 17, quand Xénophon mentionne un concours de beauté (kallisteia), lors de (...)

19Pour ces gardiennes qui ont troqué leur himation contre leur peau, la nudité athlétique, parce qu’elle est devenue une pratique civique reconnue, se transforme en aretê. Cependant, même si les voir s’exercer nues est utile et beau, sans être ni risible ni honteux, ces femmes restent asthéniques, par nature ; en cela, Platon est de son époque. En revanche, la place qu’il accorde à la nudité athlétique des femmes adultes est atypique. En effet, en théorie, seule la jeunesse masculine est belle à contempler. De ce fait, un corps nu féminin et, pire encore, vieilli est laid, honteux et surtout ridicule, ce qui existe de plus risible23. À un échelon intermédiaire, le corps nu et ridé d’un vieillard n’est certes pas un beau spectacle, agréable à la vue ; son activité gymnique est déplacée, mais moins que celle d’une femme. Cette idée est également développée à propos de la danse que voudrait apprendre Socrate. Ses interlocuteurs rient de lui, parce que, notamment, ni son âge avancé ni son embonpoint ne lui permettent de s’exercer et de se montrer nu en spectacle : « Ou bien riez-vous (gelate) de ce que je n’aurai pas besoin de chercher un partenaire pour m’exercer avec lui (suggumnastên), ni de me dévêtir (apoduesthai), moi qui suis déjà vieux (presbutên), devant la foule, de ce qu’il me suffira d’une maison à sept lits, comme cette salle a suffi à ce garçon pour se mettre en sueur, et parce que je m’exercerai (gumnasomai) à l’abri durant l’hiver, et à l’ombre quand il fera trop chaud ? Ou bien riez-vous (gelate) de ce qu’ayant un ventre trop proéminent (ei meizô tou kairou tên gastera) je veux le ramener à de plus justes proportions ? »24. Ne devraient s’exhiber nus que des corps qui suscitent désir et envie. Cette hiérarchie d’une beauté corporelle manifeste calque la hiérarchie sociale et politique ; elle renvoie à la capacité des citoyens et de leurs enfants mâles à défendre la cité, à faire la guerre. Les vieillards, désormais dépourvus de cette fonction, n’ont donc pas à s’afficher nus25.

20La nudité athlétique est un opérateur de distinction : d’ethnie, de genre et d’âge. Ces critères déterminent pour qui et comment il convient de se montrer nu en spectacle – conformément à un ethos. Au demeurant, du côté grec, elle dit l’égalité, au moins théorique, entre citoyens. Elle constitue en ce sens une représentation idéale du citoyen, de ce qu’il doit être, de ses aptitudes et de ses qualités qui sont nécessairement inscrites sur son corps. Elle révèle la véritable nature des individus. D’où la nécessité impérieuse d’interdire la pratique du sport aux non citoyens (esclaves, métèques et bâtards) et de tenir un discours négatif à l’encontre des citoyens qui négligent leur corps au point de ressembler à des femmes. La nudité est, ainsi, un outil pour différencier les citoyens des non citoyens, et des citoyens de « seconde zone ». Elle dit la masculinité ou l’absence de virilité et l’aptitude ou non à appartenir au groupe de ceux qui détiennent la politeia.

Nudité athlétique et corps de citoyens, d’esclaves, d’artisans et de sophistes

21À partir de l’époque classique, la nudité athlétique renvoie à une pratique civique normalisée. Un corps qui s’exerce au gymnase n’est ni impudique ni objet de raillerie, sous certaines conditions bien sûr. La pratique du sport est une activité spécifique du citoyen et de ses enfants légitimes mâles. L’illustre précisément une anecdote rapportée par Pausanias à propos d’une loi des Éléens qui frappe uniquement les femmes légitimement mariées à des citoyens :

  • 26 Pausanias V, 6, 7-8.

La loi en Élide est de précipiter les femmes du haut de cette montagne, si on les a convaincues d’être venues au concours d’Olympie ou simplement d’avoir traversé l’Alphée aux jours qui leur sont interdits. Néanmoins aucune, dit-on, ne fut jamais prise sur le fait, à l’exception de Callipateira. […] Comme son mari était mort prématurément, elle se donna en tout l’allure (exeikasasa) d’un entraîneur et conduisit son fils à Olympie pour qu’il prît part au combat. Au moment où Peisirodos remportait la victoire, Callipateira, sautant par-dessus la barrière où l’on tient à l’écart les entraîneurs, se découvrit (se mit à nu : egumnôthê). On reconnaît (phôratheisês) qu’elle est une femme, ils la renvoient sans la condamner en lui accordant une part de respect qu’ils avaient pour son père, ses frères et son fils – ils avaient tous remporté des victoires olympiques ; mais on fit une loi stipulant qu’à l’avenir les entraîneurs se présenteraient nus (gumnous) au concours26.

  • 27 En témoigne aussi un récit de Lactance, Institutions divines I, 20, 29-32. Souhaitant démasquer la (...)

22Ce récit édifiant a pour protagoniste une femme qui vient de changer de statut, en devenant veuve. Et, précisément, ce veuvage récent justifie le fait qu’elle se substitue à son époux défunt dans l’exercice de sa fonction paternelle en ayant recours à un subterfuge vestimentaire. Ce faisant, notre « héroïne » remet en cause l’ordre social, politique et religieux, en ne respectant pas des frontières tant géographiques que statutaires et culturelles. Pour le rétablir, on proscrit tout vêtement à Olympie au moment des jeux. La nudité étant un remède sans ambiguïté à toute forme de tricherie, elle préserve sans conteste un ordre qui interdit aux femmes mariées d’assister aux jeux à défaut d’y participer et reste le meilleur moyen pour distinguer les hommes des femmes27. Ainsi, dans les cités, la nudité athlétique garantit des fonctions et des valeurs attachées aux citoyens. En ce sens, elle est un révélateur de masculinité, d’andreia, qualité première de ces derniers, des braves ou de ceux qui sont appelés à le devenir.

  • 28 Eschine, Contre Timarque 138 ; Plutarque, Solon I, 6 ; IG II2, 896, 59-61. Quelques siècles plus ta (...)
  • 29 Eschine, Contre Timarque 139. Sur les jeunes gens qui se dévêtent et s’oignent d’huile : Lucien, An (...)
  • 30 Cette règle, dans l’Athènes classique, s’applique sans doute également aux bâtards et aux métèques, (...)

23Les activités athlétiques sont, pour eux, des « mœurs » (epitêdeumatôn) et des « occupations naturelles » (tôn ek phuseôs anagkaiôn). Aussi, à Athènes, la loi interdit-elle aux esclaves de s’exercer nus (gumnazesthai) et de se frotter d’huile (xêraloiphein) dans les palestres28. Autrement dit, le corps d’un esclave ne peut et ne doit surtout en aucun cas rivaliser avec celui d’un citoyen. La nudité athlétique lui est interdite. Défense est ainsi faite aux esclaves de pratiquer une activité gymnique (elle-même associée au fait de s’oindre le corps), ainsi que « d’être amoureux d’un garçon de condition libre ou de le suivre, sous peine de recevoir publiquement cinquante coups de fouet »29, autre privilège du mâle adulte athénien. Le corps du citoyen est idéalisé, son comportement normé. Instrumentalisé, son corps est censé incarner des valeurs civiques et grecques. Parallèlement, le corps de l’esclave, la conduite de ce dernier et, en particulier, l’usage qu’il peut faire de son corps témoignent de son statut d’inférieur30.

  • 31 Contre ceux qui se prostituent : Eschine, Contre Timarque 13, 19, 21, 29, 51, 52, 160, 163 et 165.
  • 32 Loi de Béroia, B27-32 ; Philippe Gauthier, Miltiade Hatzopoulos, La loi gymnarsiarchique de Béroia,(...)
  • 33 Ibid., p. 79.

24De telles dispositions concernent tous les atimoi, qu’ils fussent citoyens ou non. Elles sont connues pour Athènes à l’époque classique31 et à Béroia, au IIe siècle : « Ne se mettront nus au gymnase ni l’esclave, ni l’affranchi, ni leurs fils, ni l’apalaistros, ni le prostitué, ni l’un de ceux qui exercent un métier d’agora, ni quelqu’un en état d’ivresse ou de démence. Si le gymnasiarque laisse l’un de ceux-là s’oindre d’huile, bien qu’il le sache ou que quelqu’un l’informe et lui ait montré (l’intrus), il paiera en amende mille drachmes »32. Les critères d’exclusion sont la décence, les capacités physiques, la liberté, le travail (artisanat et commerce) et le mode de vie33.

  • 34 Myron de Priène cité par Athénée XIV, 657 d. Voir Jean Ducat, Les Hilotes, Bulletin de Correspondan (...)
  • 35 La diphthera est aussi un vêtement de travailleur ou de paysan pauvre : Jean Ducat, ibid., p. 111.

25Dans la même optique, à Sparte, « Ils [les Lacédémoniens] imposent aux Hilotes toutes sortes de conduites empreintes de violence et entraînant une dégradation complète. Ils sont obligés de porter une coiffure en peau (kunên) et de se vêtir de la dépouille d’une bête (diphtheran) ; ils doivent recevoir chaque jour un nombre déterminé de coups sans avoir commis aucune faute, pour ne jamais oublier leur esclavage. En outre, s’il en était qui s’élevaient au-dessus de l’apparence physique qui convient aux esclaves (tên oiketikên epiphaneian), ils étaient punis de mort, et leurs maîtres frappés d’une amende pour n’avoir pas empêché leur croissance »34. L’accoutrement non tissé des dépendants ruraux, qui place ces derniers du côté du sauvage35, ainsi que leur apparence physique sont des marqueurs de leur condition et les distinguent clairement des citoyens. Ces marqueurs sont vestimentaires et corporels, autrement dit manifestes, ostentatoires, et donc particulièrement codifiés. Or, ce qui caractérise le corps du citoyen dans la cité lacédémonienne, c’est précisément la nudité – mais pas n’importe quelle nudité, celle d’un corps sculpté, travaillé par des exercices au gymnase, autrement dit une nudité construite, façonnée et tissée tel un vêtement :

  • 36 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens VII, 1-4.

Voici encore des coutumes contraires à celles des autres Grecs, qui ont été établies à Sparte par Lycurgue. Dans les autres cités, on le sait, tous s’efforcent de gagner le plus d’argent possible ; l’un est agriculteur, un autre armateur, un autre commerçant, d’autres sont nourris par des métiers. Mais à Sparte, Lycurgue a interdit aux hommes libres de s’attacher à aucune activité lucrative, et leur a prescrit de ne considérer comme des travaux convenables pour eux que ceux auxquels les cités doivent leurs libertés. Au reste, pourquoi rechercherait-on la richesse dans ce pays, où Lycurgue en fixant pour tous même contribution pour la nourriture et même genre de vie, a empêché que l’on aspire à la fortune à cause des jouissances qu’elle procure ? Ce n’est pas non plus pour se bien vêtir qu’il y faudrait devenir riche ; les Spartiates en effet ont pour parure, non pas de coûteux vêtements, mais le bel état de leur corps (ou gar esthêtos poluteleiai, alla sômatos euexiai kosmountai). Point ne leur faut également amasser de l’argent pour faire des largesses à leurs compagnons de table, car Lycurgue a attaché une meilleure réputation aux services que l’on rend à ses camarades grâce au labeur de son corps (tôi sômati ponounta) qu’aux dépenses accomplies pour eux ; les premiers, comme il l’a montré, sont le fait de l’âme, les seconds de la richesse36.

26Comme à son habitude, en ce début de IVe siècle, Xénophon oppose les mœurs spartiates à celles des autres Grecs, notamment des Athéniens. Il distingue, d’un côté, des activités lucratives fondées sur le travail et, de l’autre, la guerre et l’entraînement physique associés à la défense des libertés, à savoir de la cité dans ses trois composantes que sont le territoire, les institutions et les citoyens.

  • 37 À la guerre, en revanche, les combattants valeureux portent un vêtement rouge, différent de celui d (...)

27Cette attention portée au corps, entre autres, crée l’égalité entre citoyens : point n’est besoin de beaux et coûteux vêtements, qui n’engendrent que hiérarchies. Néanmoins, cette égalité n’est pas purement arithmétique, puisque le citoyen peut et doit, au contraire, se distinguer par son corps. Ainsi, la beauté naturelle d’un corps modelé par l’exercice vaut mieux que de beaux vêtements artificieux ; et briller par son corps fonde la réputation, non des largesses prodiguées. Le labeur et la beauté d’un corps nu se substituent à la magnificence des repas, à ce qui constitue ailleurs, comme à Athènes, l’assise économique du pouvoir. La nudité dit l’identité et la valeur37.

  • 38 Pseudo-Xénophon, Constitution des Athéniens I, 10.
  • 39 Xénophon, Helléniques III, 3, 4 ; 11. Aristote, Politique V, 7, 1306 b 33-35, le qualifie d’homme v (...)

28À Sparte, plus qu’ailleurs, la nudité athlétique est civique ; elle dit l’égalité entre citoyens et établit des distinctions de statuts entre eux et tous les autres inférieurs. En ce sens, elle est un atout. Le suggère également, en creux, l’extrait bien connu de la Constitution des Athéniens : « Quant aux esclaves et aux métèques, ils jouissent à Athènes de la plus grande licence. Il n’y est même pas permis de les frapper, et l’esclave ne se rangera pas sur ton passage. Je vais te dire la raison de cet usage local. Si la loi autorisait l’homme libre à frapper l’esclave, ou le métèque, ou l’affranchi, il lui arriverait souvent de frapper un Athénien, libre, en le prenant pour un esclave. Car, à Athènes, le peuple n’est en rien mieux vêtu (esthêta te gar ouden beltiôn ho dêmos) que les esclaves et les métèques, et son apparence n’est pas la meilleure (ta eidê ouden beltious eisin) »38. L’auteur critique l’indifférenciation, notamment vestimentaire, des statuts socio-politiques à Athènes, engendrée par un mauvais régime politique – la démocratie – et liée, en partie, à l’ouverture de la cité vers les mondes égéen et barbare, à la thalassocratie. Ce topos rhétorique veut faire croire qu’à Athènes le vêtement n’est pas vraiment un marqueur d’identité ; autrement dit, la nudité constituerait la meilleure des parures pour distinguer un homme qui s’adonne à des activités physiques et militaires (un citoyen) d’un homme qui s’attache à de viles besognes (artisanat et commerce), en particulier un métèque ou un esclave. Néanmoins, ce principe ne peut fonctionner dans une cité où tant de citoyens ont les mêmes occupations que les non citoyens (voir infra). En outre, si l’on revient à Sparte, la conspiration de Cinadon, épisode qui bouleverse la cité vers 397, montre les limites d’un tel système : « Celui-ci avait l’apparence d’un jeune homme (to eidos neaniskos) robuste (eurôstos), à l’âme énergique, mais ne faisait pas partie des Homoioi.… À la fin, on lui demanda quel avait été son but dans cette affaire. “C’est, dit-il, pour n’être inférieur à personne à Lacédémone” »39. Cinadon ressemble à un citoyen, mais n’en est pas un. Son corps n’est pas conforme à son identité, au statut et à la place qu’il occupe à Sparte.

  • 40 À Sparte, méprisé, le lâche n’est, entre autres, ni reçu à la table d’autrui, ni digne de lutter à (...)

29En ce sens, la nudité athlétique a une valeur méliorative. Ceux qui se distinguent des normes civiques corporelles, même s’ils sont citoyens, sont décriés et infériorisés pour devenir des citoyens de « seconde zone », au moins théoriquement. Leur corps est féminisé. Cette féminisation corporelle concerne les artisans et les élèves des sophistes dans l’Athènes des Ve et IVe siècles40.

  • 41 Xénophon, Économique 4, 2-3 : « Les métiers que l’on appelle d’artisans sont décriés et il est cert (...)
  • 42 Aristophane, Assemblée des femmes 384-387.
  • 43 Voir Florence Gherchanoc, « Les atours féminins des hommes : quelques représentations du masculin-f (...)
  • 44 Aristophane, Grenouilles 1086-1098.
  • 45 Isocrate, Sur l’attelage 33, à propos d’Alcibiade et de sa volonté de briller pour lui-même et pour (...)
  • 46 Cf. aussi Aristophane, Ploutos 558-561 sur les bienfaits de Pauvreté pour l’esprit, le corps et con (...)

30Les premiers, assis et à l’ombre, loin des travaux des champs, des exercices du gymnase en vue de se préparer à la guerre et des rayons du soleil, vivent comme des femmes, à l’intérieur des maisons, et s’amollissent ; leur mode de vie les place d’une certaine façon hors de la cité et les conduit à rompre avec ce qui constitue l’essence même du lien social : l’attachement à la terre, notamment par la pratique de l’agriculture, et des activités communes, propres aux citoyens41. Inaptes à défendre la cité pour Xénophon, les artisans sont incapables de la gouverner d’après Aristophane. Cibles des moqueries de l’auteur comique, la blancheur de leur peau, telle celle des femmes ou des efféminés, les disqualifie comme citoyens : « Il y avait une foule énorme de gens, comme jamais il n’en vint à la Pnyx. Et vraiment ils nous faisaient tous l’effet de cordonniers, à les regarder. Non, mais c’était merveille de voir comme l’Assemblée était pleine de visages blancs »42. Femmes travesties (comme c’est précisément le cas dans l’Assemblée des femmes), efféminés et artisans sont interchangeables43 : loin d’être robustes et vigoureux, leurs corps ne les prédisposent ni aux travaux agricoles, ni à la guerre, ni à la politique, ni, bien sûr, aux concours athlétiques. Ainsi, dans les Grenouilles, Eschyle et Dionysos se plaignent de la décadence de la cité. Le premier prétend, entre autres, qu’à cause d’Euripide, « personne n’est plus en état, faute d’exercices (agumnasias), de porter la torche aujourd’hui » ; le second explique à quel point il a « séché de rire, aux Panathénées, en voyant un petit homme qui courait tête basse, blême (leukos), replet (piôn), distancé et se donnait un mal terrible. Et voilà que les gens du Céramique qui se tenaient aux portes le frappent au ventre, aux côtes, aux reins, aux fesses ; et lui, sous ces claques, lâche de petits vents, souffle son flambeau et se sauve »44. Leur corps d’artisans ne leur permet pas d’incarner l’idéal aristocratique de kalokagathia. De « basse naissance » et, par conséquent, laids (blancs et gras), pusillanimes et ridicules à souhait, ils sont dénigrés, au même titre d’ailleurs que les épreuves sportives auxquelles ils participent45, en raison de leur incapacité à remporter une belle victoire tant athlétique que guerrière46. De tels athlètes, même s’ils participent aux concours, sont, en raison de leur extraction, considérés comme incapables de véhiculer les valeurs – la kalokagathia – des citoyens « véritables », de l’élite politique et aristocratique.

  • 47 Aristophane, Nuées 1002-1023 ; aussi 415-419. Sur le teint abîmé (diakeknaismenos) et blafard (ôchr (...)

31Les seconds, les sophistes, parce qu’ils ont renoncé à l’éducation traditionnelle, en portent les stigmates sur leur corps. Ni athlétique ni musclé, féminisé, leur corps dit aussi, comme celui des artisans, leur incapacité à porter les valeurs de la cité grecque et à les perpétuer. Ces jeunes gens et leurs maîtres préfèrent l’agora au gymnase, exercer leur langue plutôt que leur corps – ce qui fait d’eux des êtres efféminés et des invertis, comme l’affirme Le Raisonnement Juste dans les Nuées d’Aristophane : « Toujours est-il que brillant (liparos) et frais comme une fleur (euanthês), tu passeras ton temps dans les gymnases, au lieu de débiter sur l’Agora des bavardages épineux sans queue ni tête, comme on fait aujourd’hui, ou de te démener pour une petite affaire toute de chicane, contestation, rouerie. Tu descendras à l’Académie où, sous les oliviers sacrés, tu prendras ta course, couronné de léger roseau, avec un ami de ton âge, fleurant le smilax, […]. Si tu fais ce que je te dis et y applique ton esprit, tu auras toujours la poitrine robuste (liparon), le teint clair (lampran), les épaules larges (megalous), la langue courte (baian), la fesse grosse (megalên), la verge petite (mikran). Mais si tu pratiques les mœurs du jour, d’abord tu auras le teint pâle (ôchran), les épaules étroites (mikrous), la poitrine resserrée (lepton), la langue longue (megalên), la fesse grêle (mikran), la verge grande (megalên), la… proposition de décret longue (megalên) ; il te fera tenir pour honnête tout ce qui est honteux, et pour honteux tout ce qui est honnête, et par surcroît, il te souillera du vice immonde d’Antimachos »47. Ainsi, artisans et jeunes sophistes, agumnastoi, dénués de virilité et affreux à regarder font de mauvais citoyens. Leurs corps non exercés en témoignent.

  • 48 Sur cet aspect : Xénophon, Banquet II, 2-4.
  • 49 Or, d’après Aristophane, les qualités de tels hommes ne sont plus reconnues dans l’Athènes de son t (...)

32A contrario, un homme nu et athlétique s’expose, s’affiche aux regards. Sa beauté naturelle, non artificielle ni surfaite, renvoie à un idéal de nudité athlétique fondé sur un corps modelé par un exercice régulier au gymnase qu’il fréquente dès son enfance, sur une musculature soigneusement ciselée. Son physique, ses muscles, la couleur de sa peau et son odeur48 constituent un vêtement naturel et le parent tel un tissu. Son enveloppe corporelle, son apparence le qualifie comme être viril, comme futur citoyen ou citoyen accompli49.

  • 50 Thomas Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford, 2002, p. 207. En outre, quand un corps sculpté l’ (...)
  • 51 Thomas Scanlon, ibid., a consacré plusieurs chapitres de son livre à l’athlétisme féminin.

33De fait, le contexte détermine si une telle parure est qualifiante ou, au contraire, inconvenante. Quand la nudité diffère d’un costume social établi, elle devient un sujet de dérision50. Ainsi, comme le souligne Platon, dans la République (supra), la nudité athlétique féminine n’est pas un ethos grec ; elle prête à rire. Cependant, des jeunes filles, sous certaines conditions, semblent échapper à ce regard critique51.

Jeunes filles nues : de la beauté virile à la beauté « barbare »

  • 52 Aristophane, Lysistrata 78-84.
  • 53 Sur la beauté des filles à Sparte : Paul Cartledge, « Spartan Wives: Liberation or Licence?», The C (...)

34À Sparte, la nudité athlétique est le propre du citoyen et renvoie à un idéal d’andragathia. À cela s’ajoute une autre singularité bien connue : l’entraînement sportif féminin est une source tant d’admiration que de moqueries et de critiques dans une cité comme Athènes où les usages sont différents. Ainsi, la beauté (to kallos) de Lampito, dans Lysistrata d’Aristophane, est resplendissante (phainetai), sa carnation est belle (euchroeis), son corps vigoureux (sphriga), plein de sève, au point d’étrangler un taureau !, ses tétons sont beaux. Comme l’explique la Lacédémonienne : « Ma foi ! oui, par les Dioscures. Je m’exerce au gymnase et me donne du talon au derrière en sautant ». La beauté manifeste de son corps jeune et athlétique, admirable pour les hommes et les dieux, fait d’elle une « victime (hiareion) » digne d’être offerte en sacrifice52. Comme dans les fêtes ou après un concours de beauté lors desquels une sélection est pratiquée à des fins rituelles, cette jeune fille est supposée bonne à être exhibée – mais ici, sans doute, cuisses nues, ce qui est moins commun53.

  • 54 Théocrite, Idylles XVIII. Épithalame d’Hélène 22-25. Voir les remarques de Claude Calame, Les chœur (...)
  • 55 Plutarque, Numa 25 (3), 7-8. Ce costume ressemble à celui des jeunes filles qui concourent lors des (...)

35En effet, comme le rappelle le chœur qui accompagne Hélène durant ses noces, dans l’Épithalame d’Hélène (IIIe siècle), la participation de jeunes filles du même âge à des courses, ointes à la manière des hommes (chrisamenais andristi) est le propre des Spartiates54. Ainsi virilisées, ces dernières s’exercent et courent nues comme des garçons. Néanmoins, leur nudité est particulière ; elles portent « des tuniques (chitônes) dont les côtés n’étaient pas cousus ensemble dans le bas, et qui s’ouvraient et découvraient entièrement leurs cuisses, quand elles marchaient. C’est ce que Sophocle a très clairement indiqué dans ces vers : “Et la jeune Hermione, dont la tunique (chitôn) peu serrée remonte sur la cuisse nue” »55.

36Cette semi-nudité, parure des jeunes filles spartiates, ainsi que les exercices du corps en compagnie des jeunes gens sont, d’après Euripide, au cœur d’un comportement inconvenant et licencieux. Dans Andromaque, Pélée le rappelle en ces termes à Ménélas :

  • 56 Euripide, Andromaque 591-601.

37« Où comptes-tu parmi les hommes ? Toi, qui par un Phrygien t’es fait enlever ton épouse, ayant laissé ta maison sans serrure et ton foyer sans esclaves, comme si elle était sage, la femme que tu avais au logis – la pire des coquines ! D’ailleurs le voulût-elle, une fille (korê) ne saurait être sage (sôphrôn) à Sparte, où avec les jeunes hommes, désertant leurs maisons, cuisses nues et tuniques flottantes (gumnoisi mêrois kai peplois aneimenois), elles partagent stades et palestres – mœurs incontrôlables à mes yeux ! Doit-on ensuite s’étonner si vous ne formez pas de sages épouses ? »56. Hélène est le paradigme de la femme adultère (ici, en quelque sorte par éducation), jeune, belle à contempler, au corps bien sculpté, sportive et peu vêtue.

  • 57 Plutarque, Numa 25 (3), 6.
  • 58 Ibid. 9.

38Dans la Vie de Numa, la mise des filles qualifie encore un manque de « qualités féminines et de décence (to thêlu kai kosmion) » – trait de caractère et comportement qui les distinguent des jeunes Romaines ; autrement dit, « les cuisses nues (phainomêrides ; gumnoisi mêrois) » et la « robe flottante (peplois aneimenois) », et par conséquent, débauchées, folles des hommes (andromaneis)57, elles sont dénuées de sôphrosunê et d’aidôs, bref de féminité. Tempérance et pudeur sont comme des vêtements féminins ; elles constituent une sorte de seconde peau. Leur absence dit la nudité des jeunes filles et leur masculinité ; « trop hardies (thrasuterai) » et à l’« audace toute masculine (andrôdeis) », elles sont viriles. C’est pourquoi, une fois mariées, « elles avaient tout pouvoir, en effet, pour gouverner leur maison et, dans les affaires publiques, elles donnaient librement leur avis sur les matières les plus importantes »58. Leur parure signe leur nature virile et les conduit à l’âge adulte à inverser les rôles sociaux et politiques – cette inversion ayant été institutionnalisée par Lycurgue.

39En revanche, dans le bios qu’il consacre au législateur des Spartiates, Plutarque propose un discours différent. En effet, dans la Vie de Lycurgue, la nudité athlétique des jeunes Lacédémoniennes ne les rend pas inconvenantes :

  • 59 Plutarque, Lycurgue XIV, 3-4 et 7 ; XV, 1. Cf. également Philostrate, De la gymnastique 27.

Quant aux jeunes filles, il voulut qu’elles s’endurcissent le corps par la course, la lutte, le lancer du disque et du javelot ; ainsi les enfants qu’elles porteraient, s’enracinant solidement dans des corps solides (ischuroîs sômasin), pousseraient avec plus de vigueur ; elles-mêmes seraient pleines de force pour résister à l’accouchement ; elles lutteraient avec courage et aisance contre les douleurs. Il bannit de leur éducation la mollesse (truphê), la recherche de l’ombre et tous les raffinements féminins ; il les habitua à se montrer nues, comme les garçons, dans les processions, à danser et à chanter pendant certaines cérémonies en présence et sous les yeux des jeunes gens… La nudité des jeunes filles n’avait rien de honteux (ouden aischron) : la pudeur (aidôs) était là, et la licence (akrasia) absente. Cette pratique les habituait à la simplicité et les poussait à rivaliser de vigueur ; elle inspirait aux femmes un orgueil qui n’était pas sans noblesse, puisque tout autant que les hommes, elles avaient part à la vertu et à la gloire (aretês kai philotimias)… Ces pratiques étaient aussi des incitations au mariage – je parle des processions de jeunes filles, de leur nudité et de leurs luttes sous les yeux des jeunes gens, lesquels étaient attirés, comme dit Platon, “non par la contrainte de la géométrie mais par celle de l’amour”59.

  • 60 Sur le ponos viril de l’enfantement : Nicole Loraux, « Le lit, la guerre », dans Les expériences de (...)
  • 61 Cette idée se trouve déjà chez Critias, fragment 32 Diels-Kranz et Xénophon, Constitution des Lacéd (...)

40Elles ont ainsi des corps robustes prêts à enfanter avec « virilité »60 et à engendrer des enfants forts ; les exercices gymniques ne contredisent pas leur fonction traditionnelle et naturelle de mères61. Néanmoins, les préoccupations sont médicales : « résister à l’accouchement » et servir l’eugénisme.

  • 62 À propos de la beauté des joutes entre jeunes garçons et jeunes filles à Chios : Athénée XIII, 566 (...)
  • 63 Platon, République V, 458 d, imagine que les hommes et les femmes, « se trouvant mêlés dans les exe (...)

41L’éducation virile justifie la nudité ; de plus, athlétiques, les corps peuvent s’exhiber nus dans un contexte religieux, même s’ils restent en partie féminins (cf. Lampito, supra), car ils sont beaux. Cette nudité féminine et virile est pleine d’aidôs : elle n’est ni inconvenante ni risible car elle renvoie à la beauté d’un corps exercé et à des valeurs masculines62. En outre, elle dit l’égalité, comme pour les hommes (signe d’une intégration à la communauté civique). Enfin, elle incite au mariage, qui reste le destin des femmes (et non plus à l’adultère)63.

42Platon, lui aussi, dans les Lois, préserve les rôles masculin et féminin, tout en admettant une éducation et des concours sportifs féminins jusqu’à vingt ans pour les jeunes filles :

  • 64 Platon, Lois VIII, 833 c-d.

Concevons donc ces concours comme partagés en trois degrés : un pour les enfants (paides) ; l’autre pour les adolescents (ageneioi) ; le troisième pour les hommes (andres). À celui des adolescents, nous imposerons les deux tiers de l’espace à concourir ; aux enfants la moitié, soit qu’ils concourent comme archers ou comme hoplites ; quant aux femmes ; d’abord aux filles non pubères (korais anêbois), s’exerçant nues (gumnais), le stade double, le stade à cheval et le long stade (dolique) courus sur la piste même ; de treize ans jusqu’à leur mariage, elles continueront de prendre part aux concours, pas au-delà de vingt ans, mais au moins jusqu’à dix-huit ; toutefois elles ne paraîtront et ne concourront dans ces courses que vêtues d’un costume décent (prepousêi stolêi)64.

  • 65 Sur les parallèles avec l’Arkteia (dossier des initiations de Brauron de petites filles et de jeune (...)

43Ces concours préparent les garçons à la guerre, suivant trois âges de la vie. De plus, ils prédisposent les filles au mariage et à l’enfantement, suivant deux groupes distincts par leur parure : d’un côté, les filles pré-pubères nues, de l’autre les filles pubères pro gamou vêtues65. Comme dans la plupart des cités grecques, le vêtement est le propre des femmes (à partir du moment où leur corps se forme et les distingue des hommes) ; il devient signe d’aidôs. En outre, au-delà de vingt ans, autrement dit, une fois mariées, les femmes sont interdites de stade.

  • 66 Florence Gherchanoc, « Les atours féminins des hommes… », art. cit. (n. 43).
  • 67 Pierre Brulé, « Des femmes au miroir masculin », Mélanges Pierre Lévêque, 2 : Anthropologie et soci (...)

44Avant de s’accomplir comme femmes dans le mariage et surtout la maternité, les jeunes filles sont virilisées. Leur beauté, dans un contexte athlétique, est toute masculine. Sur le modèle des garçons qui, avant l’âge adulte, doivent « faire l’expérience du féminin » et dont la beauté est dite féminine66, les jeunes filles, comme dans un jeu de miroir inversé, sont perçues et représentées comme des êtres un peu masculins. L’atteste aussi une série d’images attiques fort singulières. Néanmoins, cette masculinité attachée au corps féminin n’a qu’un temps ; elle le quitte dès que les parthenoi deviennent des êtres accomplis. En ce sens, la figure mythique d’Atalante est loin d’incarner la norme. Comme le remarque Pierre Brulé à propos de la femme idéale, « alors que son penchant l’entraîne au laisser-aller sur tous les plans, c’est par des vertus empruntées au masculin qu’elle se montrera digne fille et épouse de citoyen »67.

  • 68 Par exemple : Bari, Museo Civico 4979 ; ARV2 236, 4. Voir précisément l’article de Claude Bérard, « (...)
  • 69 Sur cet aspect : Françoise Frontisi-Ducroux et François Lissarrague, « Corps féminin, corps virgina (...)

45Quelques vases attiques du Ve siècle proposent, en effet, des images de parthenoi nues autour d’une vasque avec des éléments faisant clairement référence à une activité athlétique, fût-elle théorique : strigile, paquetage suspendu avec éponge et aryballe. Dans ces scènes de toilette, ces jeunes femmes semblent figurées après l’effort, en extérieur, dans un lieu difficilement identifiable – cour de maison, gymnase ? Aux cheveux longs, dénoués et bouclés ou bien relevés en chignon, dotées de seins et dépourvues de pénis, leurs corps restent, néanmoins, morphologiquement, très masculins et comparables à ceux de jeunes athlètes imberbes68. Loin du spectacle et des exercices strictement virils, ces scènes, pour Claude Bérard, figureraient un idéal de beauté et de santé féminines en opposition à l’esprit masculin de rivalité et de compétition. Toutefois, cette façon de déféminiser ou de viriliser des jeunes filles, qu’elles fussent ou non des hétaïres d’ailleurs, – dès lors dépourvues d’artifices (vêtements, maquillage, etc.) – est peut-être un moyen pour signifier une beauté véritable ou encore une beauté fantasmée, ambiguë, qui séduit au premier regard, et proposer aux utilisateurs de ces vases à boire un être idéalisé, liant masculin et féminin dans une pratique sportive69.

46Cet être hybride est personnifié, précisément, par Atalante. Cette dernière est le type même de la jeune fille athlétique, à la fois féminine et masculine, qui refuse le destin de ses congénères, l’accomplissement dans le mariage et la procréation.

47Son physique, sa tenue vestimentaire, son comportement et son mode de vie sont conformes à son identité de jeune fille hors norme.

  • 70 Pour Thomas Scalon, Eros and Greek Athletics, op. cit. (n. 50), p. 190 et 198, elle combine une bea (...)
  • 71 Voir le LIMC pour l’évolution du costume d’Atalante à travers les siècles et suivant son activité ( (...)
  • 72 Son âme est si « virile », que Platon, dans la République X, 620 b-c, fait d’elle dans sa vie à ven (...)

48En premier lieu, ils s’apparentent à ceux des parthenoi qui s’entraînent et concourent dans des jeux avant le mariage. Comme elles, Atalante est un peu ambiguë et virile70. Son vêtement est simple, tel celui d’Artémis, et sans doute court (chitôn ou chitôniskos)71 ; en ce sens, pour une parthenos, elle est nue. Ses attributs, sa beauté naturelle sans artifice et ses qualités sont masculins : la forme de son corps exercé qui s’oppose à celle d’un corps gras et mou, son teint hâlé, même sa grande taille, ainsi qu’un regard ardent et son courage72 :

  • 73 Élien, Histoires variées XIII, 1.

Atalante avait donc pour couche les peaux de bêtes qu’elle avait chassées, pour nourriture leurs chairs, pour boisson l’eau. Elle était vêtue d’une robe simple (stolên apragmona), qui ne différait pas de celle d’Artémis ; elle disait en effet qu’elle voulait l’imiter et en cela et dans le fait de rester toujours vierge. La nature lui avait donné les pieds les plus rapides ; ni une bête sauvage ni un homme complotant contre elle ne lui aurait échappé ; et quand elle voulait fuir, eh bien alors, personne n’aurait pu la saisir. L’aimaient non seulement tous ceux qui l’avaient vue, mais déjà on l’aimait aussi d’après sa réputation.
Allons, décrivons aussi son apparence (to eidos), si rien ne nous en empêche […]. Elle était, dès son enfance, plus grande (megethos) que les femmes adultes. Elle était belle (kalê) comme aucune jeune fille d’alors dans le Péloponnèse. Elle avait un regard masculin et ardent (arrenôpon de kai gorgon eblepe), où transparaissait le courage (thumoeidês) qui lui venait d’avoir été élevée par un fauve, et qui était encore entretenu par sa vie dans les montagnes. Elle n’avait rien d’une petite fille (korikon), rien de délicat (radinon). Elle ne sortait pas en effet d’un appartement de femmes, et elle n’était pas non plus du nombre des vierges élevées sous la protection de leur mère et de leur nourrice. Elle n’avait, bien évidemment, pas de formes plantureuses (to huperogkon tou sômatos), puisqu’elle exerçait son corps à la chasse et dans les exercices physiques. Sa chevelure était blonde (xanthê), non par quelque artifice féminin (polupragmosunêi gunaikeiai) – bains de teinture (baphais) ou pommades (pharmakois) – mais c’était l’œuvre de la nature (phuseôs ergon ê chroia). Son visage était hâlé (pephoinikto) par le soleil et lui donnait l’aspect d’une jeune fille rougissante. Quelle fleur pourrait égaler en beauté le visage d’une jeune fille qui connaît le sentiment de la pudeur (aideisthai) ? Elle avait deux qualités étonnantes : une beauté irrésistible (kallos amachon), accompagnée de la capacité d’effrayer (phobein edunato). Aucun homme frivole (rathumos anthrôpos) ne serait tombé amoureux d’elle à sa vue : au contraire, il n’aurait d’emblée pas même osé l’affronter du regard, si aveuglant était l’éclat de sa beauté. C’était fort impressionnant de la voir73.

  • 74 Pierre Brulé, « Des femmes au miroir masculin », art. cit. (n. 67), p. 57.

49Elle doit ces qualités viriles, tout d’abord, à son éducation loin de la société des femmes : « le lait d’ourse et la gymnastique “masculinisent” »74 ; les tissus, le maquillage, les onguents, les parfums, les parures en tous genres, ainsi que les nourritures et l’absence d’exercice physique féminisent.

  • 75 Cf. aussi, Hésiode, fr. 73, 2-5 ; Apollodore, Bibliothèque III, 9, 2 ; Properce I, 1, 9-10 et 15 ; (...)

50En second lieu, les caractéristiques d’Atalante en font finalement un être monstrueux. Déjà diphuês (à la double nature), un surcroît de sauvagerie renforce cette monstruosité et la distingue des autres jeunes filles. Exposée, élevée par une ourse, puis recueillie par des chasseurs, elle est nourrie du lait d’un animal sauvage, puis de mets rustiques et montagnards, ainsi que de la chair des animaux. Tout en elle est sauvage, depuis son enfance : les lieux qu’elle fréquente (montagnes d’Arcadie), son alimentation, ses vêtements (des peaux de bêtes sauvages) et son mode de vie. Enfant sauvage, puis jeune fille, son existence est marquée par un refus de la civilisation. Aussi, sa vie est-elle dénuée de toute forme de sociabilité ; non « civilisée », elle préfère la virginité et Artémis au mariage75.

  • 76 Voir Jean-Pierre Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans id. L’individu, la mort, (...)
  • 77 Ellen Reeder, Pandora. Women in Classical Greece, Princeton, New Jersey, 1995, p. 364 et figures no (...)

51Enfin, masculine et féminine, humaine et sauvage, Atalante suscite également l’effroi, comme la Gorgone, par son regard viril et terrible. En outre, par certains aspects, son apparence est comparable à celle d’une déesse : elle est belle et de très grande taille, sa beauté est aveuglante76. Par d’autres, elle est un peu barbare, en raison de son costume : dans des scènes figurées datant du VIe s. à la fin du IVe s., elle porte un perizôma77.

  • 78 Théopompe, cité par Athénée XII, 517 d, explique à propos des femmes étrusques, qu’elles « prennent (...)

52Non socialisée, hors cadres civiques, la nudité athlétique d’une jeune fille est un signe d’altérité d’autant plus fort. S’exerçant nue, la femme, dénuée d’aidôs, se fait Barbare78, surtout quand elle porte un perizôma, telle Atalante, de même que le Barbare nu ressemble à une femme.

Conclusion : à chaque corps nu son identité

  • 79 Platon, Gorgias 465 b.

53La nudité, ici athlétique, est le meilleur moyen pour reconnaître une personne, sa nature, sa culture, son statut, – de la qualifier. Elle dit son identité, sans leurre. Comme le théorise Platon : « La toilette (kommôtikê) contrefait la gymnastique, et c’est une chose malfaisante (kakourgos), trompeuse (apatêlê), basse (agennês), indigne d’un homme libre (aneleutheros), qui produit l’illusion (apatôsa) par des apparences (schêmasin), par des couleurs (chrômasin), par un vernis superficiel (leiotêti) et par des étoffes (esthêsin). Si bien que la recherche d’une beauté empruntée (allotrion kallos) fait négliger la beauté naturelle que donne la gymnastique »79. Exempte d’artifices trompeurs, la parure d’un corps nu qui s’exhibe permet de mieux situer les individus, leur place dans la société et les hiérarchiser, à partir du modèle canonique que constituerait le mâle adulte citoyen.

  • 80 Cette ambiguïté existe également en anglais (nude/naked). Voir, par exemple, Ann Olga Koloski-Ostro (...)

54En outre, un corps qui s’expose nu est (se doit d’être) viril. Néanmoins cette nudité masculine ne peut s’afficher que dans des cadres précis, en particulier, au gymnase et lors de compétitions athlétiques. Pour les filles et les femmes, elle ne se conçoit pas sans sôphrosunê, aretê et aidôs, qualités qui les habillent comme des vêtements, au point de constituer une seconde peau. Là, la nudité se fait « costume ». Dans les cas contraires, elle est crûment « nue » et, par conséquent, devient disqualifiante, discriminante. Ainsi, ce que nous appelons « nudité » varie, en fait, suivant le contexte et ne signifie pas nécessairement pour les Grecs « être nu »80.

Notes

1 Je remercie Valérie Huet pour ses remarques constructives.

2 Voir notamment James Arieti, « Nudity in Greek Athletics », The Classical World 68, 1975, p. 431-436 ; Nigel Crowther, « Athletic Dress and Nudity in Greek Athetics », Eranos 80, 1982, p. 163-168 ; John Mouratidis, « The Origin of Nudity in Greek Athletics », Journal of Sport History 12/3, 1985, p. 213-232 ; Jean-Paul Thuillier, « La nudité athlétique », dans Les jeux athlétiques dans la civilisation étrusque, BEFAR 256, Rome, 1985, p. 369-403 ; id., « La nudité athlétique (Grèce, Étrurie, Rome) », Nikephoros I, 1988, p. 29-48 ; Larissa Bonfante, « Nudity as Costume in classical Art », American Journal of Archaeology 93/4, oct. 1989, p. 543-570 ; Myles McDonnell, « The Introduction of Athletic Nudity: Thucydides, Plato, and the Vases », Journal of Hellenic Studies 111, 1991, p. 182-193 ; Andrew Stewart, Art, Desire, and the Body in ancient Greece, Cambridge, 1997, p. 26-34 ; Paul Christesen, « On the Meaning of γυμνάζω », Nikephoros 15, 2, 2002, p. 7-37 ; Pierre Brulé, « Le corps sportif », dans Francis Prost et Jérôme Wilgaux (éd.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, 2006, p. 263-287.

3 Sur les Barbares de l’ouest, que sont les Romains, et la nudité : Pierre Cordier, Nudités romaines : un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, 2005.

4 Or habituellement, être désarmé, c’est être nu, sans ceinture. Ici, au contraire, les Athéniens sont parés avec luxe.

5 Thucydide I, 6, 3-6.

6 Cf. aussi Hérodote I, 10 : « Chez les Lydiens et presque tous les Barbares, c’est une grande honte même pour un homme d’avoir été vu nu » et Platon, République V, 452 b. Curieusement, pour un Barbare, la nudité est indécente ; dans d’autres textes, pour les Grecs, cette indécence est associée à la laideur de leur corps. Voir infra.

7 Xénophon, Agésilas I, 28.

8 Le même épisode, tel qu’il est relaté dans les Helléniques par Xénophon, est clair sur ce point ; les Grecs ont pour eux leur piété envers Artémis et la fréquentation des gymnases où ils s’exercent à la guerre et à la discipline : « On aurait pris confiance aussi à voir Agésilas le premier, puis tous les soldats, sortir des gymnases la couronne en tête et offrir leurs couronnes à Artémis, car là où les hommes révèrent les dieux, s’exercent à la guerre, s’entraînent à la discipline, n’est-il pas naturel que là tout soit de belles espérances ? » (III, 4, 18). Et c’est bien ce modèle hoplitique de la guerre, conjugué à un modèle politique précis, celui de la polis, qui est glorifié par opposition au despotisme et au luxe orientaux qui ne forment que des soldats sans valeur car féminisés : « Persuadé que le mépris de l’ennemi inspire aussi de la force pour la guerre, il ordonna aux hérauts de vendre nus les Barbares pris par les maraudeurs. Les soldats qui voyaient la blancheur de leur peau (leukous), parce que les Perses ne se déshabillent jamais, leur mollesse (malakous) et leur peu de résistance (aponous) à la fatigue, parce qu’ils sont toujours en voiture, se persuadèrent que la guerre ne serait pas plus redoutable que s’ils n’avaient affaire qu’à des femmes » (III, 4, 19).

9 Plutarque, Agésilas IX, 8 ; dans Ruses de guerre II, 1, 5, Polyen oppose également d’un côté des Barbares dévalorisés par leur état (nus, sans vigueur, mous et blancs) et pour leur comportement aux richesses orientales (habits et ornements précieux) qui ont elles une valeur, un prix.

10 Frontin, Stratagèmes I, XI, 18.

11 Pour un parallèle entre corps et cité : Lucien, Anacharsis 20.

12 Ni ridés comme des vieux ou comme des femmes qui prennent le soleil, sans y être habituées ; dans ce dernier cas, elles sont notamment qualifiées de « seiches rissolées » par Aristophane dans l’Assemblée des femmes 63-64 et 127, après s’être ointes d’huile le corps entier comme des hommes au gymnase et s’être exposées au soleil, en vue de ressembler à leurs maris.

13 Anacharsis préfère l’ombre et ne supporte pas les rayons du soleil à la différence de Solon et de tous ceux qui s’entraînent au gymnase et concourent aux jeux (Lucien, Anacharsis 16).

14 Ibid. 26 et 29 : « J’aimerais à mettre à côté l’un de l’autre quelqu’un de ces jeunes gens au teint pâle (tôn te leukôn tina) qui sont élevés à l’ombre, et tel qu’il te plairait de ceux qui sont exercés dans le Lycée, et à qui je ferais laver sa poussière et sa boue ; je te demanderais ensuite auquel des deux tu voudrais ressembler. Je suis sûr qu’au premier coup d’œil, sans avoir éprouvé la force d’aucun d’eux, tu préférerais une constitution robuste, une complexion forte, à un tempérament délicat et relâché, à un teint blafard (sunestêkôs kai sugkekrotêmenos einai mallon ê thruptesthai kai diarrein kai leukos) causé par la pauvreté du sang réfugié vers les parties intérieures ». À titre de comparaison, cf. la description bien connue du jeune homme idéal proposée par le Raisonnement Juste dans les Nuées d’Aristophane aux vers 1002-1023. L’idéal de nudité athlétique renvoie à un corps modelé par un exercice régulier au gymnase que le jeune homme fréquente dès son enfance, à une musculature soigneusement ciselée. En revanche, le jeune qui suit l’éducation des sophistes est féminisé et par conséquent « barbarisé ». Voir infra.

15 Le discours médical grec est également conforme à cette idée. Cf., par exemple, Hippocrate, Des maladies des femmes I, 1 : « La femme a la chair plus grasse (araiosarkoterên) et plus molle (hapalôterên) que l’homme ».

16 Ana Iriarte, « Le genre des habits et le tissage de la nudité », dans Violaine Sébillotte Cuchet et Nathalie Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, 2007, p. 299-300.

17 Lucien, Anacharsis 13 et aussi 38 à propos des Spartiates.

18 Déjà chez Homère, dans un contexte militaire, le terme gumnos signifie « sans armes » : par exemple, Iliade XVI, 815, à propos de Patrocle. Cf. aussi Thucydide III, 23 et Xénophon, Helléniques IV, 4, 12.

19 Plutarque, Agésilas XXXIV, 8-11.

20 Platon, République V, 452 a-e.

21 Cette forme de rationalisation renvoie également à une série de récits relatifs à un athlète, qui, soit est vainqueur aux jeux olympiques pour avoir quitté son pagne (perizôma) et couru nu (gumnos), soit, l’ayant gardé, se prend les pieds dedans, en pleine course, et meurt. Cf., notamment, l’histoire d’Orsippos, vers 724 : Pausanias I, 44, 1 ; CIG 1, 3, n° 1050, p. 553-556 (IG VII, 52 ; Kaibel, Epig. Gr. 843) ; Scholie à l’Iliade XVIII, 683 ; Isidore de Séville, Étymologies 18, 17 ; Eustathe, Commentaires de l’Iliade XVIII, 683, p. 1324.

22 Platon, République V, 457 a-b.

23 Comme le dit Gygès : « En même temps qu’elle se dépouille de son chitôn, une femme se dépouille aussi de sa pudeur (aidôs) ». Pour Hérodote I, 8, Barbares et Grecs sont au moins d’accord sur ce point. L’aidôs, pour les femmes, est un vêtement « métaphorique » couvrant le corps.

24 Xénophon, Banquet II, 18-19.

25 Ainsi, dans le Banquet IV, 17, quand Xénophon mentionne un concours de beauté (kallisteia), lors des Panathénées, pour les vieillards, il faut supposer des hommes âgés et vêtus, choisis à des fins rituelles pour porter les branches d’olivier durant la procession en l’honneur de la divinité poliade : « Et il ne faut pas déprécier la beauté, parce qu’elle se flétrit rapidement ; car, si l’enfant est beau, l’adolescent, l’homme fait et le vieillard le sont aussi, témoins les thallophores d’Athéna que l’on choisit parmi les beaux vieillards, parce qu’on pense que la beauté suit l’homme à toutes les époques de sa vie » (cf. aussi : Etymologicum Magnum, s.v. thallophoros). On est loin des concours athlétiques fondés sur des performances physiques (la taille, la force et la vitesse) et des concours de virilité (euandreia), qui mettent en exergue une autre forme de beauté. Sur ces concours : Martin Nilsson, s.v. Kallisteia, R. E., p. 1674 ; Nigel Crowther, « Male “Beauty” Contests in Greece : The Euandreia and Euexia », L’Antiquité classique 54, 1985, p. 285-291 ; id., « Euexia, Eutaxia, Philoponia : Three Contests of the Greek Gymnasium », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 85, 1991, p. 301-304.

26 Pausanias V, 6, 7-8.

27 En témoigne aussi un récit de Lactance, Institutions divines I, 20, 29-32. Souhaitant démasquer la fausse religion des Romains et critiquant l’institution d’un culte à Vénus armée, l’auteur rapporte comment les Spartiates (comparés aux Romains) en guerre contre les Messéniens (comparés à des Gaulois parés de cheveux de femmes) prirent leurs propres femmes (« combattant vigoureusement » et « vaillantes ») pour des Amazones, puis pour leurs ennemis, avant que désarmées, ils ne les reconnaissent et s’unissent à elles avec fougue. Armées, ces femmes vaillantes et belles ressemblent à des Barbares ; mises à nu, elles retrouvent leur identité. Ce texte est cité par Corinne Bonnet et Vinciane Pirenne-Delforge, « “Cet obscur objet du désir”. La nudité féminine entre Orient et Grèce », Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 116, 2004, 2, p. 827-870.

28 Eschine, Contre Timarque 138 ; Plutarque, Solon I, 6 ; IG II2, 896, 59-61. Quelques siècles plus tard, vers 230 de notre ère, Philostrate, dans De la Gymnastique 25, affirme que ne peut être athlète que l’homme libre s’il n’est pas bâtard (nothos) et rappelle que ce dernier est également évalué suivant la physiognomonie. Autrement dit, comme pour l’esclave (cf. aussi Artémidore I, 62 et 54), les exercices et les concours gymniques lui sont interdits. Les règles sont les mêmes en Crète (Aristote, Politique II, 5, 19 = 1264 a 21-22), à Sparte, à Pergame, Cyzique, Milet (Syll.3 577, l. 4-5), Teos (Syll.3 578, 1. 2-3) et Nisyros. Voir Donald Kyle, « Solon and Athletics », Ancient World 9, 1984, p. 91-105 et Nigel Crowther, « Slaves and Greek Athletics », Quaderni Urbaniti di cultura classica n. s. 40, 1, 1992, p. 36-37.

29 Eschine, Contre Timarque 139. Sur les jeunes gens qui se dévêtent et s’oignent d’huile : Lucien, Anacharsis 1 et 21.

30 Cette règle, dans l’Athènes classique, s’applique sans doute également aux bâtards et aux métèques, bref à tous les non citoyens. Néanmoins, à en croire Démosthène, Discours sur l’amour 23, elle aurait connu des exceptions lors de concours locaux : « Comme tu savais fort bien que les esclaves et les étrangers avaient part à tous les exercices athlétiques, mais que pour la voltige (to apobainein), la permission de s’y livrer était réservée aux citoyens et que l’élite seule la recherchait, dès lors tu t’es jeté sur ce jeu ». Il est difficile de déterminer s’il s’agit ou non d’une exagération de l’auteur ou bien d’une modification des pratiques sportives au IVe siècle. En tout cas, la voltige qui combine course de chars et acrobaties reste une activité sportive de citoyens et aristocratique ; sa pratique demeure ainsi un moyen pour se distinguer quand on est un jeune homme qui appartient, en particulier, au groupe des hippeis. Phocion autorise, ainsi, son fils, « porté à la boisson et débauché », à concourir aux Panathénées comme voltigeur pour que ce dernier s’améliore par l’entraînement et l’exercice physique : Plutarque, Phocion XX, 1-3. Voir Nigel Crowther, « The Apobates Reconsidered », Journal of Hellenic Studies 111, 1991, p. 174-176.

31 Contre ceux qui se prostituent : Eschine, Contre Timarque 13, 19, 21, 29, 51, 52, 160, 163 et 165.

32 Loi de Béroia, B27-32 ; Philippe Gauthier, Miltiade Hatzopoulos, La loi gymnarsiarchique de Béroia, Meletêmata 16, Athènes, 1993.

33 Ibid., p. 79.

34 Myron de Priène cité par Athénée XIV, 657 d. Voir Jean Ducat, Les Hilotes, Bulletin de Correspondance Hellénique Suppl. XX, 1990, spécialement p. 107-115

35 La diphthera est aussi un vêtement de travailleur ou de paysan pauvre : Jean Ducat, ibid., p. 111.

36 Xénophon, Constitution des Lacédémoniens VII, 1-4.

37 À la guerre, en revanche, les combattants valeureux portent un vêtement rouge, différent de celui des femmes, plus brillant et propre (Xénophon, Constitution des Lacédémoniens XI, 3 ; Aristophane, Lysistrata 1140 ; Aristote, fr. 86, FHG II, p. 130). En outre, des dégradations civiques frappent les lâches. Notamment, « ils doivent accepter de circuler dans des habits sales (auchmêroi) et misérables (tapeinoi), portent des manteaux grossiers et rapiécés, qui ont été teints, se rasent un côté de la barbe et se laissent pousser l’autre » (Plutarque, Agésilas 30, 4). Sur les attitudes de mépris envers les lâches à Sparte : Xénophon, Constitution des Lacédémoniens IX, 4-5. Voir Ephraim David, « Dress in Spartan Society », Ancient World 19, 1989, p. 3-13.

38 Pseudo-Xénophon, Constitution des Athéniens I, 10.

39 Xénophon, Helléniques III, 3, 4 ; 11. Aristote, Politique V, 7, 1306 b 33-35, le qualifie d’homme viril, courageux : « andrôdês ».

40 À Sparte, méprisé, le lâche n’est, entre autres, ni reçu à la table d’autrui, ni digne de lutter à la palestre : Xénophon, Constitution des Lacédémoniens IX, 4.

41 Xénophon, Économique 4, 2-3 : « Les métiers que l’on appelle d’artisans sont décriés et il est certes bien naturel qu’on les tienne en grand mépris dans les cités. Ils ruinent les corps des ouvriers qui les exercent et de ceux qui les dirigent en les contraignant à une vie casanière assis dans l’ombre de leur atelier, parfois même à passer toute la journée auprès du feu. Les corps étant ainsi amollis (efféminés : thêlunomenôn), les âmes aussi deviennent plus lâches (arrôstoterai) ; surtout, ces métiers dits d’artisans ne leur laissent aucun loisir pour s’occuper aussi de leurs amis et de la cité ; si bien que ces gens-là passent pour de piètres relations pour leurs amis et de piètres défenseurs de leur patrie. Aussi, dans quelques cités, notamment dans celles qui passent pour guerrières, on va jusqu’à défendre à tous les citoyens de pratiquer les métiers d’artisans ».

42 Aristophane, Assemblée des femmes 384-387.

43 Voir Florence Gherchanoc, « Les atours féminins des hommes : quelques représentations du masculin-féminin dans le monde grec antique. Entre initiation, ruse, séduction et grotesque, surpuissance et déchéance », Revue historique CCCV/4, 2003, p. 739-791.

44 Aristophane, Grenouilles 1086-1098.

45 Isocrate, Sur l’attelage 33, à propos d’Alcibiade et de sa volonté de briller pour lui-même et pour sa propre cité : « Ayant réfléchi à tout cela, alors qu’il n’était inférieur ni plus faible que personne en ce qui concerne les exercices du corps, il méprisa les épreuves gymniques, sachant que quelques-uns parmi les athlètes étaient de basse naissance, qu’ils habitaient de petites cités et qu’ils avaient peu d’éducation : il se mit à l’élevage des chevaux, ce qui est une activité de ceux qui ont le plus de fortune et que ne peuvent pratiquer les hommes du commun ; et il y surpassa non seulement ses concurrents, mais aussi tous ceux qui jamais avaient été vainqueurs ». Sur le débat relatif à une ouverture large ou restreinte des concours à Athènes : Pierre Brulé, « Le corps sportif », art. cit. (n. 2), p. 269, note 32.

46 Cf. aussi Aristophane, Ploutos 558-561 sur les bienfaits de Pauvreté pour l’esprit, le corps et contre les ennemis : « et tu ne sais pas que plus que Ploutos je rends les hommes supérieurs et pour l’esprit et pour le corps. Avec lui ils sont podagres (podagrôntes), ventrus (gastrôdeis), épais de cuisses (pachuknêmoi), gras (piones) insolemment ; avec moi ils sont minces (ischnoi), à la taille de guêpe (sphêkôdeis) et fâcheux (aniapoi) pour les ennemis ».

47 Aristophane, Nuées 1002-1023 ; aussi 415-419. Sur le teint abîmé (diakeknaismenos) et blafard (ôchros) des jeunes sophistes par opposition à celui des cavaliers, également : Nuées 119-120 ; 103 ; 1112 et 1171.

48 Sur cet aspect : Xénophon, Banquet II, 2-4.

49 Or, d’après Aristophane, les qualités de tels hommes ne sont plus reconnues dans l’Athènes de son temps : Grenouilles 727-737.

50 Thomas Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford, 2002, p. 207. En outre, quand un corps sculpté l’est à l’excès, la dérision se mue en véritable critique, comme celle qu’énonce Hippocrate, De l’aliment 34 : « La constitution athlétique est une rupture avec la nature car, à trop vouloir augmenter sa force en augmentant sa corpulence, le sportif va au-delà des capacités humaines ». En fait, deux sortes de discours coexistent, l’un positif, l’autre négatif, à l’égard des sportifs et des exercices du corps. Sur cet aspect, notamment, Pierre Brulé, « Le corps sportif », art. cit. (n. 2), p. 277-279.

51 Thomas Scanlon, ibid., a consacré plusieurs chapitres de son livre à l’athlétisme féminin.

52 Aristophane, Lysistrata 78-84.

53 Sur la beauté des filles à Sparte : Paul Cartledge, « Spartan Wives: Liberation or Licence?», The Classical Quarterly 31, 1981, p. 91 et 93-96 ; Jean Ducat, « La femme de Sparte et la cité », Ktéma 23, 1998, p. 385-406.

54 Théocrite, Idylles XVIII. Épithalame d’Hélène 22-25. Voir les remarques de Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce ancienne I, Rome, 1977, p. 338-339.

55 Plutarque, Numa 25 (3), 7-8. Ce costume ressemble à celui des jeunes filles qui concourent lors des Héraia d’Olympie : Pausanias V, 16, 2-8 : « Voici comment elles courent : leur chevelure est dénouée ; leur tunique (chitôn) arrive un peu au-dessus du genou ; elles découvrent leur épaule droite jusqu’à la poitrine » (3). Sur ces courses de parthenoi, réparties en trois groupes d’âge (« les plus jeunes », celle de « la deuxième catégorie » et « les plus âgées des jeunes filles ») : Nancy Serwint, « The Female Athletic Costume at the Heraia and Prenuptial Initiation Rites », American Journal of Archaeology 93, 3, 1993, p. 403-422.

56 Euripide, Andromaque 591-601.

57 Plutarque, Numa 25 (3), 6.

58 Ibid. 9.

59 Plutarque, Lycurgue XIV, 3-4 et 7 ; XV, 1. Cf. également Philostrate, De la gymnastique 27.

60 Sur le ponos viril de l’enfantement : Nicole Loraux, « Le lit, la guerre », dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 29-53.

61 Cette idée se trouve déjà chez Critias, fragment 32 Diels-Kranz et Xénophon, Constitution des Lacédémoniens I, 3 sq.

62 À propos de la beauté des joutes entre jeunes garçons et jeunes filles à Chios : Athénée XIII, 566 e ; cet entraînement sportif féminin, préalable au mariage, est aussi attesté en Élide : voir infra.

63 Platon, République V, 458 d, imagine que les hommes et les femmes, « se trouvant mêlés dans les exercices du gymnase et pour tout le reste de l’éducation, […] seront amenés par une nécessité naturelle, […], à former des unions ». Comme à Sparte, la nudité athlétique encourage une attirance érotique, prélude au mariage. Sur ce point : Thomas Scanlon, Eros and Greek Athletics, op. cit.

64 Platon, Lois VIII, 833 c-d.

65 Sur les parallèles avec l’Arkteia (dossier des initiations de Brauron de petites filles et de jeunes filles mi-nues, mi-vêtues, que je n’ai pas la place de traiter ici) : Paula Perlman, « Plato Laws 833 C-834 D and the Bears of Brauron », Greek, Roman and Byzantine Studies 24, 2, 1983, p. 115-130.

66 Florence Gherchanoc, « Les atours féminins des hommes… », art. cit. (n. 43).

67 Pierre Brulé, « Des femmes au miroir masculin », Mélanges Pierre Lévêque, 2 : Anthropologie et société, Paris, 1989, p. 60. À mon sens, cette observation ne vaut pas pour Atalante, en raison de l’excès de masculinité et de sauvagerie de la jeune fille, bref de sa monstruosité (voir infra). Tous ces éléments, y compris son accoutrement, indiquent un statut de marginale.

68 Par exemple : Bari, Museo Civico 4979 ; ARV2 236, 4. Voir précisément l’article de Claude Bérard, « L’impossible femme athlète », Aion 8, 1986, p. 195-202, qui critique, notamment, la thèse de Giampiera Arrigoni, « Donne e sport nel mondo greco. Religione e società », dans id. (éd.), Le donne en Grecia, Rome et Bari, 1985, p. 55-201, pour lequel ces images figureraient de jeunes Spartiates, ainsi que celui d’Hélène Guiraud, « Représentations de femmes athlètes (Athènes, VIe-Ve S. avant J.-C.) », dans Le Genre du sport, CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés 23, 2006, p. 268-278.

69 Sur cet aspect : Françoise Frontisi-Ducroux et François Lissarrague, « Corps féminin, corps virginal : images grecques », dans Louise Bruit Zaidman, Gabrielle Houbre, Christiane Klapisch-Zuber et Pauline Schmitt Pantel (éd.), Le corps des jeunes filles de l’Antiquité à nos jours, Paris, 2001, p. 53-55.

70 Pour Thomas Scalon, Eros and Greek Athletics, op. cit. (n. 50), p. 190 et 198, elle combine une beauté féminine avec une force et des valeurs masculines. Le problème est de savoir si sa beauté est bien féminine.

71 Voir le LIMC pour l’évolution du costume d’Atalante à travers les siècles et suivant son activité (chasse, course, etc.).

72 Son âme est si « virile », que Platon, dans la République X, 620 b-c, fait d’elle dans sa vie à venir un athlète, donc un homme. Dans Nonnos, Dionysiaques XXXV, 82, au Ve siècle de n.è., Prôtonoê est qualifiée d’« Atalante virile (antianeira) ».

73 Élien, Histoires variées XIII, 1.

74 Pierre Brulé, « Des femmes au miroir masculin », art. cit. (n. 67), p. 57.

75 Cf. aussi, Hésiode, fr. 73, 2-5 ; Apollodore, Bibliothèque III, 9, 2 ; Properce I, 1, 9-10 et 15 ; Ovide, Métamorphoses X, 560 sq. et Hygin, Fables 185.

76 Voir Jean-Pierre Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans id. L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 31-33.

77 Ellen Reeder, Pandora. Women in Classical Greece, Princeton, New Jersey, 1995, p. 364 et figures nos 118-119.

78 Théopompe, cité par Athénée XII, 517 d, explique à propos des femmes étrusques, qu’elles « prennent un soin particulier de leur corps, n’hésitant pas à s’exercer en compagnie des hommes ou entre elles. En effet, les femmes n’éprouvent aucune honte à se montrer nues ».

79 Platon, Gorgias 465 b.

80 Cette ambiguïté existe également en anglais (nude/naked). Voir, par exemple, Ann Olga Koloski-Ostrow, Claire Lyons (éd.), Naked Truths. Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology, Londres-New York, 1997.

Auteur

Université Paris 7, Équipe Phéacie

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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