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Dossier : S'habiller, se déshabiller dans les mondes anciens

Dossier : S'habiller, se déshabiller dans les mondes anciens

De l’examen des corps à celui des vêtements, les règles de civilité en Grèce ancienne1

Jérôme Wilgaux

Résumé

Les travaux de Norbert Elias, consacrés pour l’essentiel aux périodes moderne et contemporaine, ont suscité ces dernières années bien des polémiques et n’ont guère été repris par les spécialistes de l’Antiquité. Aujourd’hui que les historiens, soucieux de développer une approche anthropologique des identités et hiérarchies sociales, prêtent une plus grande attention à l’apparence que les Anciens voulaient donner d’eux-mêmes, il paraît cependant difficile de dissocier codes vestimentaires et règles de civilité ; en effet, l’étude des écrits physiognomoniques, des Caractères de Théophraste ou bien encore du corpus des orateurs attiques, nous montre que, lors des interactions sociales, les gestes, attitudes et comportements étaient tout autant, voire plus significatifs que les vêtements portés, et qu’un contrôle social permanent s’exerçait sur les corps.

Norbert Elias works, mainly devoted to modern and contemporary times, have given rise these last years to much controversy and were nearly not taken into account by classical scholars. However, at a time when historians, being eager to develop an anthropological approach of identities and social hierarchies, are looking more at the appearances the Ancients wanted to display of themselves, it seems difficult to dissociate dress code from civility rules. Indeed, by studying physiognomonic treaties such as Theophrastus’ Characters or the Attic Orators Texts, I argue that during social interactions, gestures, attitudes and behaviours were as much, if not more, significant as clothing and that a permanent social control was exercised on bodies.

Texte intégral

  • 1 Tous mes remerciements à Lydie Bodiou, Florence Gherchanoc, Valérie Huet et Véronique Mehl, pour le (...)
  • 2 Voir notamment Xénophon, Helléniques III, 3, 5 ; à propos de l’apparence et des vêtements des hilot (...)
  • 3 Voir dernièrement Jean-Marie Bertrand, « À propos de l’identification des personnes dans la cité at (...)
  • 4 Georges Losfeld, Essai sur le costume grec, Paris, 1991, p. 205. Voir également Violaine Jeammet, « (...)
  • 5 L’un des exemples les plus manifestes est celui des « lacônisants », aisément reconnaissables à leu (...)
  • 6 Florence Gherchanoc, Valérie Huet, ibid., p. 4.

1Si nul ne doute qu’à Sparte, chacun pouvait sans peine identifier à leur seule apparence extérieure les citoyens de plein droit – les Homoioi –, et ainsi les distinguer du reste de la population lacédémonienne2, les avis sont bien plus partagés en ce qui concerne l’Athènes de l’époque classique, même si l’impression dominante semble être aujourd’hui qu’il devait être bien difficile, lorsque l’on croisait quelqu’un dans une rue d’Athènes, de reconnaître son origine voire de déterminer s’il s’agissait d’un homme libre ou d’un esclave3. La simplicité et la relative uniformité des vêtements grecs incitent à penser, à l’instar de Georges Losfeld, qu’« en tout état de cause, individualité, personnalité, qualités intellectuelles, bon ou mauvais goût, vices, vie affective, complexion physique, voilà tout ce que peut éventuellement révéler la tenue vestimentaire. Mais (…) ce que nous appelons la condition sociale ou l’âge du sujet n’y a point de part »4. Les différences vestimentaires, du moins à Athènes, relèveraient donc d’une approche non pas sociologique, mais psychologique. Il ne paraît cependant pas si aisé de dissocier « personnalité, bon ou mauvais goût… » et « condition sociale » et, à la lecture des sources comme des études spécialisées, il est frappant de constater que l’apparence extérieure d’un individu n’est pas sans apporter certaines indications, selon les cas, sur la génération à laquelle il appartient, ses origines ethniques et sociales, son statut, ses choix politiques, philosophiques ou religieux, ses activités professionnelles ou de manière plus générale l’activité dans laquelle il est engagé au moment où on nous le décrit5. Entrent alors en considération le nombre de vêtements dont l’individu est revêtu, leur matière, leur dimension, leur qualité, leurs couleurs, mais aussi sa coiffure, le soin apporté à son apparence physique, les objets qui l’accompagnent, etc. Il convient donc de dépasser l’apparente indifférenciation des costumes grecs pour « réfléchir au vêtement ou à son absence dans ses dimensions sociologique et culturelle, en privilégiant une approche anthropologique », ainsi que nous y invitent Florence Gherchanoc et Valérie Huet dans un article récent, consacré à l’historiographie de ces questions6. Dans les pages qui suivent, mon intention est de partir des enseignements qui peuvent être tirés de l’étude de la physiognomonie antique pour analyser de manière conjointe vêtements et attitudes, et mettre ainsi en relation règles de civilité et codes vestimentaires.

  • 7 Les sources antiques ont été rassemblées par Richard Förster, Scriptores physiognomonici graeci et (...)
  • 8 Voir Arthur Adkins, From the Many to the One. A Study of Personality and Views of Human Nature in t (...)

2Pour en donner une première définition, la Phusiognômonia est la capacité de porter un jugement sur la phusis des personnes dont l’apparence est examinée, afin de leur attribuer un caractère particulier7. Par phusis, il faut donc entendre la nature propre à chaque individu, ses qualités intrinsèques, tout à la fois physiques et psychologiques, constituées de traits héréditaires ou acquis. L’apparence, la personnalité forment un tout, et c’est cette phusis qui détermine, explique, le comportement d’une personne8.

  • 9 Voir dernièrement Gilles Courtieu, « Thersite et Polydamas : le masque et le double des héros », da (...)
  • 10 Les sources physiognomoniques présentent en vérité une très grande diversité de nature, de contenu, (...)

3Le point de départ d’une telle démarche est une idée largement diffusée dans le monde antique, et en particulier dans le monde grec, à savoir que le corps d’un individu, son apparence, sont révélateurs de ses dispositions morales, mais aussi de ses origines, de son éducation, voire, parfois, de son avenir. Dès l’Iliade, le personnage de Thersite (II, 211-277), summum de la laideur et de la bassesse morale, en constitue une parfaite illustration9. Les traités physiognomoniques ne font que systématiser cette équivalence entre intériorité et extériorité, et procèdent soit en partant de signes, dont ils donnent le sens, soit en partant de types moraux, pour lesquels ils énumèrent les signes permettant de les identifier10.

  • 11 Pseudo-Aristote, Phusiognômonika 806 a 28-33 (trad. Jacques André).

4Les signes retenus comme pertinents lors d’un examen physiognomonique sont bien sûr avant tout les traits physiques, essentiellement liés au visage, plus ou moins combinés pour aboutir à une interprétation, ainsi que l’indique le Pseudo-Aristote, dans les Phusiognômonika : « On déduit le caractère des mouvements, des poses, des couleurs, des expressions du visage, des cheveux, de la finesse de la peau, de la voix, de la chair, des parties du corps, ainsi que de son ensemble »11.

  • 12 Philostrate, De la gymnastique 28.
  • 13 Voir Simon Swain (éd.), Seeing the Face, Seeing the Soul. Polemon’s Physiognomy from Classical Anti (...)
  • 14 Dion Chrysostome IV, 102.
  • 15 Voir par exemple IV, 108 (γυναικείαν στολήν) et la « crocote » (ἐν κροκωτῷ) évoquée IV, 110.
  • 16 Ibid.
  • 17 τό τε σχῆμα ϰαὶ τὸν τρόπον ἀναιδεῖ ϰαὶ γλίσχρῳ, IV, 96 (trad. Léonce Paquet, Les cyniques grecs. Fr (...)
  • 18 ἆρα οὐκ ἂν σκυθρωπός τε ϰαὶ συννεφὴς ἰδεῖν ἐν σχήματι ταπεινῷ ϰαὶ ἀγεννεῖ πλάττοιτο ὑπὸ δημιουργοῦ (...)

5Les vêtements sont donc habituellement absents des descriptions : l’athlète doit ainsi être dénudé pour pouvoir être examiné par le gymnaste12, et c’est malgré les vêtements qui la recouvrent presque intégralement que Polémon peut, dans un passage célèbre de son Traité de physiognomonie (§ 68), prédire qu’une femme qui venait d’entrer dans le sanctuaire d’Artémis, à Pergè en Pamphylie, allait subir un grand malheur13. Il n’en reste pas moins que quelques textes, s’inspirant plus ou moins de la démarche physiognomonique, tiennent également compte du costume. Prenons comme premier exemple un long excursus du quatrième discours de Dion Chrysostome sur la royauté, dans lequel ce dernier se propose non pas, comme le fait habituellement le physiognomoniste, de partir de l’apparence extérieure pour en déduire le caractère, mais au contraire de décrire ce que pourrait être l’apparence d’un individu qui se comporterait de telle ou telle manière. Ces descriptions, fort longues, ne nous fournissent malheureusement pas un grand nombre de détails vestimentaires, mais attribuent sans surprise des vêtements délicats (« ἐσθήτων μαλακῶν »)14 et efféminés15 à l’homme avide de plaisirs, et évoquent le proxénète, revêtu d’un « petit manteau aux couleurs chatoyantes » (βαπτὸν τριβώνιον)16, emprunté à l’une de ses courtisanes. Qualifié de manière plus générale d’« impudent et sordide dans sa tenue (σχῆμα) autant que dans ses mœurs »17, ce pornoboskos est également comparé à l’avare, épris d’or et d’argent, qu’un « artiste expert en son métier dessinerait avec un air triste et un vêtement (σχήματι) misérable et vulgaire »18.

  • 19 Voir Michel Casevitz, « Étude lexicologique. Du schèma au schématisme », dans Maria Silvana Celenta (...)
  • 20 Ὅμοια γὰρ ποεῖν ἀνάγκη τῇ φύσει (vers 167, trad. Hilaire Van Daele, CUF). Cf. également Acharniens (...)
  • 21 Sur ce passage, voir dernièrement James Robson, « New Clothes, a New You : Clothing and Character i (...)

6Insistons ici sur la polysémie du terme schêma, qui désigne tout d’abord « l’attitude, le maintien, la posture » (de même que le verbe schêmatizô au moyen signifie « avoir telle ou telle attitude, posture, maintien », « prendre la pose »), mais qui, à partir de l’époque classique, comme le montrent de nombreuses occurrences, peut prendre le sens d’« allure générale, aspect extérieur », et désigner ainsi les parures, le costume19. La continuité est ainsi posée entre les apparences physique et vestimentaire, entre costume et caractère, continuité d’ailleurs affirmée de manière outrancière, afin de provoquer l’hilarité, dans un célèbre passage des Thesmophories d’Aristophane, lorsqu’Agathon met en relation costume et inspiration, et prend ainsi l’exemple de Phrynichos qui, se distinguant par sa beauté et ses beaux vêtements, écrit en conséquence des drames tout aussi beaux, « car c’est une nécessité que l’on compose conformément à sa nature »20. Dans une exagération comique, les vêtements sont donc révélateurs de la phusis elle-même, mais mieux encore, peuvent la modifier : revêtir un costume féminin, c’est se transformer en femme, intérieurement comme extérieurement21.

7Mais revenons au corpus plus spécifiquement physiognomonique. Dion Chrysostome nous rapporte également l’anecdote suivante :

  • 22 Dion Chrysostome, Discours XXXIII, 53-54 (trad. Cécile Bost-Pouderon, « Dion de Pruse et la physiog (...)

Mais je veux vous raconter une histoire que vous avez probablement entendue d’autres fois. Un des hommes experts d’ici, raconte-t-on, se rendit dans une cité ; il était de ces gens qui se sont fait une spécialité de connaître tout de suite le caractère de chacun et d’en décrire les particularités, et il ne se trompait avec absolument personne ; mais, de la même façon que nous reconnaissons les animaux en les voyant, que nous savons que celui-ci, par exemple, est un mouton, celui-là un chien, cet autre un cheval ou un bœuf, ainsi cet homme-là connaissait les hommes en les voyant et pouvait dire qu’un tel était courageux, un tel lâche, cet autre un fanfaron, celui-là violent, inverti ou adultère. Donc, comme il était réputé pour être quelqu’un d’étonnant et qu’il ne se trompait jamais, voilà qu’on lui amène un homme sec de corps et dont les sourcils se rejoignaient, couvert de poussière et mal mis, les mains calleuses, enveloppé dans une sorte de manteau sombre et rugueux, velu jusqu’aux chevilles et mal rasé. On demanda à notre expert de dire quelle sorte d’homme il était. Lorsqu’il l’eut observé un long moment, finalement, hésitant, me semble-t-il, à dire ce qui lui venait à l’esprit, il déclara qu’il ne savait pas, et il demanda à l’homme de marcher. Mais à peine ce dernier s’éloigne-t-il qu’il éternue : aussitôt notre expert s’écria que c’était un inverti22.

  • 23 Voir par exemple le « manteau grossier » (τραχὺ… ἱμάτιον) dont est revêtu Agésilas, lorsqu’il débar (...)
  • 24 Cf. par exemple Plutarque, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, 406 d, ou bien enco (...)

8Remarquons tout d’abord la variété des signes pris en considération par l’expert en physiognomonie : des traits physiques (l’apparence physique générale, la forme des sourcils, la pilosité), des caractéristiques qui relèvent du mode de vie choisi et de l’attention que l’on porte ou non à son apparence (le fait d’être mal rasé, d’avoir des mains calleuses, ce qui révèle une activité physique…), autant d’indications positives qui renvoient, comme le vêtement porté, « un manteau sombre et rugueux »23, à une personnalité et un mode de vie marqués par la rudesse, l’austérité, la fermeté. Comme dans les passages précédemment cités de Dion Chrysostome, les informations apportées par le vêtement se déchiffrent aisément, la clef de lecture habituelle étant l’opposition entre l’honnête simplicité, valorisée, et le luxe, généralement stigmatisé car associé à une oisiveté paresseuse et au relâchement des mœurs24. Mais l’examen se poursuit : pour l’affiner, il est demandé à l’homme de marcher, puisque la démarche est également révélatrice du caractère d’une personne ; cependant, en fin de compte, pour l’expert, c’est l’éternuement, preuve flagrante d’un manque de maîtrise de soi, qui dévoila la supercherie et démontra l’absence de virilité de l’homme examiné.

  • 25 Valéry Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps : lecture et interprétation des signes phy (...)

9Dans un article consacré aux Phusiognômonika du Pseudo-Aristote ainsi qu’à la physiognomonie stoïcienne25, Valéry Laurand a montré que cette anecdote constitue une illustration de ce qu’au sein de la logique stoïcienne l’on nomme le « modèle conjonctif », en vertu duquel un signe négatif dans une conjonction de signes vrais invalide toute la conjonction. Il suffit donc qu’un seul signe contredise la totalité des autres traits pour faire pencher définitivement l’interprétation, comme si ce signe contaminait l’ensemble.

  • 26 Outre l’article précédemment cité, signalons également du même auteur, « Les hésitations méthodolog (...)
  • 27 Valéry Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps… », art. cit., p. 199.

10Deux points me paraissent ici importants, et je m’appuierai là encore sur les travaux de V. Laurand26. D’une part, c’est bien l’apparence dans son ensemble et donc la totalité des signes visibles qui doivent être prises en compte, afin d’en déterminer l’harmonie ou d’en repérer les contradictions. Un signe peut révéler tel ou tel caractère, mais l’importance que le physiognomoniste lui accorde varie en fonction des autres signes qui lui sont associés sur un individu particulier : « Le signe n’est signifiant que par rapport à un tout, alors même que ce signe compose le tout »27. D’autre part, du fait de cette approche globale, systématique, contrairement à ce que l’on pourrait croire au premier abord, ce ne sont pas tant les traits physiques qui apportent le plus lors de cet examen, mais les gestes, les mouvements, les expressions, les attitudes, bref les manières d’être et de se comporter, révélatrices d’une maîtrise de soi ou d’un abandon aux vices et aux passions.

  • 28 Dion Chrysostome XXXIII, 51 (trad. Cécile Bost-Pouderon, op. cit.).
  • 29 Il faut d’ailleurs noter que la Civilité puérile d’Érasme, publiée en 1530, le plus ancien ouvrage (...)

11De ce point de vue, ce que mettent en évidence les sources physiognomoniques, en affirmant par exemple que « le caractère et les dispositions sont mis au jour par des signes d’intempérance tels que la voix, le regard, le maintien et, en particulier, par ces détails qui semblent bien petits et insignifiants, comme une coupe de cheveux, une façon de se promener »28, c’est que les jugements moraux auxquels aboutissent inéluctablement les multiples anecdotes d’inspiration physiognomonique sanctionnent non pas tant la seule apparence physique ou vestimentaire que la manière de se conduire en public, c’est-à-dire l’observance des règles de civilité, telles qu’elles sont formulées et intériorisées par les élites sociales et intellectuelles grecques29. De ce point de vue, faut-il s’en étonner, les distinctions mises en œuvre doivent bien être considérées comme sociales.

12Afin de poursuivre ces réflexions, sans délaisser tout à fait la physiognomonie, évoquons une œuvre d’une toute autre nature, à savoir les Caractères de Théophraste.

  • 30 L’édition utilisée (texte grec et traduction) est celle publiée par Octave Navarre, dans la Collect (...)
  • 31 Voir Alan Boegehold, « The Date of Theophrastus’ Characters », Transactions and Proceedings of the (...)
  • 32 Voir Markus Stein, ibid.

13L’ouvrage, tel qu’il peut être lu aujourd’hui, est constitué d’une préface et de trente chapitres, correspondant à autant de « caractères »30 ; il a sans doute été rédigé à la fin des années 320 et au début des années 310, le terminus post quem étant l’année 31731, mais la préface ainsi qu’une partie des définitions qui introduisent les portraits, et des brefs résumés qui les closent, sont sans aucun doute postérieures32.

  • 33 Voir par exemple David Furley, « The Purpose of Theophrastus’s Characters », Symbolae Osloenses 30, (...)
  • 34 Voir par exemple Carl Hoffman, Das Zweckproblem von Theophrasts Charakteren, Diss. Breslau, 1920 ; (...)
  • 35 Les « types » décrits sont alors généralement rapprochés des personnages des comédies de Ménandre, (...)

14Le genre auquel se rattacherait ce texte ne fait aujourd’hui encore l’objet d’aucun consensus ; les interprétations les plus fréquentes émettent l’hypothèse qu’il aurait appartenu à un traité de rhétorique33 ou de morale34, ou bien encore qu’il aurait pu servir de base à l’écriture de comédies35.

  • 36 Pour une comparaison des Caractères et des Phusiognômonika du Pseudo-Aristote, voir Michela Lombard (...)
  • 37 Un certain nombre de « vices » décrits par Théophraste se retrouvent dans les traités physiognomoni (...)

15Rédigé au sein de l’école péripatéticienne, l’ouvrage ne s’inspire cependant en rien de la démarche physiognomonique : les traits physiques ne sont pratiquement jamais pris en compte lors de la description des caractères, qui sont illustrés à l’aide de multiples anecdotes très vivantes, mettant en scène les personnages, l’auteur forçant le trait jusqu’à la caricature36. Lorsqu’un caractère est décrit à la fois par des sources physiognomoniques et par Théophraste, les deux approches paraissent alors complémentaires, les premières nous en donnant une description physique tandis que le second nous en montre les faits et gestes au quotidien37.

  • 38 Anonyme latin, Traité de physiognomonie 86 (trad. Jacques André, « CUF »). Le paragraphe en questio (...)
  • 39 Aristote, Histoire des animaux I, 11, 492 a-b (trad. Janine Bertier, Gallimard).

16Prenons l’exemple des adoleschoi, des « bavards ». L’Anonyme latin, reprenant explicitement des données attribuées à Aristote, nous en donne une définition puis en dresse le portrait : « Les adoleschoi sont des oisifs qui se réunissent en un lieu déterminé et se plaisent à des récits sots et niais. Sont adoleschoi ceux qui ont de grandes oreilles tournées vers le visage, des pieds courbés en forme de serpe, la voix nasillarde, les flancs rebondis et galbés et les genoux ramenés en dedans »38. Les Phusiognômonika du Pseudo-Aristote ne nous livrent en fait rien de semblable, mais les signes décrits se retrouvent aisément dans divers passages du corpus aristotélicien, comme en témoigne l’extrait suivant de l’Histoire des animaux : « Parmi les oreilles, les unes sont nues, les autres velues, les autres intermédiaires, les meilleures pour l’audition sont les intermédiaires, mais elles n’indiquent aucun caractère ; elles sont ou bien grandes ou bien petites ou bien moyennes et ou bien décollées ou bien non décollées ou bien en position moyenne, les moyennes sont signe du meilleur caractère, les grandes et décollées, de bavardage (adoleschia) et de sottise dans le discours »39.

17Citons maintenant les Caractères :

  • 40 Théophraste, Caractères III (trad. Octave Navarre, CUF, légèrement modifiée).

Le bavardage (adoleschia) est la manie de parler beaucoup et inconsidérément. Et voici quelle sorte d’homme est le bavard. Assis à côté d’un inconnu, il fait pour commencer l’éloge de sa femme ; puis, il raconte le songe qu’il a eu la nuit précédente ; ensuite, il passe à son dîner, dont il détaille exactement le menu ; enfin, de propos en propos, il déclare que les hommes d’aujourd’hui sont bien loin de valoir ceux d’autrefois ; que le blé ne se vend pas bon marché sur l’agora ; qu’il y a eu en ville une affluence d’étrangers ; qu’à partir des Dionysies la mer devient navigable ; qu’un peu de pluie, s’il plaisait à Zeus, ferait du bien aux récoltes ; qu’il cultivera sa terre l’année prochaine ; que la vie matérielle devient bien difficile ; que c’est Damippos qui, aux Mystères, a consacré la plus grande torche ; et quel est le nombre des colonnes de l’Odéon. Il vous apprendra encore que c’est au mois de Boédromion qu’ont lieu les Mystères, au mois de Pyanopsion les Apatouries, au mois de Poséidon les Dionysies rustiques. “Hier, continue-t-il, j’ai pris un vomitif”, et “Quel jour est-ce aujourd’hui ?” Et si on supporte son bavardage, il est homme à ne plus vous lâcher.
Les bavards de cette espèce, il faut les fuir à toutes jambes, si l’on veut éviter la fièvre. Ce n’est pas chose aisée que de tenir bon contre des gens qui ne savent pas discerner le temps de votre loisir et celui des affaires40.

  • 41 Préface 2. L’auteur de cette préface utilise également les termes tropos (« mœurs, manière de se co (...)
  • 42 Dans certains cas, l’action de se vêtir est indiquée par le seul verbe – peristellein (« vêtir, env (...)

18Ainsi que l’annonce la préface de l’ouvrage, Théophraste s’intéresse aux epitêdeumata, aux comportements, aux genres de vie, aux actions quotidiennes41. Que retient-il alors de l’apparence des individus ? Peu de choses en vérité : les corps sont le plus souvent absents des portraits, les vêtements peuvent être mentionnés, mais le plus souvent généralement, sans faire l’objet de descriptions précises et sans véritablement jouer de rôle dans la peinture d’un caractère42.

  • 43 Le superstitieux d’Octave Navarre.
  • 44 Les termes grecs sont kolpos (XVI, 14) et prokolpion (VI, 8 ; XXII, 7). À propos de ces termes, voi (...)

19Sont ainsi évoqués les peaux (diphtherai, IV, 15) qui peuvent servir à la fabrication de vêtements, la tunique que le poltron retire en mer, anticipant le naufrage du bateau (chitôniskon, XXV, 2 ; voir également XIX, 7), ou bien encore le grossier et court manteau (tribôn, XXII, 13) que le parcimonieux apporte au théâtre pour s’en servir de coussin. Sont également mentionnées des parties de vêtements, le repli dans lequel celui qui craint les dieux43 crache à la vue d’un fou, dans lequel le cynique porte des documents en se rendant au tribunal, ou bien encore dans lequel le parcimonieux rapporte les légumes achetés au marché44.

  • 45 Cf. également II, 7.

20Nous trouvons peu d’indications sur les chaussures45 : le mesquin « ne se chausse qu’à partir de midi », n’hésitant pas à se déplacer pieds nus le matin par souci d’économie (X, 14) ; le rustre « porte des souliers trop larges pour son pied » (IV, 4) et les garnit de clous (IV, 17) ; le parcimonieux « porte des chaussures toutes rapetassées et dit : “Cela vaut de la corne” » (XXII, 11).

  • 46 Cf. également II, 3 ; XXI, 8.

21Mais le vêtement le plus souvent mentionné est assurément l’himation, le « manteau » : c’est lui que le tard instruit enlève pour participer à un rituel et aider à soulever un bœuf (XXVII, 5), que le nouvelliste se fait voler aux bains pendant qu’il déploie toute son énergie à propager les rumeurs du jour (VIII, 10) ou que le vaniteux veut « éclatant de blancheur » (lampros, XXI, 11) lorsqu’après avoir sacrifié en tant que prytane, il s’adresse aux citoyens46. Le plus souvent, ce n’est pas ce manteau lui-même qui est révélateur d’un caractère, mais le soin dont il va faire l’objet : qu’en est-il de sa propreté ? que fait-on lorsqu’on le donne à blanchir… ?

22C’est ainsi que lorsque ce manteau a été confié au blanchisseur, le parcimonieux reste chez lui (XXII, 7) tandis que le profiteur éhonté emprunte à un ami un autre manteau qu’il garde plus que nécessaire (XXX, 10) ; si le défiant donne son manteau à blanchir à qui lui « fournit caution valable » (XVIII, 6), les mesquins recommandent au foulon « de n’y pas ménager l’argile, afin qu’il prenne moins rapidement les taches » (X, 14) ; le vaniteux l’abandonne alors qu’il est encore en très bon état (XXI = V, 6), mais le répugnant se promène sur l’agora en portant un manteau « léger et tout couvert de taches » (XIX, 7). Ces observations s’inscrivent bien évidemment dans le projet global de Théophraste, qui ne retient comme « signes » d’un caractère que des comportements. Les vêtements n’ont donc de sens que lorsqu’ils sont impliqués dans une action particulière.

23Nul ne s’étonnera en conséquence de constater que la manière de porter son manteau est particulièrement révélatrice.

24Si l’oligarque ne sort qu’au milieu du jour, et s’avance fièrement, « le manteau bien drapé, la barbe taillée de moyenne longueur, les ongles coupés avec soin » (τὸ ἱμάτιον ἀναβεβλημένος ϰαὶ μέσην κουρὰν κεκαρμένος ϰαὶ ἀκριβῶς ἀπωνυχισμένος, XXVI, 4), le rustre, « en s’asseyant, retrousse son manteau au-dessus du genou, sans souci de laisser apercevoir sa nudité » (ϰαὶ ἀναβεβλημένος ἄνω τοῦ γόνατος καθιζάνειν, ὥστε τὰ γυμνὰ αὐτοῦ φαίνεσθαι, IV, 7).

  • 47 Cf. notamment Pseudo-Zonaras, Photius, La Souda, s. v. anaballesthai, ainsi que Georges Losfeld, Es (...)
  • 48 Sur cette figure de l’agroikos, voir Philippe Borgeaud, « Le rustre », dans Jean-Pierre Vernant (éd (...)

25Anaballesthai, c’est rejeter vers le haut un pan de son himation de manière à recouvrir l’épaule gauche, mais le verbe prend le sens plus général de « se draper dans son manteau »47, le terme himation pouvant être sous-entendu. Le verbe seul n’est pas suffisant pour discriminer les comportements, ce qui est en jeu c’est la longueur du vêtement, ce que l’on montre, ce que l’on cache ; le rustre, celui qui vient de la campagne, est indécent par ignorance des bonnes manières (IV, 1)48.

26De même, voici le cynique (VI, 1-2) : « Le cynisme (ἀπόνοια) est l’assurance avec laquelle on fait ou on dit des choses honteuses (αἰσχρῶν). Et voici quelle sorte d’homme est le cynique. Prompt à jurer, perdu de réputation, toujours prêt à l’invective ; pour les mœurs, c’est un pilier des halles, débraillé, capable de tout (τῷ ἤθει ἀγοραῖός τις ϰαὶ ἀνασεσυρμένος ϰαὶ παντοποιός) ».

  • 49 Cf. Hésychius, s.v. ἀνασεσυρμένη ἡ συρόμενον ἱμάτιον ἐπαίρουσα, ϰαὶ μέρος γυμνοῦσα, « anasesurmenê  (...)
  • 50 Hésychius, s.v. γύπας · (…) οἱ δὲ ἀζώστους, ἀνασεσυρμένας; même définition dans l’Etymologicum Genu (...)

27Anasurein, c’est « retrousser, mettre à nu » ; anasesurmenos est celui qui a relevé son vêtement, sous-entendu, de manière indécente49, ou bien encore ceux qui n’ont pas de ceinture ou dont la ceinture est dénouée50.

28Nous retrouvons ce terme lorsqu’il s’agit de décrire le comportement de l’incongru (XI, 1-2) : « La bdeluria n’est pas difficile à définir ; c’est une façon de plaisanter choquante et qui s’étale. Et voici quelle sorte d’homme est le bdeluros. Rencontre-t-il des femmes libres, il se retrousse de façon à exhiber sa virilité (ἀνασυράμενος δεῖξαι τὸ αἰδοῖον) ».

  • 51 Les mesquins portent quant à eux « des manteaux qui n’arrivent pas jusqu’aux cuisses » (ϰαὶ αὐτοὺς (...)

29Relever, retrousser son vêtement au-dessus du genou, est l’exemple même d’une attitude grossière, déshonorante ; c’est ce que fait volontairement le bdeluros qui se plaît à provoquer et choquer51 ; c’est ce que fait involontairement, par ignorance, le rustre, l’agroikos.

30Ce qu’indiquent ces passages est répété dans d’autres sources : les individus peuvent se différencier par le nombre ou la qualité de leurs vêtements, mais c’est surtout la manière de les porter, de les ajuster, qui est révélatrice de leur origine et de leur éducation. Le texte le plus clair sur ce point est sans doute un passage d’Athénée :

  • 52 Athénée, Deipnosophistes I, 38, 21b sq. (trad. A.-M. Desrousseaux, CUF) : ἔμελε δὲ αὐτοῖς ϰαὶ τοῦ κ (...)

Un autre souci des anciens était d’endosser leur vêtement dans les règles et ils se moquaient de ceux qui ne le faisaient pas. Platon dans le Théétète (175e) : “Gens capables d’accomplir tous les services avec promptitude et entrain, mais qui ne savent ni rejeter le pli du manteau sur l’épaule gauche en hommes libres, ni prendre le ton convenable de voix pour célébrer comme il faut la vie des dieux et des hommes bienheureux”. Sappho se moque d’une Androméda “Qui est, ô rustique, celle qui enchante ton esprit, ne sachant pas tirer son drapé sur ses chevilles ?”
Philétairos : “Autour des talons, la robe ! Veux-tu la descendre, malheureux, au lieu d’être, en paysan, drapé plus haut que le genou ?” Hermippos dit que Théocritos de Chios reprenait comme un homme sans éducation la façon dont Anaximène se drapait, et Callistratos, le disciple d’Aristophane [de Byzance], dans un traité, blâme Aristarque de ne pas bien arranger ses vêtements, même ce genre de soin contribuant à prouver une bonne éducation. C’est aussi pourquoi Alexis dit : “C’est un des points, cela, que je pense indignes d’un homme libre, de marcher disgracieusement dans les rues, quand on peut le faire en beauté. Chose pour laquelle on ne perçoit pas de taxe, qui n’est pas à payer pour l’acquérir d’autrui, mais conférant à qui la pratique je ne sais quel poids de considération, à qui la voit, du plaisir, à la vie sociale quelque ornement ; qui donc ne se rendrait acquéreur d’un avantage pareil, prétendant au bon sens ?”52.

31Les parallèles sont assurément nombreux entre les citations rassemblées par Athénée et les descriptions de Théophraste : il s’agit toujours lorsqu’on apparaît en public, lorsqu’on marche dans la rue, de savoir se draper convenablement dans son manteau, de ne pas dénuder exagérément une partie de son corps, de se déplacer et d’arranger ses vêtements de manière harmonieuse, dans le respect de la bienséance (εὐρύθμως, καλῶς, κοσμίως). Tout écart à la norme révèle une personne sans éducation (ὡς ἀπαίδευτον), rustre (ἀγροιῶτις, ἀγροίκως), dont le comportement peut être assimilé à celui des esclaves (τῶν ἀνελευθέρων).

  • 53 Par ex. Démosthène, Pour Phormion 45.
  • 54 Par ex. Eschine, Contre Timarque 131.
  • 55 Cf. Démosthène, Contre Aristogiton I, 52 ; Démosthène, Contre Stéphanos I, 68-69.
  • 56 Démosthène, Contre Midias 72 (citation) et 195. Voir James Fredal, « The Language of Delivery and t (...)
  • 57 Démosthène, Contre Midias 200. La dénonciation des cris poussés par l’adversaire est habituelle dan (...)
  • 58 Démosthène, Contre Midias 204 ; le calme et la dignité des « orateurs de l’ancien temps », dont les (...)
  • 59 Démosthène, Contre Panténètos 52 (trad. CUF) : Νικόβουλος… ταχέως βαδίζει ϰαὶ μέγα φθέγγεται, ϰαὶ β (...)

32Les orateurs attiques ne disent pas autre chose : les vêtements portés peuvent être critiqués s’ils sont trop luxueux53 ou paraissent efféminés54, mais ce sont avant tout l’allure générale, la démarche, la voix, le comportement en public, sur l’agora55 ou à l’assemblée, qui sont soumis à l’examen et stigmatisés : ainsi en est-il de Midias, auquel Démosthène reproche « l’attitude, le regard, le ton de la voix » (τῷ σχήματι, τῷ βλέμματι, τῇ φωνῇ)56, mais aussi ses cris, ses vociférations57, ou le fait qu’il ne puisse rester calme et garder ses bras le long de son corps58 ; mais les passages les plus éloquents sont ceux où le prêteur Nicoboulos rapporte qu’il sait être mal vu car « il marche vite, est criard, il porte un bâton59 », et tout en reconnaissant ses torts, impute à sa nature, sa phusis, le comportement qu’on lui reproche :

  • 60 Ibid. 54-56. Un passage comparable se trouve dans le Contre Stéphanos I, 77 (trad. CUF) : « Sans do (...)

Voilà ce que je suis, Panténètos, moi l’homme qui marche à grands pas (ὁ ταχὺ βαδίζων) – et voilà ce que tu es, toi l’homme à la démarche posée (ὁ ἀτρέμας). D’ailleurs, à propos de ma façon de marcher (βαδίσματος) et de parler (διαλέκτου), je vais vous dire, avec franchise, juges, ce qui en est. Je ne me fais pas illusion ; je sais bien qu’en cela je ne suis pas favorisé de la nature, je ne suis pas de ceux qui se font avantage (οὐ τῶν εὖ πεφυκότων κατὰ ταῦτ᾿ ὢν ἀνθρώπων, οὐδὲ τῶν λυσιτελούντων ἑαυτοῖς). Déplaire par ses allures sans rien y gagner, n’est-ce pas une disgrâce de la fortune ? Mais quoi ? Serait-ce une raison pour être condamné par-dessus le marché, quand j’aurai prêté à tel ou tel ? Pas du tout. Car il n’y a pas de méchanceté et de malhonnêteté dans mon cas : lui-même ne saurait le soutenir, et, parmi vous tous, pas un n’en peut témoigner. Pour le reste, chacun de nous est ce qu’il est, n’est-ce pas ? Lutter contre un défaut de la nature quand on en est affligé, ce n’est pas commode ; autrement, nous nous ressemblerions tous ; il est plus facile de le voir chez autrui et de le critiquer60.

  • 61 Voir Jan Bremmer, « Walking, Standing and Sitting in ancient Greek Culture », dans Jan Bremmer, Her (...)
  • 62 Cette question du contrôle social, tel qu’il s’exerçait à Athènes, a fait l’objet ces dernières ann (...)
  • 63 Voir Edith Hall, « Lawcourts Dramas: the Power of Performance in Greek Forensic Oratory », Bulletin (...)

33Ce qui est valorisé dans l’Athènes démocratique, c’est le sens de la mesure, la tempérance, la maîtrise de soi, le refus de l’ostentation, d’où la démarche posée du citoyen maître de lui et attentif aux hommes qui le croisent, tandis que marcher rapidement, à longues enjambées, est la démarche des héros homériques, des membres de l’aristocratie et des rois, de ceux qui se déplacent fièrement (tel l’oligarque décrit par Théophraste) et qui n’ont cure des soucis d’autrui61. Loin de l’image fantaisiste d’une cité dans laquelle les individus seraient affranchis de toute contrainte et pourraient laisser librement exprimer leur personnalité, les textes que nous venons de passer en revue révèlent une société où les corps, les apparences, les attitudes, font l’objet d’un examen constant, d’un contrôle social permanent62. Ceux qui prennent la parole à l’assemblée, comme ceux qui défendent leur cause lors des procès, doivent se plier à ces conventions, ou du moins se justifier, si leur « nature » les dessert63, car la représentation que chacun donne de lui-même est supposée manifester son identité sociale, ses positionnements politiques, les groupes auxquels il appartient ou souhaite appartenir. Le discours physiognomonique, en portant un jugement moral sur tout un ensemble d’attitudes et de comportements, ne nous dit pas autre chose, car les catégories ainsi dessinées renvoient bien sûr à des normes sociales intériorisées, incorporées, dont le respect permet d’établir des hiérarchies entre les individus.

  • 64 Voir dernièrement Lydie Bodiou, Dominique Frère, Véronique Mehl (éd.), L’expression des corps. Gest (...)
  • 65 Voir récemment Alain Garrigou, Bernard Lacroix (éd.), Norbert Elias, la politique et l’histoire, Pa (...)

34Les historiens de l’Antiquité ont de longue date réfléchi sur l’apparence que les Anciens voulaient donner d’eux-mêmes lors des interactions sociales et, dans le cadre d’une sémiologie des discours antiques sur le corps et des représentations figurées64, étudié comment les gestes et attitudes pouvaient être révélateurs des identités et des hiérarchies sociales, des codes sociaux et des modes de sensibilité. De ce point de vue, les jugements portés dans les traités physiognomoniques, les Caractères de Théophraste, ou bien encore les plaidoyers attiques, sur les « bonnes manières » de se vêtir, de se déplacer, de s’asseoir…, loin d’être anecdotiques, démontrent qu’il convient d’associer étroitement l’étude des vêtements à celle des règles de civilité. Dans cette perspective, comme le suggère clairement le vocabulaire utilisé au cours de cet article, il me semble qu’un dialogue bien plus direct et approfondi qu’on ne le tente aujourd’hui pourrait être engagé avec l’œuvre de Norbert Elias, même si ce dernier n’intégrait pas la période antique dans ses propres recherches65. Je me contenterai ici de quelques brèves remarques.

35Pour N. Elias, selon ses propres termes, la sociogenèse de l’État et la psychogénèse de l’individu sont en interaction, et l’évolution des structures politiques s’accompagne de transformations des comportements individuels : les individus se soumettent à un processus d’autodiscipline par lequel ils s’intègrent dans l’espace social, l’habitus propre à chacun s’inscrivant ainsi dans une identité collective. C’est parce qu’ils sont lus socialement que les corps se plient nécessairement aux contraintes sociales. Dès lors, les manières de se conduire en public deviennent ainsi révélatrices de mutations fondamentales de la société, et ce point mériterait assurément de faire l’objet d’une enquête approfondie qui, dans le cas de la Grèce antique, serait attentive aux évolutions propres à chaque cité comme aux contrastes perceptibles d’une cité à l’autre.

  • 66 Voir notamment Guillaume Courty, « Norbert Elias et la construction des groupes sociaux : de l’écon (...)

36L’une des questions posées par cette approche porte sur les modalités de diffusion des normes et contraintes. De ce point de vue, N. Elias ne se contente pas de mettre en évidence le rôle moteur des élites dans l’élaboration puis la diffusion, dans l’ensemble de la société, des règles de civilité, mais essaie de montrer que cette diffusion s’accomplit dans un contexte concurrentiel, de sorte que chaque groupe adapte, innove, fabrique de la différence là où on ne pourrait voir qu’imitation de ce qui fait signe66. Cette diffusion s’intègre donc dans une compétition sociale et politique qui peut s’accompagner de renversements des valeurs et des conventions. Cette diffusion peut également s’accompagner d’une accentuation des clivages, entre ceux qui bénéficient de ce processus de socialisation et ceux qui, au contraire, en sont exclus et, dès lors, peuvent faire l’objet d’un processus de désocialisation, voire de déshumanisation. De la question des élites à celle des populations serviles, bien des pistes sont ainsi offertes aux historiens de l’Antiquité, afin de renouveler ou approfondir des approches qui trop souvent encore accordent bien peu d’importance au traitement des corps et à l’apparence extérieure des individus.

Notes

1 Tous mes remerciements à Lydie Bodiou, Florence Gherchanoc, Valérie Huet et Véronique Mehl, pour leurs encouragements comme pour leur patience.

2 Voir notamment Xénophon, Helléniques III, 3, 5 ; à propos de l’apparence et des vêtements des hilotes, voir Jean Ducat, Les hilotes, Bulletin de Correspondance Hellénique suppl. XX, 1990, p. 107 sq. ; à propos des normes spartiates relatives à la coiffure et au port de la barbe, voir Nicolas Richer, Les éphores. Études sur l’histoire et sur l’image de Sparte (VIIIe S.-IIIe S. a.C.), Paris, 1998, p. 251-255.

3 Voir dernièrement Jean-Marie Bertrand, « À propos de l’identification des personnes dans la cité athénienne classique », dans Jean-Christophe Couvenhes, Silvia Milanezi (éd.), Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate, Tours, 2007, p. 201-214. La source la plus souvent citée est la Constitution des Athéniens du Vieil Oligarque (I, 10 ; trad. Pierre Chambry, Garnier) : « Quant aux esclaves et aux métèques, ils jouissent à Athènes de la plus grande licence ; on n’y a pas le droit de les frapper et l’esclave ne se rangera pas sur votre passage. Quelle est la raison de cet usage, je vais l’expliquer. Si la loi autorisait l’homme libre à frapper l’esclave, le métèque ou l’affranchi, il lui arriverait souvent de prendre un Athénien pour un esclave et de le frapper ; car l’homme du peuple à Athènes n’est pas mieux habillé que les esclaves et les métèques et n’a pas meilleure apparence qu’eux ».

4 Georges Losfeld, Essai sur le costume grec, Paris, 1991, p. 205. Voir également Violaine Jeammet, « Le costume grec à travers les figurines en terre cuite. Reflet d’une société démocratique ? », dans François Chausson, Hervé Inglebert (éd.), Costume et société dans l’Antiquité et le haut Moyen Âge, Paris, 2003, p. 25-35.

5 L’un des exemples les plus manifestes est celui des « lacônisants », aisément reconnaissables à leur apparence extérieure, voir dernièrement Françoise Ruzé, « “Lacôniser” à Athènes : à propos des Guêpes d’Aristophane », dans Pauline Schmitt Pantel, François de Polignac (éd.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, 2007, p. 249-270. De manière plus générale, voir Catherine Goblot-Cahen, « Le héraut entre l’éphèbe et le satyre », Revue historique CCCIX, 2, 2007, p. 259-283, ainsi que Florence Gherchanoc, Valérie Huet, « Pratiques politiques et culturelles du vêtement. Essai historiographique », Revue historique CCCIX, 1, 2007, p. 3-30, article qui présente de manière détaillée et commente les études les plus importantes et les plus récentes sur le sujet.

6 Florence Gherchanoc, Valérie Huet, ibid., p. 4.

7 Les sources antiques ont été rassemblées par Richard Förster, Scriptores physiognomonici graeci et latini, Lipsiae, Teubner, 1893, 2 vol. (rééd. 1994). Délaissée jusqu’à ces dernières années, la physiognomonie fait l’objet aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Je me permets de renvoyer le lecteur à la bibliographie réalisée en collaboration avec Véronique Dasen et disponible sur le site internet du Crescam (http://www.crescam.net/).

8 Voir Arthur Adkins, From the Many to the One. A Study of Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs, Londres, 1970 ; John Winkler, « Faire la loi : la supervision du comportement sexuel dans l’Athènes classique », dans Désir et contraintes en Grèce ancienne, Paris, 2005, p. 95-142 ; cf. par ex. Démosthène, Contre Aristogiton I, 15 ; Eschine, Contre Timarque 94.

9 Voir dernièrement Gilles Courtieu, « Thersite et Polydamas : le masque et le double des héros », dans Catherine Wolff (éd.), Les exclus dans l’Antiquité. Actes du colloque organisé à Lyon les 23-24 septembre 2004, Collection du Centre d’Études Romaines et Gallo-romaines n. s. n° 29, Lyon, Paris, 2007, p. 9-25, ainsi que Ingomar Weiler, « Inverted Kalokagathia », dans Jane Gardner, Thomas Wiedemann (éd.), Representing the Body of the Slave, Portland, 2002, p. 11-28.

10 Les sources physiognomoniques présentent en vérité une très grande diversité de nature, de contenu, de théorisation et, dans certains cas, n’hésitent pas à questionner la validité des interprétations proposées.

11 Pseudo-Aristote, Phusiognômonika 806 a 28-33 (trad. Jacques André).

12 Philostrate, De la gymnastique 28.

13 Voir Simon Swain (éd.), Seeing the Face, Seeing the Soul. Polemon’s Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam, Oxford, 2007, p. 457 ; une traduction française de ce passage, due à Jean Sauvaget, est proposée par Louis Robert, dans Hellenica vol. 5, 1948, p. 66-67.

14 Dion Chrysostome IV, 102.

15 Voir par exemple IV, 108 (γυναικείαν στολήν) et la « crocote » (ἐν κροκωτῷ) évoquée IV, 110.

16 Ibid.

17 τό τε σχῆμα ϰαὶ τὸν τρόπον ἀναιδεῖ ϰαὶ γλίσχρῳ, IV, 96 (trad. Léonce Paquet, Les cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, 1992, p. 268).

18 ἆρα οὐκ ἂν σκυθρωπός τε ϰαὶ συννεφὴς ἰδεῖν ἐν σχήματι ταπεινῷ ϰαὶ ἀγεννεῖ πλάττοιτο ὑπὸ δημιουργοῦ μὴ φαύλου τὴν τέχνην (IV, 91, trad. L. Paquet, op. cit.).

19 Voir Michel Casevitz, « Étude lexicologique. Du schèma au schématisme », dans Maria Silvana Celentano, Pierre Chiron et Marie-Pierre Noël (éd.), Skhèma/figura. Formes et figures chez les Anciens. Rhétorique, philosophie, littérature, Études de littérature ancienne 13, 2004, p. 15-29. Michel Casevitz cite par exemple (p. 21) le vers 1331 des Cavaliers d’Aristophane, « Le voici qui se présente à vos yeux, la cigale dans les cheveux, dans tout l’éclat de son antique costume (ἀρχαίῳ σχήματι) ». Cf. également Aristote, Politique I, 12, 1259 b 7-8.

20 Ὅμοια γὰρ ποεῖν ἀνάγκη τῇ φύσει (vers 167, trad. Hilaire Van Daele, CUF). Cf. également Acharniens 411 sq.

21 Sur ce passage, voir dernièrement James Robson, « New Clothes, a New You : Clothing and Character in Aristophanes », dans Liza Cleland, Marie Harlow et Lloyd Llewellyn-Jones (éd.), The Clothed Body in the Ancient World, Oxford, 2005, p. 68-71.

22 Dion Chrysostome, Discours XXXIII, 53-54 (trad. Cécile Bost-Pouderon, « Dion de Pruse et la physiognomonie dans le Discours XXXIII », Revue des Études Anciennes 105, 2003, p. 157-174) : ἀλλἐγὼ βούλομαί τινα λόγον ὑμῖν εἰπεῖν, ὃν ἴσως ϰαὶ ἄλλοτε ἀκηκόατε. τῶν γὰρ ἐνθάδε δεινῶν τινα λέγουσιν εἴς τινα πόλιν <ἐλθεῖν> αὐτὸ τοῦτο ἔργον πεποιημένον, ὥστε εὐθὺς εἰδέναι τὸν τρόπον ἑκάστου ϰαὶ διηγεῖσθαι τὰ προσόντα, ϰαὶ μηδενὸς ὅλως ἀποτυγχάνειν · ἀλλὥσπερ ἡμεῖς τὰ ζῷα γιγνώσκομεν ὁρῶντες, ὅτι τοῦτο μέν ἐστι πρόβατον, εἰ τύχοι, τοῦτο δὲ κύων, τοῦτο δὲ ἵππος βοῦς · οὕτως ἐκεῖνος τοὺς ἀνθρώπους ἠπίστατο ὁρῶν ϰαὶ λέγειν ἠδύνατο ὅτι οὗτος μὲν ἀνδρεῖος, οὗτος δὲ δειλός, οὗτος δὲ ἀλαζών, οὗτος δὲ ὑβριστὴς κίναιδος μοιχός. ὡς οὖν θαυμαστὸς ἦν ἐπιδεικνύμενος ϰαὶ οὐδαμῇ διημάρτανε, προσάγουσιν αὐτῷ σκληρόν τινα τὸ σῶμα ϰαὶ σύνοφρυν ἄνθρωπον, αὐχμῶντα ϰαὶ φαύλως διακείμενον ϰαὶ ἐν ταῖς χερσὶ τύλους ἔχοντα, φαιόν τι ϰαὶ τραχὺ περιβεβλημένον ἱμάτιον, δασὺν ἕως τῶν σφυρῶν ϰαὶ φαύλως κεκαρμένον ϰαὶ τοῦτον ἠξίουν εἰπεῖν ὅστις ἦν. δὲ ὡς πολὺν χρόνον ἑώρα, τελευταῖον ὀκνῶν μοι δοκεῖ τὸ παριστάμενον λέγειν οὐκ ἔφη ξυνιέναι, ϰαὶ βαδίζειν αὐτὸν ἐϰέλευσεν. ἤδη δὲ ἀποχωρῶν πτάρνυται ϰἀϰεῖνος εὐθὺς ἀνεβόησεν ὡς εἴη ϰίναιδος. Cf. également Diogène Laërce VII, 173.

23 Voir par exemple le « manteau grossier » (τραχὺ… ἱμάτιον) dont est revêtu Agésilas, lorsqu’il débarque en Égypte (Plutarque, Agésilas 36, 9), ou le manteau de « médiocre qualité » (φαῦλον) que porte, « sans tunique » (ἀχίτων), Socrate (Xénophon, Mémorables I, 6, 2).

24 Cf. par exemple Plutarque, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, 406 d, ou bien encore Dion Chrysostome VIII, 29-31, passage dans lequel la rude peau de bête (δέρμα ἀμπεχόμενος ῥυπαρόν) d’Héraclès est opposée aux habits chatoyants (ποικίλην ἐσθῆτα) de Diomède le Thrace, incapable d’opposer une quelconque résistance aux coups du héros.

25 Valéry Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps : lecture et interprétation des signes physiognomoniques chez le Pseudo-Aristote et chez les Stoïciens », dans Francis Prost, Jérôme Wilgaux (éd.), Penser et représenter le corps, Rennes, 2005, p. 191-207, notamment p. 202-203.

26 Outre l’article précédemment cité, signalons également du même auteur, « Les hésitations méthodologiques du Pseudo-Aristote et de l’Anonyme latin », dans Christophe Bouton, Valéry Laurand, Layla Raïd (éd.), La physiognomonie. Problèmes philosophiques d’une pseudo-science, Paris, 2005, p. 17-44.

27 Valéry Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps… », art. cit., p. 199.

28 Dion Chrysostome XXXIII, 51 (trad. Cécile Bost-Pouderon, op. cit.).

29 Il faut d’ailleurs noter que la Civilité puérile d’Érasme, publiée en 1530, le plus ancien ouvrage d’époque moderne se donnant pour ambition d’enseigner les règles de civilité, s’inscrit très clairement dans la continuité des traités physiognomoniques, dont il reprend nombre de jugements, voir Jacques Revel, « Les usages de la civilité », dans Un parcours critique. Douze exercices d’histoire sociale, Paris, 2006, p. 163-205, notamment p. 165-166. Remarquons cependant qu’Érasme énonce ce qui doit être, alors que le physiognomoniste se contente de faire part de ses observations ; et si Érasme considère que le corps de chacun peut se plier aux contraintes de la civilité, pour le physiognomoniste, c’est précisément parce que les déterminations naturelles sont fondamentales que les apparences sont révélatrices. Les corps peuvent être éduqués, mais un signe parmi d’autres trahira néanmoins le fourbe, le lâche, ou bien encore le kinaidos.

30 L’édition utilisée (texte grec et traduction) est celle publiée par Octave Navarre, dans la Collection des Universités de France, Belles Lettres, accompagnée de son Commentaire exégétique et critique, publié en 1924 chez le même éditeur.

31 Voir Alan Boegehold, « The Date of Theophrastus’ Characters », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 90, 1959, p. 15-19. L’ouvrage est en fait daté de l’année 319 par la plupart des études, voir récemment Markus Stein, Definition und Schilderung in Theophrasts Charakteren, Stuttgart, 1992. Christian Habicht (Athènes hellénistique. Histoire de la cité d’Alexandre le Grand à Marc Antoine, Paris, Belles Lettres, 2006, p. 141) considère pour sa part qu’il a dû être rédigé entre 324 et 315.

32 Voir Markus Stein, ibid.

33 Voir par exemple David Furley, « The Purpose of Theophrastus’s Characters », Symbolae Osloenses 30, 1953, p. 56-60 ; Benjamin Boyce, The Theophrastan Character in England to 1642, Londres, 1967 ; William Fortenbaugh, « Theophrastus, the Characters and Rhetoric », dans Peripatetic Rhetoric after Aristotle, sous la direction de William W. Fortenbauch et David Mirhady, New Brunswick, Londres, 1994, p. 15-35 ; Jacques Bos, « Individuality and Inwardness in the Literary Character Sketches of the Seventeenth Century », Journal of Warburg and Courtauld Institutes 61, 1998, p. 142-157.

34 Voir par exemple Carl Hoffman, Das Zweckproblem von Theophrasts Charakteren, Diss. Breslau, 1920 ; Octave Navarre, Les Caractères de Théophraste, commentaire exégétique et critique, Paris, 1924. La liste des ouvrages attribués à Théophraste par Diogène Laërce mentionne des Caractères éthiques en un livre (Vies et doctrines des philosophes illustres V, 47).

35 Les « types » décrits sont alors généralement rapprochés des personnages des comédies de Ménandre, qui, selon Pamphilê, fut l’élève de Théophraste (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres V, 36). Voir par exemple Robert Ussher (éd.), The Characters of Theophrastus, Londres, 1960, ainsi que « Some Characters of Athens, Rome and England », Greece & Rome 13, 1966, p. 64-78 ; « Old Comedy and “Character”, some Comments », Greece & Rome 24, 1977, p. 71-79; et plus anciennement, Charles Benoît, Essai historique et littéraire sur la comédie de Ménandre, Paris, 1854.

36 Pour une comparaison des Caractères et des Phusiognômonika du Pseudo-Aristote, voir Michela Lombardk, « Paradigmi caratteriologici ed osservazione empirica nei Caratteri di Teofrasto e nei Physiognomonica pseudoaristotelici », Rivista di Cultura Classica e Medioevale 41-1, 1999, p. 111-121.

37 Un certain nombre de « vices » décrits par Théophraste se retrouvent dans les traités physiognomoniques (l’eirôneia, la kolakeia, l’adoleschia, l’agroikia, la lalia, l’anaischuntia, la mikrologia, la bdeluria, la deilia…), mais dans ces derniers ils ne font généralement l’objet que d’indications rapides. Remarquons que les « caractères » de Théophraste pourraient également être mis en relation avec les masques de la comédie nouvelle, décrits par Pollux dans son Onomasticon (IV, 143-154).

38 Anonyme latin, Traité de physiognomonie 86 (trad. Jacques André, « CUF »). Le paragraphe en question commence et se termine par une référence à Aristote.

39 Aristote, Histoire des animaux I, 11, 492 a-b (trad. Janine Bertier, Gallimard).

40 Théophraste, Caractères III (trad. Octave Navarre, CUF, légèrement modifiée).

41 Préface 2. L’auteur de cette préface utilise également les termes tropos (« mœurs, manière de se conduire »), phusis (« nature, type ») et pathêma (« affection, disposition ») pour désigner ce que l’ouvrage décrit.

42 Dans certains cas, l’action de se vêtir est indiquée par le seul verbe – peristellein (« vêtir, envelopper », par ex. en II, 10), anaballesthai (voir infra) –, sans que le vêtement lui-même soit mentionné.

43 Le superstitieux d’Octave Navarre.

44 Les termes grecs sont kolpos (XVI, 14) et prokolpion (VI, 8 ; XXII, 7). À propos de ces termes, voir Mireille Lee, « Problems in Greek Dress Terminology: kolpos and apoptygma », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 150, 2004, p. 221-224.

45 Cf. également II, 7.

46 Cf. également II, 3 ; XXI, 8.

47 Cf. notamment Pseudo-Zonaras, Photius, La Souda, s. v. anaballesthai, ainsi que Georges Losfeld, Essai sur le costume grec, op. cit. (n. 4), p. 139-140.

48 Sur cette figure de l’agroikos, voir Philippe Borgeaud, « Le rustre », dans Jean-Pierre Vernant (éd.), L’Homme grec, Paris, 1993, p. 263-279.

49 Cf. Hésychius, s.v. ἀνασεσυρμένη ἡ συρόμενον ἱμάτιον ἐπαίρουσα, ϰαὶ μέρος γυμνοῦσα, « anasesurmenê : celle qui relève le manteau qui la couvrait, et dénude une partie de son corps. » Photius, Lexicon, s.v. Ἀνασύρειν ϰαὶ ἀνασεσυρμένην εἰώθαμεν χρῆσθαι τῷ ὀνόματι ἐπὶ τῶν φορτικῶν ἢ ἀναισχυντούντων, « anasurein et anasesurmenên : il est habituel d’employer ce terme à propos de comportements grossiers ou honteux ». La Souda, s.v. Ἀνασεσυρμένην · ἄκοσμον, ἀπρεπῆ, « Anasesurmenên : désordonnée, inconvenante ».

50 Hésychius, s.v. γύπας · (…) οἱ δὲ ἀζώστους, ἀνασεσυρμένας; même définition dans l’Etymologicum Genuinum, s.v. Ἀείζωτος; cf. également Etymologicum Magnum, s.v. Ἀείζωτος (…) ἀζώτους δέ, τὰς ἀνασεσυρμένας γυναῖκας, ἢ ἀνετοίμους, ἢ ἀναισχύντους.

51 Les mesquins portent quant à eux « des manteaux qui n’arrivent pas jusqu’aux cuisses » (ϰαὶ αὐτοὺς δὲ φοροῦντας ἐλάττω τῶν μηρῶν τὰ ἱμάτια, X, 14), par souci d’économie. Autre faute de goût, le fait de porter un vêtement d’été sur un vêtement d’hiver, à l’instar du répugnant, qui superpose un léger manteau à une épaisse tunique (XIX, 7).

52 Athénée, Deipnosophistes I, 38, 21b sq. (trad. A.-M. Desrousseaux, CUF) : ἔμελε δὲ αὐτοῖς ϰαὶ τοῦ κοσμίως ἀναλαμβάνειν τὴν ἐσθῆτα ϰαὶ τοὺς μὴ τοῦτο ποιοῦντας ἔσκωπτον. Πλάτων ἐν Θεαιτήτῳ (175 e)· « πάντα δυναμένους ὀξέως τε ϰαὶ τορῶς διακονεῖν, ἀναβάλλεσθαι δ’οὐκ ἐπισταμένους ἐπιδέξι’ἐλευθερίως οὐδ’ἁρμονίαν λόγων λαβόντας ὀρθῶς ὑμνῆσαι θεῶν τε ϰαὶ ἀνθρώπων εὐδαιμόνων βίον ». Σαπφὼ περὶ Ἀνδρομέδας σκώπτει
τίς δ’ἀγροιῶτις θέλγει νόον
οὐκ ἐπισταμένη τὰ βράκε’ἕλκειν ἐπὶ τῶν σφυρῶν;
Φιλέταιρος
ἀμφιβάλλου σφυροῖς οὐ καθήσεις, τάλαν,
μηδ’ἀγροίκως ἄνω γόνατος ἀμφέξει;
Ἕρμιππος δέ φησι Θεόκριτον τὸν Χῖον ὡς ἀπαίδευτον μέμφεσθαι τὴν Ἀναξιμένους περιβολήν · Καλλίστρατός τε ὁ Ἀριστοφάνειος Ἀρίσταρχον ἐν συγγράμματι κακῶς εἴρηκεν ἐπὶ τῷ μὴ εὐρύθμως ἀμπέχεσθαι, φέροντός τι ϰαὶ τοῦ τοιούτου πρὸς παιδείας ἐξέτασιν. διὸ ϰαὶ Ἄλεξίς φησιν
ἓν γὰρ νομίζω τοῦτο τῶν ἀνελευθέρων
εἶναι, τὸ βαδίζειν ἀρρύθμως ἐν ταῖς ὁδοῖς, ἐξὸν καλῶς. οὗ μήτε πράττεται τέλος
μηδεὶς... ἡμᾶς μήτε τιμὴν δόντα δεῖ
ἑτέρων λαβεῖν, φέρει δὲ τοῖς μὲν χρωμένοις
δόξης τιν’ὄγκον, τοῖς δ’ὁρῶσιν ἡδονήν,
κόσμον δὲ τῷ βίῳ – τὸ τοιοῦτον γέρας
τίς οὐκ ἂν αὑτῷ κτῷτο φάσκων νοῦν ἔχειν ;

53 Par ex. Démosthène, Pour Phormion 45.

54 Par ex. Eschine, Contre Timarque 131.

55 Cf. Démosthène, Contre Aristogiton I, 52 ; Démosthène, Contre Stéphanos I, 68-69.

56 Démosthène, Contre Midias 72 (citation) et 195. Voir James Fredal, « The Language of Delivery and the Presentation of Character: Rhetorical Action in Demosthenes’ Against Meidias », Rhetoric Review 20-3/4, 2001, p. 251-267.

57 Démosthène, Contre Midias 200. La dénonciation des cris poussés par l’adversaire est habituelle dans les plaidoyers, cf. par ex. Démosthène, Contre Aristogiton I, 47, 49 ; Contre Aristogiton II, 19 ; Contre Euboulidès 11 ; Pour Phormion 61.

58 Démosthène, Contre Midias 204 ; le calme et la dignité des « orateurs de l’ancien temps », dont les mains restaient dissimulées sous le manteau, sont volontiers opposés au débraillement et à la gestuelle désordonnée des démagogues. Cf. Eschine, Contre Timarque 25-26 ; Démosthène, Sur les forfaitures de l’ambassade 23, 251-252 et 255 ; Aristote, Constitution des Athéniens XXVIII, 3 ; Plutarque, Nicias VIII, 6 ; Plutarque, Phocion IV, 3-4. Le même topos se retrouve dans la littérature latine, voir Pierre Cordier, Nudités romaines. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, 2005, p. 101 sq.

59 Démosthène, Contre Panténètos 52 (trad. CUF) : Νικόβουλος… ταχέως βαδίζει ϰαὶ μέγα φθέγγεται, ϰαὶ βακτηρίαν φορεῖ.

60 Ibid. 54-56. Un passage comparable se trouve dans le Contre Stéphanos I, 77 (trad. CUF) : « Sans doute, Athéniens, pour ce qui est de mon visage, de ma démarche précipitée, de ma voix bruyante, je ne me juge pas privilégié de la nature : quand j’offense gratuitement les gens, c’est souvent à mes dépens. Mais pour la modération dans toutes les dépenses personnelles, je pourrais montrer que je suis beaucoup plus ordonné que lui et ses pareils ».

61 Voir Jan Bremmer, « Walking, Standing and Sitting in ancient Greek Culture », dans Jan Bremmer, Herman Roodenburg (éd.), A Cultural History of Gesture, From Antiquity to the Present Day, Londres, 1991, p. 15-35 ; Paul Zanker, The Mask of Socrates. The Image of the Intellectual in Antiquity, Berkeley, 1995, notamment p. 49.

62 Cette question du contrôle social, tel qu’il s’exerçait à Athènes, a fait l’objet ces dernières années de nombreuses études, voir notamment Virginia Hunter, Policing Athens. Social Control in the Attic Lawsuits, 420-320 BC, Princeton, 1994 ; David Cohen (éd.), Demokratie, Recht und soziale Kontrolle in klassischen Athen, Munich, 2002.

63 Voir Edith Hall, « Lawcourts Dramas: the Power of Performance in Greek Forensic Oratory », Bulletin of the Institute of Classical Studies 40, 1995, p. 39-58.

64 Voir dernièrement Lydie Bodiou, Dominique Frère, Véronique Mehl (éd.), L’expression des corps. Gestes, attitudes, regards dans l’iconographie antique, Rennes, 2006.

65 Voir récemment Alain Garrigou, Bernard Lacroix (éd.), Norbert Elias, la politique et l’histoire, Paris, 1997 ; Yves Bonny, Jean-Manuel de Queiroz et Erik Neveu (éd.), Norbert Elias et la théorie de la civilisation. Lectures et critiques, Rennes, 2003 ; Sophie Chevalier et Jean-Marie Privat, Norbert Elias et l’anthropologie, « Nous sommes tous si étranges », Paris, 2004.

66 Voir notamment Guillaume Courty, « Norbert Elias et la construction des groupes sociaux : de l’économie psychique à l’art de se regrouper », dans Alain Garrigou, Bernard Lacroix (éd.), Norbert Elias, la politique et l’histoire, op. cit., p. 166-191.

Auteur

Université de Nantes, Crescam

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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