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Dossier : Tekhnai/artes

Varia

La divination à l’époque tardive

Un exemple ultime du processus de romanisation (IVe-VIe siècles apr. J.-C.)1

Christophe Goddard

Résumé

Cet article cherche à mettre en évidence un processus méconnu de l’Antiquité tardive : la « romanisation » des diverses formes de divination. En effet, ce sont les pratiques romaines de la divination, c’est-à-dire dénuées de dimension prospective, qui parvinrent à survivre le plus tardivement. Ce n’est pas dire que les enquêtes prospectives comme l’astrologie disparurent. Elles se sécularisèrent en perdant tout caractère proprement « divin ».

Texte intégral

  • 1 Cet article est le développement d’une notice brève publiée dans le volume Thesaurus Cultus et Ritu (...)
  • 2 R. MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Londres et New Haven, 19 (...)

1À partir du IVe siècle apr. J.-C., l’histoire des diverses formes de divination dans le monde romain ne saurait se résoudre à une lente mais inexorable christianisation, non que ce processus complexe fut sans incidence sur leur histoire ou sur leur survie. Il est vrai que du IVe au VIe siècle apr. J.-C., la rigueur des constitutions des empereurs chrétiens obligea la plupart des devins et leurs clients à une certaine discrétion. Pour ne pas s’effacer de la scène religieuse et politique, il leur fallut souvent aller plus loin encore, en éliminant de leurs anciennes pratiques les rites les plus sévèremment condamnés. La divination n’était pas non plus une activité étrangère aux chrétiens. Ils étaient nombreux à pratiquer à partir du IVe siècle apr. J.-C. la cléromancie ou l’oniromancie, conformément à un mécanisme d’assimilation culturelle des piétés païennes, décrit récemment de façon magistrale par Ramsay MacMullen2. Toutefois, à l’époque tardo-antique, la divination connut dans le monde romain une évolution endogène qui subit une simple accélération sous l’effet de la christianisation : elle se romanisa.

Une piété païenne en voie de privatisation

2Du IVe au VIe siècle apr. J.-C., les diverses formes de divination dans le monde romain comme l’ensemble des pratiques païennes parvinrent à survivre en se voyant « privatisées », c’est-à-dire en se voyant confinées dans la sphère domestique. Tâchons d’en déterminer la chronologie.

  • 3 Sur la politique anti-païenne de Constantin, la bibliographie est pléthorique. Nous n’en retiendron (...)
  • 4 C. Th., IX, 16, 3 du 23 mai 318 à Bassus, préfet de la Ville ; IX, 16, 1 du 1er février 319 à Maxim (...)

3Contrairement à ce que pourraient nous laisser croire les compilateurs du Code Théodosien en ouvrant la section XVI, 10 par l’une de ses constitutions, Constantin3 ne fut pas responsable d’un tel enfermement. En effet, il paraît difficile de trouver chez le premier empereur chrétien une aversion particulière pour la divination et l’haruspicine, qui aurait obligé ses sujets à un changement radical de comportement. Rappelons que ses trois constitutions conservées dans le livre IX du Code Théodosien ne condamnaient que le détournement privé de l’haruspicine publique4. L’antique disciplina au service de l’État continuait d’ailleurs d’être reconnue d’utilité publique en 321 :

  • 5 C. Th., XVI, 10, 1, adressée le 8 mars 321 à Maximus.

L’Empereur Constantin, Auguste, à Maxime : S’il était établi qu’une partie de notre Palais ou tout autre bâtiment public étaient frappés par la foudre, que l’on demande aux haruspices ce que cela préfigure, en respectant la coutume de leur antique observation, et que l’on en réfère à Notre connaissance avec la plus grande diligence par un rapport concis. De même, que l’on concède à d’autres la permission de se livrer à cet usage, pour peu qu’ils s’abstiennent de sacrifices domestiques qui ont été interdits tout spécialement. De plus, Sache que Nous sont bien parvenus le rapport et l’interprétation qui ont été écrits sur les dégâts de l’amphithéâtre, à propos desquels tu avais écrit au tribun et maître des offices Heraclianus5.

  • 6 C. Th. IX, 16, 2 du 15 mai 319 ad Populum.
  • 7 Sur la continuité de la politique constantinienne à cet égard, cf. E. Stein, Histoire du Bas-Empire(...)

4Même les pratiques des particuliers exercées « en public » (publice) restaient d’ailleurs parfaitement licites, comme Constantin le rappella ad Populum en 3196 : nec enim prohibemus praeteritae usurpationis officia libera luce tractari (« en effet, nous n’interdisons pas de célébrer en plein jour les rites consacrés par un long usage »). En légiférant sur les haruspices dans la lignée de ses prédécesseurs, l’empereur cherchait moins à s’attaquer aux pratiques divinatoires privées qu’à celles pratiquées « en privé », c’est-à-dire à l’abri des regards. Il était animé par la même inquiétude politique que Tibère ou Dioclétien : la divination pouvait permettre aux conspirateurs de prévoir le moment propice pour porter atteinte au pouvoir et à la vie du Prince7. Constantin poussa donc ses contemporains à exercer la divination en plein jour et non à la cantonner dans l’ombre.

  • 8 C’est l’avis de N. Belayche, « Ritus et cultus ou superstitio ? Comment les lois du C. Th., (IX et (...)
  • 9 C. Th., IX, 16, 5 du 4 décembre 356 ; IX, 16, 4 (= Breu., LIX, 18, 5 ; cf. Lex Visig. Chidasund, II (...)
  • 10 Ammien Marcellin, XIX, 12, 12.
  • 11 Libanius, Or., I, 162 ; 177 ; XXX, 7 qui mentionne une interdiction des θυσίαι sous Constance II co (...)
  • 12 F. Martroye, « La terreur de la magie au IVe siècle », RHDE, 6, 1927, pp. 108-120 ; id., « La terre (...)
  • 13 P. Maraval, Le Christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, 20012, p. 12 soutient une po (...)
  • 14 Contra T. Barnes, « Christians and Pagans in the Reign of Constantius », A. Dihle éd., L’Église et (...)
  • 15 Cf. N. Belayche, art. cit. supra n. 8 ; contra A. Piganiol, L’Empire chrétien (392-395), Paris, 194 (...)
  • 16 Que l’on me permette de renvoyer encore à ma thèse, (cit. supra n. 8, p. 97 sqq.).
  • 17 A. Chastagnol, La préfecture urbaine de Rome au Bas-Empire, Paris, 1960, p. 147.

5On aurait tort aussi de voir dans les mesures coercitives de Constant et Constance II une rupture radicale8. Le grand nombre des constitutions conservées dans le Code Théodosien9 concernant la divination nous signalent seulement les excès d’une inquiétude impériale dont se moquèrent tant Ammien Marcellin10 que Libanius11. Que visaient les interdictions promulguées par Constant et Constance II ? À mon sens, les enquêtes divinatoires privées – surtout celles pratiquées de nuit12 – et les sacrifices auxquels elles donnaient lieu13. Je ne crois pas d’ailleurs que Constance II soit allé plus loin et qu’il ait cherché à s’attaquer aux piétés païennes en général14 ou même aux « sacrifices » en tant que tels15. Les constitutions qui semblent l’affirmer nous sont parvenues dans un tel état, sans adresse, avec une date erronée, que l’on peut soupçonner à bon droit les compilateurs de Théodose II d’avoir tronqué volontairement ces lois pour leur faire dire ce qu’ils voulaient y chercher : une justification de la politique impériale menée par leur maître contre les piétés païennes16. Et André Chastagnol d’en conclure non sans humour : « Tel Bismarck recomposant la dépêche d’Ems, ils en ont condensé le texte et modifié le ton »17. On prend aisément conscience du caractère limité de ces attaques, lorsque l’on se penche sur les conseils que Firmicus Maternus adressa à la même époque aux apprentis devins :

  • 18 Firmicus Maternus, Math., XXX VIII, 33, 2, trad. P. Monat, Paris, CUF, 1997, p. 121.

N’assiste jamais à des sacrifices nocturnes (nocturnis sacrificiis), qu’ils soient déclarés publics ou privés ; n’entretiens pas de conversation en cachette (secrete) avec quelqu’un, mais, comme je l’ai précisé plus haut, c’est ouvertement et sous les yeux de tous (sub conspectu omnium) que tu dois exercer la pratique de ton art divin (i.e. l’astrologie)18.

  • 19 Symmaque, Rel., III, 5-6.

6C’était donc bien la conjugaison des sacrifices, de la nuit et de la divination qui était dangereuse sur le plan pénal. Pensons aussi à Symmaque qui, en 384, regrettait le règne de Constance II qui ne changea rien au financement public des cultes officiels romains19. Là encore, il paraît absurde que durant l’été 357 Constance II ait pu garantir au Sénat romain le financement de cultes qui n’existaient plus. Ammien Marcellin confirme, lui aussi, le champ restreint des attaques des fils de Constantin :

  • 20 Ammien Marcellin, XIX, 12, 12, trad. G. Sabbah, t. 2, Paris, CUF, 1994, p. 155.

De la même manière, le philosophe Démétrius, surnommé Cythras, un grand vieillard aussi ferme de corps que d’esprit, fut convaincu d’avoir plusieurs fois offert des sacrifices et ne put le nier ; mais il soutenait qu’il avait fait cela depuis sa première jeunesse pour rendre la divinité favorable, et non pas pour explorer des mystères qui dépassaient les consultants : car, à sa connaissance, personne n’avait cette prétention. Donc, on eut beau le tenir longtemps sur le chevalet, soutenu par une confiance inébranlable, sans jamais varier, il fit les mêmes déclarations avec intrépidité : on lui permit de regagner sain et sauf Alexandrie, sa ville natale20.

  • 21 Ibid., p. 222 et n. 297 ; cf. O. Seeck, Die Briefe, p. 119 (Demetrius 2) et V. Arnim, s. v. Chytron(...)

7Ce philosophe serait selon Guy Sabbah21 le Démétrius « que Valois a identifié avec le cynique, surnommé Chytron par Julien (Disc., VII, 224d) », Cythras signifiant le « bouffon ». Ce dernier aurait été victime de l’un des procès intentés pour crime de lèse-majesté par Constance II entre 358 et 359. Rassuré sur le fait que Démétrius n’avait pas opéré de sacrifice ou de divination visant « à explorer des mystères qui dépassaient les consultants » (non temptandi sublimiora scrutatis), c’est-à-dire à menacer la vie de l’empereur, l’autorité impériale le fit donc relâcher. Ainsi, la divination et le sacrifice qui ne venaient pas répondre à la volonté de menacer la vie du Prince ne donnaient pas lieu à des poursuites. Il semble donc que les fils de Constantin ne firent que durcir les mesures de leur père.

  • 22 C. Th., IX, 16, 7 (Breu., VIII, 13, 3) du 9 septembre 364 : Impp(eratores) Val(entini) anus et Vale (...)

8Par la suite, Valentinien Ier ne fit qu’adoucir cette politique, sans en changer finalement l’esprit. Après quelques vigoureux rappels à l’ordre adressés au préfet du prétoire Secundus le 9 septembre 36422, la constitution du 29 mai 371 adressée au Sénat romain devait finalement rendre honneur à l’haruspicine sous toutes ses formes :

  • 23 C. Th., IX, 16, 9.

Les Empereurs Valentinien, Valens et Gratien, Augustes au Sénat :
Pour Ma part, Je juge que l’haruspicine ne participe en rien des causes criminelles et prescris que cette dernière ou un art différent, admis par les Anciens comme une religio, ne soit pas une espèce de crime. En témoignent les lois que J’ai données au début de Mon Règne, par lesquelles à chacun a été accordée la libre faculté de nourrir (le culte) qu’avait choisi sa conscience. Si Nous ne condamnons pas l’haruspicine, du moins interdisons-Nous qu’elle soit pratiquée à de mauvaises fins.
Donnée le 4e jour des calendes de juin, à Trêves, sous le second consulat de Gratien l’Auguste et le premier de Probus23.

  • 24 C. Th., IX, 16, 8 = CI, IX, 18, 8 du 12 décembre 370 ou 373 à Modeste préfet du prétoire.

9Dès lors que les devins exerçaient leur art à la vue de tous et ne cherchaient pas à assouvir quelque funeste dessein, leur pratique restait autorisée. En revanche, l’astrologie était sévèrement condamnée jusque dans son enseignement24.

  • 25 C’était l’avis d’E. Stein, Histoire op. cit. supra n. 7, p. 177.
  • 26 C’était l’idée d’A. Alfoldi, A Conflict of Ideas in the Roman Empire. The Clash between the Senate (...)
  • 27 C’est l’avis de M. A. Marie, « Deux sanglants épisodes de l’accession au pouvoir d’une nouvelle cla (...)
  • 28 Ammien Marcellin, XXVI, 3.
  • 29 A. Chastagnol, La préfecture op. cit. supra n. 12, p. 159 qui commente Amm., XXVI, 3.
  • 30 Cf. Ammien Marcellin, XXI, 1, 7.
  • 31 C’est ainsi qu’il faut comprendre la précision ego […] iudico […] arbitror (« Moi je juge […] et dé (...)
  • 32 Ainsi Maxime d’Éphèse fut-il arrêté, torturé et lourdement condamné par l’administration de Valens (...)
  • 33 Cf. Ammien Marcellin, XXX, 9, 5 ; Sozomène, VI, 6, 10 ; contra M. -L. Haack, Les haruspices… op. ci (...)

10Les nombreuses poursuites engagées en Occident contre certains clarissimes férus de divination viendraient-elles dénier la belle déclaration d’intention de l’empereur ? Plutôt que le signe d’une attaque frontale de la divination25 en tant que telle ou d’un conflit majeur entre l’aristocratie sénatoriale romaine et la cour impériale26, mieux vaut y voir un règlement de comptes entre clans sénatoriaux27, qui utilisa la divination comme prétexte et l’éloignement d’un empereur pénétré d’inquiétude comme outil. À Rome entre 368-370 et 374, Ammien Marcellin28 fait d’ailleurs porter la responsabilité des instructions expéditives, des procès sommaires et des exécutions à l’action délictueuse de Maxime et de Simplicius, qui furent en charge de l’enquête respectivement comme préfet de l’Annone et comme vicaire de Rome. Rappelons enfin avec André Chastagnol29 qu’en 362-363 ce fut sous le règne d’un empereur passionné par toutes les formes de divination, Julien30, que le préfet de la Ville Apronianus engagea des poursuites contre les adeptes de magie et de divination secrète. Ces affaires ne peuvent donc guère être utilisées pour prouver l’aversion naturelle de Valentinien Ier pour la divination en tant que telle. Il faut simplement distinguer la différence d’attitude de Valentinien Ier et de Valens, qui semble, lui, ne pas avoir promulgué en Orient une constitution comparable à celle de 37131, ce qui valut aux philosophes proches de Julien de connaître de sérieux problèmes32. Cette position modérée de Valentinien Ier fut d’ailleurs reconnue par les contemporains33.

  • 34 Amm., XXIX, 1, 25-33 cit. par P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 254.
  • 35 Cf. s. u. (Heluius) Vindicianus 2, PLRE, I, p. 967 (1971).

11La vague de procès qui frappa certaines familles sénatoriales romaines donne surtout l’impression que chaque maison respectable disposait de ses devins, haruspices ou astrologues. Ammien Marcellin mentionne aussi la présence d’une reproduction miniature d’un trépied de Delphes qui servait à prononcer des oracles chez des particuliers34. Entre 379 et 38235 Augustin d’Hippone lui-même n’hésita pas à avoir recours aux services d’un astrologue à Carthage :

  • 36 Augustin, Conf., IV, 2-4, M. Skutella éd., E. Tréhorel et G. Buissou trad., Paris, BA 13, 1992, pp. (...)

Je me rappelle aussi que j’avais résolu de prendre part à un concours de poésie théâtrale, et je ne sais quel haruspice me fit demander quel salaire j’accepterais de lui donner pour avoir la victoire. Mais moi je répondis que j’avais en horreur et abomination ces honteux mystères ; non, même si la couronne proposée était immortalisée dans l’or, pour ma victoire je ne laisserais tuer une mouche. […] Et ainsi, ces gens pleins d’imposture qu’on appelle « mathématiciens », je ne renonçais pas pleinement à les consulter, sous prétexte qu’ils ne pratiquaient pour ainsi dire aucun sacrifice, et n’adressaient aucune prière à aucun esprit pour leur divination ; et pourtant, ces consultations, la vraie piété chrétienne avec raison les rejette et les condamne36.

  • 37 Sur l’identification de l’haruspice avec le devin Albicerius – une hypothèse pour le moins fragile (...)
  • 38 Cf. C. Lepelley, « Quelques parvenus de la culture de l’Afrique romaine tardive », art. cit. supra (...)

12Il faut noter qu’Augustin avait donc préféré se livrer à une discipline interdite, l’astrologie, plutôt que de se tourner vers les services sanglants mais parfaitement légaux d’un haruspice37 sous le règne de Gratien. Fut-il pour autant condamné pour avoir ainsi violé la législation impériale ? Pas le moins du monde. Devenant le familier du proconsul d’Afrique Vindicianus, célèbre médecin de son temps38, il lui avoua même son penchant littéraire et intellectuel pour l’astrologie :

  • 39 Ibid.

[…] aussi quand [le proconsul] apprit, par mes propos, que je m’adonnais aux livres des tireurs d’horoscope, avec une bienveillance toute paternelle il me conseilla de les rejeter, et de ne pas laisser mes soins et mes peines, nécessaires pour les choses utiles, se dépenser en pure perte à cette futilité. Il avait lui-même, disait-il, si bien étudié ces questions qu’il avait eu l’intention, dans les premières années de sa jeunesse, d’en faire profession et son gagne-pain […]39.

  • 40 Cf. supra n. 12-13.

13Rappelons que la lecture de ces ouvrages « mathématiques » étaient interdits depuis 36440. Les devins étaient donc des personnages familiers de la société romaine du règne de Constantin à celui Gratien. Ils n’étaient pas plus inquiétés que leurs clients, tant qu’ils se gardaient de pratiquer leur ars en secret et d’invoquer le nom du Prince.

  • 41 Sur le rupture théodosienne, cf. la mise au point lumineuse N. Belayche, art. cit. n. 8 qui adopte (...)
  • 42 C. Th., XVI, 10, 9 (CI, I, 11, 2) du 25 mai 385 au préfet du prétoire oriental Cynegius après une p (...)
  • 43 C. Th., XVI, 10, 10 du 24 février 391 au préfet du prétoire Albinus ; 11, du 26 juin 391 à Évagrius (...)
  • 44 C. Th., XVI, 10, 12 du 8 novembre 392 à Rufin, préfet du prétoire oriental.
  • 45 Zosime, V, 41, 1-3, F. Paschoud éd., t. III1, Paris, CUF, 1986, pp. 60-61.
  • 46 Sozomène, IX, 6, 3 omet cette intervention, niée par H. Duchesne, Histoire de l’Église, III, Paris, (...)
  • 47 Nou. Th., III, 9 (Breu. III), P. M. Meyer ed., Berlin, 1905, pp. 9-10 (31 janvier 438).
  • 48 Cette « petit paix du paganisme », passa par un adoucissement des peines qu’encouraient les sacrifi (...)

14La véritable rupture se produisit sous le règne de Théodose41. Les constitutions très fermes de 38542, 39143 et de 39244 en s’attaquant aux cultes publics renversèrent cet équilibre et de façon paradoxale rendirent moins risquées les pratiques en privé. C’est alors seulement que nos sources semblent définitivement enfermer la divination dans le champ privé. Ainsi, selon Zosime, au cours du siège d’Alaric en 409, le pape Innocent Ier autorisa le recours aux haruspices et aux cérémonies expiatoires traditionnelles pour peu que la procédure restât discrète et nocturne45. Qu’Innocent Ier soit ou non intervenu dans l’affaire n’a pas grande importance46. En revanche, que le secret constitue un moindre mal encore à l’époque de Zosime en dit long sur la lecture par les contemporains des interdits impériaux frappant les cérémonies païennes. On se rappelera d’ailleurs que le 31 janvier 438 une novelle de Théodose II tonnait contre ces païens qui « refusent d’une certaine manière de réserver les rites néfastes des sacrifices et les erreurs de funestes superstitions à de profondes solitudes, [préférant] les rendre publics […] afin d’insulter la Majesté Suprême et marquer leur mépris pour Notre Temps »47 ([…] qui naturali uesania et licentia pertinaci uerae religionis tramite discedentes nefarios sacrificiorum ritus et funestae superstitionis errores occultis exercere quodammodo solitudinibus dedignantur, nisi ad supernae maiestatis iniuriam et temporis nostri contemptum eorum scelera professionis genere publicentur). Les constitutions bienveillantes promulguées par l’empereur depuis 423 avaient dû faire croire à certains devins qu’ils pouvaient sortir de l’ombre48. Ils y retournèrent vite. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’affaire célèbre de l’haruspice « rustique », rapportée par Procope dans la Rome de l’époque de Justinien :

  • 49 Procope, Bel. Goth., IV, 21 = VIII, 21.

J’entendis aussi le récit suivant de la bouche d’un Romain quand je demeurais à Rome. C’était un membre du Sénat. Ce Romain disait qu’à l’époque où Atalaric, le petit-fils de Théodoric, régnait sur l’Italie, un troupeau de bœufs arrivé à Rome de la campagne traversa en fin de soirée le Forum que les Romains appellent Forum de la Paix, car en cet endroit se trouvait autrefois le temple de la Paix qui fut frappé par la foudre. Et devant ce Forum se trouve une ancienne fontaine au dessus de laquelle est juché un bœuf en bronze, l’œuvre me semble-t-il de l’Athénien Phidias ou Lysippe. […] [le Romain] affirma que l’un des bœufs passant devant quitta le troupeau pour monter sur la fontaine où se trouvait le bœuf en bronze. Un homme, toscan d’origine et d’aspect rustique (Γοῦσϰον γένος, ϰομιδῇ ἄγϱοιϰον), passant par hasard par là, interpréta la scène qui venait de se dérouler et affirma – car les Toscans même de nos jours sont encore devins – qu’un jour, un eunuque détrônerait le souverain de Rome. Dans un premier temps, ce Toscan et ses mots provoquèrent le rire, car avant de faire l’expérience des faits, les hommes se moquent des prophéties […] parce qu’elles ont l’apparence d’une fable ridicule. Maintenant, en revanche, tous les hommes se rendant à l’évidence de faits avérés, admirent la preuve49.

  • 50 Contra M. -L. Haack, op. cit. supra n. 3, p. 218.
  • 51 Comme toute pratique païenne d’ailleurs, selon CI, I, 11, 10 et 11 ; Malalas, 451 et 491 et Théopha (...)

15Ne nous laissons pas tromper par le qualificatif ἄγροικον, trop souvent pris au premier degré50. Comme dans le cas d’Augustin d’Hippone, on feint de ne pas se souvenir des circonstances exactes de la rencontre de l’haruspice. Le sénateur romain qui rapporta l’affaire à Procope, de passage à Rome, voulait tout simplement décourager toute tentative d’identification en évoquant cet haruspice toscan de la campagne, car, rappelons-le, l’haruspicine pouvait attirer de graves ennuis sous Justinien51. Le fait que cet épisode donna raison à l’haruspice montre donc bien toute la crédibilité que cette forme de divination avait conservée auprès de certains membres de l’aristocratie sénatoriale romaine et orientale. L’affaire ne fait donc pas encore de l’haruspicine une activité rurale marginale, mais une pratique courante qui devait être cantonnée dans l’ombre et dont les adeptes ne devaient être mentionnés que sous le sceau de la confidence. Vers 589, le dernier haruspice connu grâce à Paul Diacre conseillait ainsi le duc lombard de la cité de Turin, Agilulfe, en chuchotant à la porte des toilettes :

  • 52 Paul Diacre, Goth., A. Zanella ed. et trad., Milan, 1991 (BUR Classici Greci e Latini), pp. 326-327 (...)

Ce dernier [l’haruspice], au moment où Agilulfe s’éloigna pour satisfaire un besoin naturel, lui dit en secret (secrete) : « Cette femme, qui, il y a peu, fut mariée à notre roi, sera dans peu de temps ta femme ». Entendant cela, ce dernier le menaça de lui couper la tête s’il ajoutait la moindre chose à ce sujet. Et le premier de rétorquer : Moi, je peux aussi être tué < mais le destin ne peut changer >. Cette femme est venue dans cette patrie précisément car elle devait s’unir à toi en mariage ». Et c’est ainsi que tout s’est déroulé52.

  • 53 Le Concile de Narbonne (589), canon 14, G. D. Mansi éd., 1902, col. 1018, vise « ceux, devins homme (...)

16Les dernières mentions de divination telles qu’elles apparaissent en 589 au concile de Narbonne n’évoquent plus qu’une divination réfugiée dans le secret des maisons particulières53. Comme toutes les autres pratiques païennes traditionnelles, les procédures divinatoires eurent donc tendance à se « privatiser », à se soustraire au regard.

Le triomphe tardif du modèle romain

  • 54 Paul Diacre, Goth., A. Zanella éd. et trad., pp. 326-327.
  • 55 Un oracle obtenu dans le cadre privé, notons-le. Cf. Zach., V. Seu., Por, II, 1, Paris, 1905, M. A. (...)
  • 56 J. Scheid, « La parole des dieux. L’originalité du dialogue des Romains avec leurs dieux », Opus, 6 (...)
  • 57 J. Rüpke, « Die öffentliche Divination in Rom », Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCra), I (...)
  • 58 C. Février, « De l’usage des Livres : le décemvir, prêtre ou uates », Latomus, 2002, pp. 821-841 et (...)

17Ce mouvement de privatisation en cache un autre plus profond et beaucoup plus ancien, qui est aisément perceptible lorsque l’on compare le décalage chronologique entre la dernière mention d’un haruspice en 58954 environ et celle des derniers oracles lors de la révolte d’Issous en 48455. La pratique romaine de la divination présenta une meilleure résistance et une plus grande capacité d’adaptation que sa parente hellénique, au point de s’imposer véritablement dans le monde romain tardif. Encore faut-il en rappeler les grands principes. John Scheid56 et Jörg Rüpke57 les ont exposés récemment : l’objectif de la divination romaine était, soit d’établir dans le cadre de la cité un lien entre les citoyens et les dieux, soit d’en révéler un pour permettre une expiation. Elle ne cherchait pas à annoncer un futur lointain58. En somme, la dimension prospective des procédés divinatoires eut tendance dans l’Empire romain à se réduire à l’extrême. Et ce processus fut bien antérieur à l’avènement des empereurs chrétiens.

  • 59 Cf. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1973 (Études Augustiniennes, 55), p. 25 sqq
  • 60 Cf. l’édition et les commentaires d’É. des Places, Paris, CUF, 20033, pp. 7-17 ; R. Turcan, Les cul (...)
  • 61 Comme le montrent bien É. des Places, ibid., p. 18 sq. ; P. Athanassiadi, ibid., p. 149 sq. ; P. St (...)

18Il suffit de penser à la philosophie néoplatonicienne des IIe et IIIe siècles apr. J.-C. dont les tenants et les disciples n’avaient finalement d’autre but que d’approcher la divinité suprême, d’établir ce contact divin soit par l’ascèse soit par le rite théurgique (au IVe siècle apr. J.-C.). En somme, Plotin59, comme d’ailleurs Julien le Chaldéen et Julien le Théurge, les auteurs présumés des Oracles chaldaïques60, firent de la philosophie une activité divinatoire à part-entière au sens romain (ou cicéronien) du terme, c’est-à-dire dépourvue d’objectif prophétique. Et l’on connaît le succès de cette divination philosophique du IVe au VIe siècle61.

  • 62 Procope, Bel Goth., IV, 21 = VIII, 21 ; cf. supra n. 49.
  • 63 Paul Diacre, Hist. Goth., éd. et trad. A. Zanella, pp. 326-327 ; cf. supra n. 52.

19Les derniers exemples d’interpretatio haruspicale nous donnent aussi la même image d’une divination dont la dimension prospective est réduite à l’extrême. L’haruspice rustique qui prédit en pleine guerre grécogothique qu’« un eunuque détrônerait le souverain de Rome » pensait à un futur proche62, tout comme l’esclave haruspice de la suite du duc Agilulfe cinquante ans plus tard63. En somme, la qualité même de ces haruspices tenait à leur capacité de restituer la chaîne des événements, de faire comprendre l’étendue du présent plutôt qu’anticiper sur un avenir lointain.

  • 64 Rufin d’Aquilée, HE, XI, 33, F. Paschoud éd. et trad., Zosime, Histoire Nouvelle, Livre IV, t. II2, (...)
  • 65 Augustin, Civ. Dei, V, 26, G. Combès trad., Paris, BA, 1959, p. 239.
  • 66 Cf. supra n. 45-46.

20D’ailleurs, seules les consultations divinatoires qui ne se préoccupaient pas d’avenir surent perdurer dans un cadre officiel. En 394, lors de la bataille de la rivière Froide, Rufin d’Aquilée prétend qu’Arbogast et Nicomaque Flavien obtinrent d’une enquête divinatoire (extispicale) la promesse d’une victoire : Quibus spes uana et falsa diuinatio minus in interitu contulit poenae quam pudoris seruauit in uita (« Pour les païens, leurs vaines chimères et leurs fausses prophéties furent moins une punition lorsqu’ils moururent qu’un motif de honte durant leur vie »)64. À l’évidence, l’auteur se plaît à confondre l’obtention de la litatio, de l’agrément du sacrifice par Jupiter, avec une prophétie, et à faire passer haruspices et augures pour de bien piètres astrologues. Son contemporain Augustin d’Hippone, plus rigoureux semble-t-il, avoue d’ailleurs sa totale ignorance des rites païens divinatoires qui furent accomplis avant le combat65. En 409 lors du siège de Rome par les troupes d’Alaric, le préfet de la Ville Pompeianus eut, lui aussi, recours aux haruspices pour chercher une solution à une crise militaire et non pour énoncer un avenir inéluctable66. En 439, Litorius, l’un des lieutenants d’Aetius, se tourna, à son tour, vers les haruspices avant de se lancer contre les Goths devant Toulouse. C’est la raison de son échec selon Prosper d’Aquitaine qui rapporte, seul, cet épisode :

  • 67 Prosper d’Aquitaine, Ep. Chron., 1335, a. 439.

Litorius, qui, second en rang derrière le patrice Aetius, commandait aux auxiliaires hunniques, en cherchant à dépasser la gloire d’Aetius et en se fiant aux réponses des haruspices et aux manifestations des démons, engagea imprudemment la bataille contre les Goths […]67

21Rien ne dit finalement que les réponses de haruspices aient concerné l’issue de la bataille. Une telle consultation avant de se lancer dans la bataille était classique et correspondait plutôt à la recherche de la litatio, l’agrément du sacrifice par Jupiter.

  • 68 Jusqu’à la destruction des Livres Sibyllins par Stilichon, cf. Rutilius Namatianus, De red., II, 54 (...)

22Cette faiblesse de la dimension prospective explique aussi le maintien tardif des consultations des quindecemuiri romains jusqu’au début du Ve siècle68 ou la persistance de la prise d’auspices, comme le regrette amèrement Salvien de Marseille en 450 :

  • 69 Salvien de Marseille, Du gouvernement de Dieu, VI, 12-13, G. Lagarrigue éd. et trad. (corr.), Paris (...)

Ce n’est pas tout : il y a pire encore. Quoi donc ? Les consuls ne nourrissent-ils pas toujours des poulets à la façon des sacrilèges des gentils ? Ne tire-t-on pas des augures du vol des oiseaux ? Et ne pratique-t-on pas encore presque tout ce que les vieux païens trouvaient jadis frivoles et ridicules ? Et quand tout cela est accompli par ceux qui donnent le nom aux années et en fixent le commencement, en les inaugurant de la sorte, croyons-nous que ces années se passeront bien pour nous, après avoir commencé avec de telles pratiques ! Si seulement les consuls, pour qui seuls elles ont lieu, étaient les seuls qu’elles souillent69 !

23Dans ce cas, l’enquête augurale, comme précédemment les consultations des quindecemuiri, ne cherchait aucune « vaine promesse », aucune prédiction.

  • 70 Inversement Libanius (Or., I, 177) se rend chez un devin en prétendant se rendre chez le médecin.
  • 71 Cf. R. L. Fox, Païens et chrétiens. La religion et la vie religieuse dans l’empire romain de la mor (...)
  • 72 Gal., XIX, 462 ; cf. F. Kudlien, dans V. Nutton ed., Galen : Problems and Prospects, Londres, 1981, (...)
  • 73 Cf. A. Festugière La révélation d’Hermès Trimégiste, I, Paris, 1943 (Études bibliques), pp. 123-186 (...)

24Cette tendance « romaine » de la divination tardive est plus perceptible encore dans le cadre domestique. Plus que jamais, aux IVe -VIe siècles, le devin faisait figure de médecin70. En identifiant grâce à son ars le dieu ou la déesse mécontente, il suggérait une procédure expiatoire et promettait une guérison. Ces traitements divinatoires tardifs étaient donc bien différents de ceux qui avaient court dans les sanctuaires grecs à l’époque classique71 : on n’attendait plus passivement une prescription du dieu ou une guérison par incubation ; on requérait une expiation vis-à-vis de la divinité contrariée par le biais d’un spécialiste. L’origine divine des maladies était une idée très répandue, que l’on retrouve tant chez Galien72 que chez les auteurs du corpus hermétique73 ou encore chez Firmicus Maternus :

  • 74 Firmicus Maternus, Mathesis, IV, 22, 1-2, éd. et trad. P. Monat, t. II, Livres III-V, Paris, CUF, 1 (...)

Aussi le fameux Néchepso, ce roi d’Égypte parfaitement juste et excellent astrologue, a-t-il rapporté aux décans toutes les infirmités et toutes les maladies, montrant quel décan était cause de quelle maladie, et, puisque une nature est vaincue par une autre nature, et que souvent un dieu l’emporte sur un autre dieu, il a découvert, grâce à l’enseignement magistral de la raison divine à partir des natures et des pouvoirs opposés les uns aux autres les remèdes à toutes les maladies74.

  • 75 Firmicus Maternus, Mathesis, II, 25, éd. et trad. P. Monat, t. 1, Livres I-II, Paris, CUF, 1992, p. (...)
  • 76 Un fatalisme récurrent chez Firmicus Maternus, ibid., VI, 1 sq. ; 3, 2 ; 9, 11 ; 15, 6 ; 15, 20 ; 2 (...)
  • 77 A. J. Festugière, ibid. (1943), p. 139.
  • 78 Cf. n. 74.
  • 79 Corpus hermétique, Asclepius, 38.
  • 80 A. J. Festugière, loc. cit.

25Firmicus Maternus précise dans la Mathesis que l’astrologue pouvait déterminer l’emplacement dans le corps d’une maladie : […] hoc enim et ad apotelesmata uehementissime proficit, praesertim cum locum uolitudinis uel uitii uolueris inuenire (« cela est en effet extrêmement utile pour l’apotélesmatique, surtout quand on veut découvrir l’emplacement d’une maladie ou d’une infirmité »)75. Mieux, l’établissement d’un horoscope pouvait permettre de comprendre et d’accepter ses propres infirmités déterminées à la naissance par les thèmes astraux76. Ces enquêtes divinatoires proposaient tout de même deux types de guérison comme l’a démontré A. J. Festugière77 :
– la première, « allopathique », est mentionnée par Firmicus Maternus78 : on opposait l’influence de deux divinités différentes ;
– la seconde, « homoepathique », avait les faveurs des lecteurs du corpus hermétique : on imaginait que la maladie était le fruit de l’influence d’une planète malfaisante sur l’astre qui veillait sur la partie du corps atteint. On avait dès lors recours aux animaux, aux plantes ou aux pierres de la même série astrale pour retrouver les bénéfices du patron céleste débarrassé de toute corruption79. L’enseignement hermétique consistait donc, en partie, à la recherche des animaux, plantes et pierres en sympathie avec chaque décan ou chaque astre. On pouvait porter ces derniers en amulette pour éviter ou limiter l’action maléfique de certaines planètes, de certaines divinités80.

  • 81 Cf. l’article fondamental de G. Dagron, « Le saint, le savant et l’astrologue. Étude de thèmes hagi (...)
  • 82 Césaire d’Arles, Serm., 50, 1, M. -J. Delage éd. et trad., Paris, SC 175, 1971, p. 68 ; cf. id., Se (...)
  • 83 Cf. P. Brown, « Sorcery, demons and the rise of Christianity : from Late Antiquity into the Middle (...)
  • 84 Cf. A. Rousselle, Croire et guérir. La foi en Gaule dans l’Antiquité tardive, Paris, Fayard, 1990, (...)

26Jusqu’au VIIe siècle, et d’une façon générale, la vertu médicale de la divination ne semblait faire aucun doute81 : en plein VIe siècle, Césaire d’Arles s’emportait encore dans ses Sermons contre ces malades qui « se mettent en quête de sortilèges, interrogent haruspices et devins, ont recours aux magiciens, suspendent sur eux des phylactères diaboliques et des grimoires » ([…] sed quod dolendum est, sunt aliqui, qui in qualibet infirmitate sortilegos quaerunt, aruspices et diuinos interrogant, praecantores adhibent, fylacteria sibi diabolica et caracteres adpendunt) avant d’en énumérer une longue liste82. On trouvait d’ailleurs parmi les clients de ces devins non seulement des païens mais aussi des chrétiens. Il faut dire que bon nombre d’évêques ne cessaient de répéter à leurs ouailles depuis bientôt deux siècles que leur corps comme leur âme était menacé par les dieux païens ravalés au rang de démons maléfiques83, au point de faire de l’exorcisme une véritable discipline médicale84.

27On attendait donc des devins moins une lecture de l’avenir qu’un remède efficace.

Adaptations. Sécularisation ou épuration

  • 85 Un phénomène finalement peu étudié. Cf. F. H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Philadel (...)
  • 86 Firmicus Maternus., ibid., II, 30, 8, p. 142. Plus loin Firmicus Maternus (ibid., II, 30, 12) parle (...)
  • 87 Augustin, Conf., IV, 2-4, M. Skutella éd., E. Tréhorel et G. Buissou trad., Paris, BA 13, 1992, pp. (...)
  • 88 Macrobe, In Somn., I, 19, 18 sq. Cela ne fait pas pour autant de Macrobe un chrétien. Qu’on en juge (...)
  • 89 Après avoir évoqué la mort de leur ami, Sidoine Apollinaire (Ep., VIII, 11, 10) écrit à Lupus, peut (...)
  • 90 Cf. en dernier lieu P. Riché, « De Grégoire le Grand à Pépin le Bref (VIIe -milieu du VIIIe siècle) (...)

28Remarquons d’ailleurs que la forme de divination la plus tournée vers l’avenir finit par être considérée à l’époque tardo-antique comme une science « séculière »85. Avec l’ardeur de l’apologète, Firmicus Maternus s’emportait contre ses contemporains de la première moitié du iv siècle, qui se refusaient à considérer comme lui l’astrologue comme un sacerdos et son ars comme un culte à part entière86. Augustin d’Hippone ne confiait-il pas en 376, « qu’il ne renonçai[t] pas pleinement à consulter [les astrologues], sous prétexte qu’ils ne pratiquaient pour ainsi dire aucun sacrifice et n’adressaient aucune prière à aucun esprit pour leur divination » (Ideo illlos planos, quos mathematicos uocant plane consulere non desistebam, quod quasi nullum eis esset sacrificium et nullae preces ad aliquem spiritum ob diuinationem dirigerentur. Quod tamen christiana et uera pietas consequenter repellit et damnat)87 ? Dès le début du Ve siècle, l’évolution semble achevée : pour Macrobe, personne ne croyait plus sérieusement que les noms divins attribués aux planètes ne fussent autre chose que des fictions humaines88. On ne s’étonnera guère donc de trouver des chrétiens férus d’astrologie parmi les correspondants de Sidoine Apollinaire89. Ce goût pour l’astrologie traversa les siècles et donna les bases scientifiques à ceux qui, au VIIe siècle, allaient se lancer dans la grande aventure astronomique et mathématique de la détermination du comput pascal90. Cette sécularisation ne fit pas pour autant disparaître les dieux romains ou le dieu des chrétiens des préoccupations des astrologues, mais leur enleva tout rôle dans le diagnotic et le calcul. L’astrologie n’avait donc plus de divinatoire que le nom.

  • 91 Cf. supra n. 36. M.-L. Haack, op. cit. supra n. 3, p. 210, croit déceler dans le passage d’Augustin (...)
  • 92 Sur la condamnation des immolations animales, notamment dans le cadre extispical, cf. C. Th., XVI, (...)
  • 93 Macrobe, Sat., I, 16, 22 ; III, 2, 2-3.
  • 94 Cf. supra n. 67.
  • 95 Paul Diacre, loc. cit.

29Ce processus de sécularisation ne concerna pas toutes les formes de la divination traditionnelle. Il suffit de penser à l’haruspicine. Augustin d’Hippone est parfaitement clair sur ce point91. La plupart des artes divinatoires s’adaptèrent à une vitesse surprenante, sans pour autant se dénaturer totalement. Après la promulgation de la constitution théodosienne de 385, les haruspices et leurs clients renoncèrent rapidement à exercer l’extispicine92. Pour Macrobe qui ne l’évoque plus qu’au passé, elle n’était plus guère qu’un souvenir93. Nos derniers exemples d’examen des entrailles animales publice ne se rencontrent plus à l’époque tardive qu’en milieu militaire : au siège de Toulouse en 43994 et à la bataille des Champs Catalauniques en 45195 :

  • 96 Jordanès, De Getarum siue Gothorum origine et rebus gestis, XXXVII, E. Bartolini ed., Milan, 1991, (...)

Alors Attila, le roi des Huns, impressionné par un tel événement, se méfiant de ses troupes, redoutant d’engager le combat et se ressassant en son for intérieur que la fuite serait plus tragique que la mort elle-même, décida de consulter les haruspices pour apprendre ce qu’il adviendrait. Ceux-ci observant à leur façon habituelle d’une part les entrailles animales, d’autre part certaines veines d’os, après les avoir abrasées, annoncèrent pour les Huns des choses funestes. Cependant ils prédirent, un peu à titre de consolation concernant la partie adverse, que le chef suprême des ennemis succomberait et souillerait son triomphe par la mort, laissant la victoire lui échapper.96

  • 97 On le sait, pour écrire son histoire des Goths, Jordanès eut recours non seulement à des ouvrages d (...)
  • 98 Ibid.
  • 99 Cf. A. Jacques, Arras ville antique. Aux origines d’une cité bimillénaire, Arras, 2000, p. 66 sqq. (...)

30Dans ce dernier cas, ce fut Attila qui fit procéder à une inspection des exta, si l’on suit Jordanès, selon un mode assez peu orthodoxe. Doit-on prendre ce témoignage au pied de la lettre ou imaginer que derrière ces haruspices se cachait conformément à une interpretatio romana quelque prêtrise hunnique ? Il est difficile de répondre, car il ne faut pas oublier que Jordanès sait décrire avec force détails les coutumes religieuses propres aux Huns ou aux Goths97. Il resta d’ailleurs un temps fidèle aux cultes de ses ancêtres98. Pour autant il faut reconnaître que la consultation des « haruspices » n’a rien de classique : more solito nunc pecorum fibras, nunc quasdam uenas in abrasis ossibus intuentes. L’examen des exta était certes traditionnel. On ne peut en dire autant de celui des os. À ce titre, l’on se souvient que les Bataves d’Arras au cœur de leurs cérémonies religieuses semblaient manipuler des os après la décomposition du corps conformément à des principes religieux dont nous ignorons tout99. Attila aurait-il agrégé à l’enquête haruspicale une séquence divinatoire germanique ? Nous ne pouvons le dire non plus. Le modèle romain de la consultation divine commençait en tous les cas à être quelque peu écorné. Il n’était plus compris dans ses principes et dans ses procédures. Remarquons surtout que l’haruspicine avait changé de camp. L’extispicine était devenue une marque de barbarie.

  • 100 Zosime, V, 41, 1-3 ; Sozomène, IX, 6, 3.
  • 101 Paul Diacre, Long., A. Zanella ed., Milan, 1991 (BUR Classici Greci e Latini), pp. 326-327. Cf. sup (...)
  • 102 Cf. supra n. 45-46.
  • 103 Cf. J. Bouffartigue éd., Porphyre, De abst., II, 21, 4, Paris, CUF ; P. Chuvin, op. cit. supra n. 1 (...)

31Les autres volets de l’antique disciplina étrusque qui ne requéraient pas d’immolation eurent une histoire bien plus longue : des haruspices continuaient d’interpréter les coups de foudre à Narni en 409100 ou à la cour d’Agilulfe vers 589101 ; la procuratio prodigiorum continuait d’avoir ses interprètes en pleine guerre gréco-gothique à Rome102. On remarquera que dans ces deux derniers cas les haruspices se contentèrent d’interpréter sans suggérer l’exécution de cérémonies traditionnelles. Cette épuration de la discipline étrusque doit se lire comme une tentative de mise en conformité avec la législation tardive, entreprise facilitée par la critique philosophique païenne des sacrifices sanglants103.

  • 104 Cf. supra n. 69.
  • 105 Conc. Clippiacense, a. 626-627, can. 16 (MGH, Conc., I, 199), cité par R. MacMullen, op. cit. supra(...)

32On comprend ainsi facilement la longévité des pratiques auspicales : observer la becquetée des poules sous le strict contrôle des autorités romaines au milieu du Ve siècle ne contrevenait à aucune constitution impériale au grand dam de Salvien de Marseille104. Ces pratiques augurales perdurèrent d’ailleurs jusque dans la première moitié du VIIe siècle105.

  • 106 P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 255.
  • 107 Dam., V. Isid., 69.

33Cette adaptation s’acheva par l’apparition de divinations « immatérielles », comme l’a démontré Pierre Chuvin106 de façon lumineuse : à la fin du Ve siècle, une certaine Anthousa en Cappadoce interprétait les mouvements des nuages comme les signes de la déesse Mâ107. Elle n’avait recours à aucun rite, à aucun geste. Elle lisait seulement le ciel comme un livre ouvert. Et cette pratique restait autorisée pour peu qu’elle ne se penchât pas sur le sort du Prince.

34Ces aménagements rituels avaient donc permis d’assurer la survie des antiques cérémonies augurales et de l’haruspicine, tout en préparant leur assimilation culturelle dans une société de plus en plus christianisée.

Des premières rencontres à l’assimilation chrétienne

  • 108 Homère, Od., VI, 20 ; IV, 795 sq. ; cf. E. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, 1965 ; R. L. F (...)
  • 109 Pour les juifs : Philon d’Alexandrie, Quis rer., 265 ; pour les chrétiens : Paul, Ap., 5, 4 et surt (...)
  • 110 Philon d’Alexandrie, I. Enoch., I, 2 ; XIII, 8.
  • 111 Apulée, Deo Socr., VI.
  • 112 Plutarque, Def. Or., 416C-D ; cf. J. Dillon, The Middle Platonists, Ithaca, 1977, pp. 216 sqq. et 3 (...)

35La lente christianisation des pratiques divinatoires fut le fruit de rencontres bien antérieures à l’Antiquité tardive. Il suffit de penser à la lecture des rêves et des visions. Comme l’ont démontré de façon magistrale Robin Lane Fox et Patricia Cox Miller, on en trouve trace chez Homère dès l’époque archaïque108 et chez les juifs et les chrétiens dès le Ier siècle apr. J.-C.109. Les rêves étaient le lieu privilégié de la communication avec la divinité, grâce à l’intermédiaire des anges envoyés par Dieu selon Philon d’Alexandrie110, grâce aux daimones que l’âme humaine pouvait cotôyer une fois le corps endormi selon Apulée111 et Plutarque112.

  • 113 Tertullien., De an., XLVII, 2 ; cf. P. Cox Miller, op. cit. supra n. 109, p. 65 sq.
  • 114 Saint Jérôme., Ep., XXII, 30, 6 (CSEL, 54, 191) ; cf. P. Cox Miller, op. cit. supra n. 109, p. 205 (...)
  • 115 Grégoire de Nysse, V. S. Macrina, XV, 14-21, P. Maraval éd., Paris, SC 363, 1990, p. 191.
  • 116 Voir sur cette question, J. Le Goff, « Le Christianisme et les rêves (IIe VIIe siècles) », dans T (...)

36Tertullien113, Jérôme114 ou Grégoire de Nysse115 faisaient des songes une forêt de symboles divins qu’il fallait déchiffrer au réveil116. On notera qu’ici encore, cette divination chrétienne avertissait, informait, mais ne révélait pas l’avenir.

  • 117 R. MacMullen, supra n. 2, p. 139 et n. 127.
  • 118 Un exemple cité par R. MacMullen, op. cit. qui énumère les exemples : cf. Eugippius, Vita S. Severi (...)
  • 119 Grégoire de Tours., Hist. Franc., IV, 10 ; V, 8 (MGH, SRM, 149 ; 210).
  • 120 Conc. Vann, a. 461-491, can. 16, éd. Mansi, VII, 955.
  • 121 Conc. Adg., a. 506, can. 21 et 42.
  • 122 Conc. Aurel., I, a. 511, can. 30, dans C. J. Hefele et H. Leclercq, Histoire des conciles d’après l (...)
  • 123 Ces exemples et d’autres sont cités par R. Mac Mullen, op. cit. supra n. 2, pp. 237-238 et n. 130.

37La cléromancie dut attendre le début du Ve siècle pour être assimilée par certains chrétiens malgré les condamnations de l’Église, comme l’a montré Ransay MacMullen117 : Dieu, les saints et martyrs se substituèrent aux dieux païens sur les phylactères ou dans les invocations comme en Égypte au sanctuaire martyrial de Saint Philoxène118. Comme Grégoire de Tours, on feuilletait au hasard la Bible, comme on l’avait fait naguère pour l’Énéide, pour apercevoir une réponse divine119. Le succès fut indéniable, comme en témoignent les condamnations répétées des sortes par les conciles de Vannes en 461-491120, d’Adge en 506121, d’Arles en 511122 et même de Leptines en 743123.

  • 124 P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 252.
  • 125 C. Th., XVI, 10, 20 au préfet du prétoire Rufin.
  • 126 Cf. J.-M. Roessli, « Les Sibylles, des figures pérennes au travers des mutations religieuses », The (...)
  • 127 Augustin, Ciu. Dei., VIII, 23.
  • 128 Corpus d’Hermès Trimégiste, Asclepius, 24 ; cf. A. Festugière, La révélation d’Hermès Trimégiste, 4 (...)
  • 129 Teos. Tub., 6 (ed. Erbse) ; cf. R. L. Fox, op. cit. supra n. 71, p. 702 sqq.

38Le cas des oracles est singulier, puisqu’ils semblent avoir disparu réellement dès la seconde moitié du IVe siècle. Pierre Chuvin124 l’a bien montré : leur existence était trop liée aux sanctuaires fermés en Orient dès le 8 novembre 392125. Les chrétiens de l’Antiquité tardive assimilèrent moins qu’ils ne détournèrent les antiques prophéties qu’ils trouvaient au gré de leurs lectures. Du début du IVe siècle au VIe siècle, la Sibylle devint un personnage respecté qui aurait révélé à Auguste la venue du Christ126. Dans la Cité de Dieu, Augustin d’Hippone127, quant à lui, commenta avec délectation un oracle mentionné par le Livre d’Asclépius128 annonçant la fuite des dieux païens de la terre sacrée égyptienne. Un simple chrétien du début du VIe siècle pouvait donc ajouter en toute sérennité à la suite des révélations chrétiennes quelques prophéties païennes dignes de foi129. Les pères de l’Église utilisaient finalement ces prophéties mentionnées par les Anciens, comme les quindecemuiri l’avaient fait pour les Livres Sibyllins. En bons Romains, ils expliquaient le présent plus qu’ils n’annonçaient le futur.

39En conclusion, aux IVe-VIIe siècles, on remarquera que les divinations « naturelles », les moins rituelles en somme, furent les plus facilement christianisées, alors que celles « artificielles » surent mieux conserver leur identité propre malgré les adaptations qu’elles durent subir pour survivre. Si la christianisation et la législation impériale tardive poussèrent les devins et leurs clients à se « privatiser », à se soustraire aux regards, elles contribuèrent aussi à renforcer le modèle romain de divination, celui des antiques artes des haruspices et des augures, celui des techniques néoplatoniciennes plus récentes, où la dimension prospective était pour ainsi dire absente. L’astrologie, la seule discipline réellement tournée vers le futur, fut significativement sécularisée et ne saurait plus être considérée à partir du Ve siècle comme une pratique divinatoire. L’avenir était désormais régulé par une mécanique céleste qu’il fallait appréhender davantage par la réflexion que par la piété, mais toujours avec beaucoup de prudence.

Notes

1 Cet article est le développement d’une notice brève publiée dans le volume Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCra), III, Divination. Prayer. Veneration. Hikesia. Asylia. Oath. Malediction. Profanation. Magic Rituals and Addendum to vol. II Consecration, Los Angeles, 2005 et le prolongement d’une réflexion collective engagée dans le séminaire de Jörg Rüpke et de Nicole Belayche. Je tiens à les remercier tous deux, et surtout cette dernière pour son soutien constant, comme Stella Georgoudi pour sa patience bienveillante. À moins d’une indication contraire, les traductions sont nôtres.

2 R. MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Londres et New Haven, 1997, pp. 103-149 et part. p. 138 sqq.

3 Sur la politique anti-païenne de Constantin, la bibliographie est pléthorique. Nous n’en retiendrons que les principaux titres : F. Lucrezi, « Costantino e l’aruspicina », AAN, 97, 1987, p. 171 sqq. ; S. Montero Herrero, « Los haruspices bajo el emperador Constantino », Atti del secondo congresso internazionale Etrusco, Florence, 26 mai-2 juin 1985, t. III, Florence, 1985, pp. 1213-1223 ; id., Política y adivinación en el Bajo Imperio Romano : emperadores y harúspices (193 d. C. -408 d. C.), Bruxelles, 1991 (Latomus, 211) ; id., « Neoplatonismo y haruspicina : historia de un enfrentamiento », Gerión, 6, 1988, pp. 69-84 ; D. Briquel, Chrétiens et haruspices. La religion étrusque, dernier rempart du paganisme romain, Paris, 1997 ; id., « De l’Occident à l’Orient : l’évolution de la religion étrusque dans l’Antiquité tardive », C. Bonnet et A. Motte éd., Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antiques, Actes du colloque international en l’honneur de F. Cumont, 25-27 septembre 1997, Rome, Bruxelles-Rome, 1999, pp. 337-356 ; id., « Haruspices et magie : l’évolution de la discipline étrusque dans l’Antiquité tardive », J. Moreau et J.-C. Turpin éd., La magie du monde babylonien au monde hellénistique, Montpellier, 2000, pp. 177-196 ; M.-L. Haack, Les haruspices dans le monde romain, Bordeaux, 2003 (Ausonius, Scripta Antiqua 4), p. 183 sqq.

4 C. Th., IX, 16, 3 du 23 mai 318 à Bassus, préfet de la Ville ; IX, 16, 1 du 1er février 319 à Maximus ; IX, 16, 2 du 15 mai 319 ad Populum.

5 C. Th., XVI, 10, 1, adressée le 8 mars 321 à Maximus.

6 C. Th. IX, 16, 2 du 15 mai 319 ad Populum.

7 Sur la continuité de la politique constantinienne à cet égard, cf. E. Stein, Histoire du Bas-Empire, 2 t., Paris, 19592 (trad. J. -R. Palanque), p. 98 ; R. Krautheimer, Three christians capitals. Topography and politics, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1983, p. 41 sqq. ; A. Fraschetti, La conversione da Roma pagana a Roma cristiana, Rome, 1999, p. 170, continuité ignorée par M.-L. Haack, Les haruspices op. cit. supra n. 3, p. 186. Sur les récriminations des auteurs de la fin de la République, cf. Cic., Diu., II, 42 ; Nat. deor., I, 71 ; Col., XI, 1, 22 ; sur l’action de Tibère contre la divination, cf. Suet., Vit., Tib., XXXVI ; LXIX. Sur la politique de Dioclétien, cf. CI, IX, 18, 2 du 23 août 294.

8 C’est l’avis de N. Belayche, « Ritus et cultus ou superstitio ? Comment les lois du C. Th., (IX et XVI) de Constantin à Théodose parlent des pratiques religieuses traditionnelles », F. Thelamon éd., Traduire le Code Théodosien. Diversité des approches et nouvelles perspectives. Actes de la table ronde, 23 et 24 mai 2003, Nanterre, à paraître dans la Collection de l’École française de Rome, dont les conclusions ont été reprises presque mot pour mot par R. Delmaire, « La législation sur les sacrifices au IVe s. Un essai d’interprétation », RHD, 82, 2004, pp. 319-333 ; id., éd., Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II, I, Code Théodosien XVI, Paris, Sources chrétiennes, 497, p. 27 sqq. Que l’on me permette de renvoyer aussi à ma thèse (« Les piétés païennes de l’Italie tardo-antique », th. dact., t. 1, Université Paris X-Nanterre, 2003, pp. 97-114 (à paraître prochainement dans la B. E. F. A. R.) où je soutiens une position très proche.

9 C. Th., IX, 16, 5 du 4 décembre 356 ; IX, 16, 4 (= Breu., LIX, 18, 5 ; cf. Lex Visig. Chidasund, III, 2, 1), du 15 janvier 357 ; IX, 16, 6 (= C. I., IX, 18, 7) du 5 juillet 358.

10 Ammien Marcellin, XIX, 12, 12.

11 Libanius, Or., I, 162 ; 177 ; XXX, 7 qui mentionne une interdiction des θυσίαι sous Constance II comme sous Valentinien Ier et Valens, exception faite pour l’encens, une exagération contredite par Valentinien Ier lui-même ; cf. infra n. 23.

12 F. Martroye, « La terreur de la magie au IVe siècle », RHDE, 6, 1927, pp. 108-120 ; id., « La terreur de la magie et le culte des Gentils au IVe siècle », RHDE, 9, 1930, pp. 672-674 ; A. Chastagnol, La préfecture urbaine au Bas Empire, Alger et Paris, 1960, p. 148 sqq. ont insisté à juste titre sur l’importance du caractère nocturne des immolationes auxquels pouvaient donner lieu les enquêtes divinatoires selon la législation de Constance II.

13 P. Maraval, Le Christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, 20012, p. 12 soutient une position proche.

14 Contra T. Barnes, « Christians and Pagans in the Reign of Constantius », A. Dihle éd., L’Église et l’Empire au IVe siècle, Vandoeuvres-Genève, 31 août-3 septembre 1987, Vandoeuvres-Genève, 1989 (Entretiens de la Fondation Hardt, 34), pp. 301-337 et id., « Constantine’s Prohibition of Pagan Sacrifice », AJP, 105, 1984, pp. 69-72.

15 Cf. N. Belayche, art. cit. supra n. 8 ; contra A. Piganiol, L’Empire chrétien (392-395), Paris, 1947, p. 88 ; K. L. Noethlichs, « Die gesetzgeberischen Massnahmen der christlichen Kaiser des vierten Jahrhunderts gegen Häretiker, Heiden und Juden », diss. man, Cologne, 1971, p. 54 sqq. et p. 268 et n. 325 ; J. Gaudemet, « La législation païenne de Constantin à Justinien », P. F. Beatrice ed., L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, Cristianesimo nella storia, IX, 3, 1990, p. 455 ; P. Chuvin, Chronique des derniers païens. La disparition du paganisme dans l’Empire romain, du règne de Constantin à celui de Justinien, Paris, 19912, p. 45.

16 Que l’on me permette de renvoyer encore à ma thèse, (cit. supra n. 8, p. 97 sqq.).

17 A. Chastagnol, La préfecture urbaine de Rome au Bas-Empire, Paris, 1960, p. 147.

18 Firmicus Maternus, Math., XXX VIII, 33, 2, trad. P. Monat, Paris, CUF, 1997, p. 121.

19 Symmaque, Rel., III, 5-6.

20 Ammien Marcellin, XIX, 12, 12, trad. G. Sabbah, t. 2, Paris, CUF, 1994, p. 155.

21 Ibid., p. 222 et n. 297 ; cf. O. Seeck, Die Briefe, p. 119 (Demetrius 2) et V. Arnim, s. v. Chytron, t. 3, 2, 1899, col. 2532.

22 C. Th., IX, 16, 7 (Breu., VIII, 13, 3) du 9 septembre 364 : Impp(eratores) Val(entini) anus et Valens AA (ugusti) ad Secundum p(raefectum) p(raetori)o : Ne quis deinceps nocturnis temporibus aut nefarias preces aut magicos apparatus aut sacrificia funesta celebrare conetur. Detectum enim adque conuictum conpetenti animaduersione mactari perenni auctoritate censemus. Dat. V. Id. Septemb. Diuo Iouiano et Varroniano conss (ulibus) (« Les Empereurs Valentinien et Valens Augustes à Secundus, préfet du prétoire : Qu’à l’avenir personne ne cherche à célébrer de nuit des prières impies, des préparatifs magiques ou des sacrifices funestes. En effet, nous ordonnons par notre Autorité Éternelle que celui qui a été surpris et confondu soit exécuté selon un châtiment approprié. Donné le 5e jour des ides de septembre, sous le consulat du divin Jovien et de Varronien »).

23 C. Th., IX, 16, 9.

24 C. Th., IX, 16, 8 = CI, IX, 18, 8 du 12 décembre 370 ou 373 à Modeste préfet du prétoire.

25 C’était l’avis d’E. Stein, Histoire op. cit. supra n. 7, p. 177.

26 C’était l’idée d’A. Alfoldi, A Conflict of Ideas in the Roman Empire. The Clash between the Senate and Valentinian I, Oxford, 1952 (trad. H. Mattingly), suivi par A. Chastagnol, La préfecture op. cit. supra n. 12, p. 150 qui suppose que derrière ces procès, l’on doit lire la main lointaine de Valentinien Ier ; cf. A. M. Demicheli, « I Processi di lesa maestà in Ammiano Marcellino », AFGG, 1984-1985, pp. 95-126 ; T. Zawadzki, « Les procès politiques de l’an 371-372 (Amm. Marc. XXIX, 1, 29-33 ; Eunapius, Vitae Soph., VII, 6, 3-4 ; D. 480), Labor omnibus unus. G. Walzer zum 70. Geburstag dargebarcht von Freunden, Kollegen und Schülern, Stuttgart, 1989, pp. 274-287 ; S. Montero Herrero, Politica y adivinación en el Bajo Imperio Romano : emperadores y harúspices (193 d. C.-408 d. C.), Bruxelles, 1991 (Latomus, 211), pp. 81-165 ; M. Mazza, « Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas. Sulle basi culturali della repressione religiosa nella Tarda Antichità », R. Soraci ed., Atti del Convegno internazionale su Corruzione, repressione e rivolta morale nella Tarda Antichità. Catania, 11-13 déc. 1995, Catane, 1999, pp. 67-104 (avec une ample bibliographie).

27 C’est l’avis de M. A. Marie, « Deux sanglants épisodes de l’accession au pouvoir d’une nouvelle classe politique : les grands procès de Rome et d’Antioche chez Ammien Marcellin, Res Gestae, XXVIII, 1 ; XXIX, 1 et 2 », De Tertullien aux Mozarabes, I. Antiquité tardive et Christianisme ancien. Mélanges offerts à J. Fontaine, Paris, 1992, pp. 349-360 ; cf. T. D. Barnes, Ammianus and the Representation of Historical Reality, Ithaca et Londres, 1997 (Cornell Studies in Classical Philology), p. 241 sqq.

28 Ammien Marcellin, XXVI, 3.

29 A. Chastagnol, La préfecture op. cit. supra n. 12, p. 159 qui commente Amm., XXVI, 3.

30 Cf. Ammien Marcellin, XXI, 1, 7.

31 C’est ainsi qu’il faut comprendre la précision ego […] iudico […] arbitror (« Moi je juge […] et décide […] ») de la constitution de Valentinien Ier, C. Th., IX, 16, 9.

32 Ainsi Maxime d’Éphèse fut-il arrêté, torturé et lourdement condamné par l’administration de Valens à deux reprises en 366-367 (Eun., V. Soph., VII, 4, 11-13 ; Zos., IV, 2, 2) et en 371 avant d’être exécuté en 372 (Eun., V. Soph., VII, 6, 3-6 ; fr. 39 ; Zos., IV, 15, 1 ; Amm., XXIX, 1, 42, Socr., III, 1) ; cf. la PLRE, I, p. 583 pour la chronologie des événements.

33 Cf. Ammien Marcellin, XXX, 9, 5 ; Sozomène, VI, 6, 10 ; contra M. -L. Haack, Les haruspices… op. cit. supra n. 3, p. 202 ; cf. A Piganiol, 1947, p. 169 sqq. ; E. Stein, Histoire… op. cit. n. 7, p. 173 sq. ; A. Chastagnol, La préfecture… op. cit. n. 12, p. 150 sqq. ; A. H. Funke, « Majestäts und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus », JbAC, 10, 1967, p. 170 ; K. L. Noethlichs, op. cit. supra n. 15, p. 83 sqq. ; J. Gaudemet, « La législation païenne de Constantin à Justinien », P. F. Beatrice ed., L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, Cristianesimo nella storia, IX, 3, 1990, p. 457 ; P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 58 ; P. Maraval, op. cit. supra n. 13, p. 17 sq. et en dernier lieu N. Belayche, Ritus… art. cit. supra n. 8.

34 Amm., XXIX, 1, 25-33 cit. par P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 254.

35 Cf. s. u. (Heluius) Vindicianus 2, PLRE, I, p. 967 (1971).

36 Augustin, Conf., IV, 2-4, M. Skutella éd., E. Tréhorel et G. Buissou trad., Paris, BA 13, 1992, pp. 410-413. Cf. C. Lepelley, « Quelques parvenus de la culture de l’Afrique romaine tardive », dans De Tertullien aux Mozarabes, Mélanges offerts à Jacques Fontaine, t. I, Antiquité tardive et christianisme ancien, Paris, 1992 (Collection des Études Augustiniennes), pp. 583-594 = dans C. Lepelley, Aspects de l’Afrique romaine. Les cités, la vie rurale, le christianisme, Bari, 2001, (Munera, 15), pp. 149-160 et part. p. 156. Ce fut l’occasion pour le jeune Augustin de rencontrer le proconsul Heluius Vindicianus, connu pour son œuvre médicale, qui chercha à convaincre le jeune lauréat de l’inanité de l’astrologie, à laquelle le sénateur s’était aussi livré dans sa jeunesse.

37 Sur l’identification de l’haruspice avec le devin Albicerius – une hypothèse pour le moins fragile – voir G. Marasco, « Agostino e l’aruspice di Cartagine », dans M. Khanoussi, P. Ruggeri e C. Vismara éd., L’Africa Romana, 12, Atti del XII Convegno di studio, Olbia, 12-15 décembre 1996, Sassari, pp. 1555-1562 et part. p. 1555 et n. 4 qui suit A. Mandouze, Prosopographie de l’Afrique chrétienne (303-533), Paris, 1982, p. 50 ; V. Sirago, L’uomo del IV secolo, Naples, 1989, p. 65 sqq. ; cf. Aug., C. acad., I, 6, 17-7, 24, CC 29, pp. 13-17.

38 Cf. C. Lepelley, « Quelques parvenus de la culture de l’Afrique romaine tardive », art. cit. supra n. 36.

39 Ibid.

40 Cf. supra n. 12-13.

41 Sur le rupture théodosienne, cf. la mise au point lumineuse N. Belayche, art. cit. n. 8 qui adopte un point de vue proche de l’article fondamental de R. Lizzi, « La politica religiosa di Teodosio I. Miti storiografici e realtà storica », RAL, 9, 7-1, 1996, pp. 323-361. Cf. J. R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire romain, Paris, 1933, p. 264 ; E. Stein, Histoire… op. cit. supra n. 7, p. 208 sqq. ; L. de Giovanni, Chiese e Stato nel codice Theodosiano. Saggio sul libro XVI, 1980, p. 180 sqq. ; K. L. Noethlichs, op. cit… n. 15, p. 166 sqq., D. Vera, « Teodosio I tra religione e politica : i riflessi della crisi gotica dopo Adrianopoli », G. Crifò éd., Atti dell’Accademia romanistica costantiniana. VI Congresso Internazionale, Spello, 12-15 octobre 1983, Pérouse, 1986, pp. 224-239 ; J. Gaudemet, art. cit… n. 33, p. 461 ; P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 68 sqq. ; N. B. McLynn, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley, Los Angeles et Londres, 1994 (The Transformation of Classical Heritage, 22), p. 319 sqq. ; J. Ernesti, Princeps christianus und Kaiser aller Römer. Theodosius der Grosse im Lichte zeitgenössischer Quellen, Paderborn, Munich, Vienne, Zürich, 1998 (Paderborner Theologische Studien, 25), p. 25 sqq. ; P. Maraval, op. cit. supra n. 13, p. 20 ; C. Goddard, op. cit., p. 120 sq.

42 C. Th., XVI, 10, 9 (CI, I, 11, 2) du 25 mai 385 au préfet du prétoire oriental Cynegius après une première constitution contre la divination plus classique promulguée le 21 déc. 381 (C. Th., XVI, 10, 7 au préfet du prétoire oriental Florus).

43 C. Th., XVI, 10, 10 du 24 février 391 au préfet du prétoire Albinus ; 11, du 26 juin 391 à Évagrius, préfet augustal et à Romanus, comte d’Égypte.

44 C. Th., XVI, 10, 12 du 8 novembre 392 à Rufin, préfet du prétoire oriental.

45 Zosime, V, 41, 1-3, F. Paschoud éd., t. III1, Paris, CUF, 1986, pp. 60-61.

46 Sozomène, IX, 6, 3 omet cette intervention, niée par H. Duchesne, Histoire de l’Église, III, Paris, 1910, p. 294 et n. 1 ; V. A. Sirago, Gallia Placidia e la trasformazione politica dell’Occidente, Louvain, 1961, p. 90 ; S. Irvin Poost, Gallia Placida Augusta. A Biographical Essay, Chicago, 1968, p. 90 ; J. Randars-Pehrson, Barbarians and the Romans. The Birth Struggle of Europe A. D. 400-700, Londres, 1983, p. 111 ; contra D. Briquel, op. cit. supra n. 3 (1997), p. 183. Cf. S. Mazzarino, « La conversione del senato », dans, Antico, tardoantico ed erà costantiniana, I, Bari, 1974, p. 384 sqq. ; F ; Paschoud, op. cit., p. 275 sqq. et n. 95 ; S. Montero Herero, op. cit. supra n. 3 (1991), p. 183 ; M. -L. Haack, op. cit. supra n. 3, p. 216 sqq.

47 Nou. Th., III, 9 (Breu. III), P. M. Meyer ed., Berlin, 1905, pp. 9-10 (31 janvier 438).

48 Cette « petit paix du paganisme », passa par un adoucissement des peines qu’encouraient les sacrificateurs (C. Th., XVI, 10, 23 du 8 juin 423 au préfet du prétoire oriental Asclepiodotus ; XVI, 5, 63 du 4 août 425 à Georges proconsul d’Afrique) et surtout par des mesures de protection à l’égard des biens des païens (qui ne contrevenaient pas aux constitutions impériales : C. Th., XVI, 10, 24 au même Asclepiodotus). Cette clémence impériale est illustrée aussi par la restauration de la mémoire du préfet païen Nicomaque Flavien (CIL, VI, 1783 = ILS, 2948 = Not. Sc., 1933, p. 493 = AE, 1971, 24), sur laquelle on consultera le très beau mémoire de F. Chausson, Recherches de chronologie et de prosopographie sur les Nicomachi – Symmachi (IIe Ve siècles), Mémoire de l’École française de Rome, Rome, 1999, p. 61 sq. et J. P. Callu, « Bibliothèques privées et Quellenforschung », G. Bonamente, K. Rosen ed., HAC Bonnense, V, Bonn, 1994, Bari, 1997, p. 83 sqq. Une clémence qui prend fin en 435 (C. Th., XVI, 10, 25 = CI, I, 11, 6 du 14 novembre au préfet du prétoire oriental Isidore).

49 Procope, Bel. Goth., IV, 21 = VIII, 21.

50 Contra M. -L. Haack, op. cit. supra n. 3, p. 218.

51 Comme toute pratique païenne d’ailleurs, selon CI, I, 11, 10 et 11 ; Malalas, 451 et 491 et Théophane le Confesseur, 180, 1. 11-21. Cf. P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, pp. 136-137. F. R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization (c. 379-529), I, Leiden, 1993, p. 81 sqq. date la constitution CI, I, 11, 10 du règne de Zénon ; cf. P. Maraval, op. cit. supra n. 13, p. 23 sqq.

52 Paul Diacre, Goth., A. Zanella ed. et trad., Milan, 1991 (BUR Classici Greci e Latini), pp. 326-327, un épisode daté par l’éditeur probablement de 589.

53 Le Concile de Narbonne (589), canon 14, G. D. Mansi éd., 1902, col. 1018, vise « ceux, devins hommes ou femmes, que l’on appelle caragii ou tireurs de sorts, [qui] étaient découverts dans une maison, qu’elle appartienne à un Goth, un Romain, un Syrien, un Grec ou un Juif ([…] ut si qui uiri ac mulieres diuinatores, quos dicunt esse caragios atque sorticularios in cuiuscumque domo Gothi, Romani, Syri, Graeci, uel Iudaei, fuerint inuenti). Dans un très bel article, P. Boglioni, « L’Église et la divination au Moyen Âge, ou les avatars d’une pastorale ambiguë », Théologiques, 8-1, 2000, p. 44, mentionne une reprise de cette disposition jusque dans le concile général de Paris daté de 589 (c. 69). Je n’ai pu consulter la thèse de son élève Bernadette Filotas qu’il mentionne en note (ibid., n. 13).

54 Paul Diacre, Goth., A. Zanella éd. et trad., pp. 326-327.

55 Un oracle obtenu dans le cadre privé, notons-le. Cf. Zach., V. Seu., Por, II, 1, Paris, 1905, M. A. Kugener éd. et trad., p. 40. Il faut noter que ces oracles « grecs » se trompaient, à la différence de l’interpretatio haruspicale mentionnée à la note précédente.

56 J. Scheid, « La parole des dieux. L’originalité du dialogue des Romains avec leurs dieux », Opus, 6-8, 1987-1989, pp. 125-136 ; id., La religion des Romains, Paris, 1998, p. 94 sqq. ; id. et G. Freyburger éd., Cicéron, De la divination, Paris, 1992 (La Roue à Livre), p. 7 et p. 97 sqq.

57 J. Rüpke, « Die öffentliche Divination in Rom », Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCra), III, Divination. Prayer. Veneration. Hikesia. Asylia. Oath. Malediction. Profanation. Magic Rituals and Addendum to vol. II Consecration, Los Angeles, 2005, p. 83 sqq.

58 C. Février, « De l’usage des Livres : le décemvir, prêtre ou uates », Latomus, 2002, pp. 821-841 et part. pp. 824 et 829, montre bien dans le cas des quindecemuiri l’utilisation « non prophétique » mais expiatoire des Livres Sibyllins, pourtant constitués des antiques prophéties de la Sibylle.

59 Cf. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1973 (Études Augustiniennes, 55), p. 25 sqq.

60 Cf. l’édition et les commentaires d’É. des Places, Paris, CUF, 20033, pp. 7-17 ; R. Turcan, Les cultes orientaux dans l’Empire romain, Paris, 1989, p. 277 sqq. ; P. Chuvin, op. cit. n. 15, p. 258 ; P. Athanassiadi, « The Chaldaean Oracles : Theology and Theurgy », P. Athanassiadi et M. Frede ed., Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford, 1999, pp. 149-184.

61 Comme le montrent bien É. des Places, ibid., p. 18 sq. ; P. Athanassiadi, ibid., p. 149 sq. ; P. Struck, « Pagan and Christian Theurgies : Iamblichus, Pseudo-Dionysius, Religion and Magic in Late Antiquity », Ancient World, 32-2, 2001, pp. 25-38.

62 Procope, Bel Goth., IV, 21 = VIII, 21 ; cf. supra n. 49.

63 Paul Diacre, Hist. Goth., éd. et trad. A. Zanella, pp. 326-327 ; cf. supra n. 52.

64 Rufin d’Aquilée, HE, XI, 33, F. Paschoud éd. et trad., Zosime, Histoire Nouvelle, Livre IV, t. II2, Paris, CUF, 1979, p. 490. Cette sorte de conclusion ne renvoie d’ailleurs à rien de précis sur le déroulement des événements sur le champ de bataille. Sur cette question, cf. le dossier utile rassemblé et commenté avec précision par F. Paschoud, ibid., pp. 475-500 ; F. Thelamon, Païens et chrétiens au IVe siècle. L’apport de l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, Paris, 1981 (Études Augustiniennes, 86), p. 311 sqq.

65 Augustin, Civ. Dei, V, 26, G. Combès trad., Paris, BA, 1959, p. 239.

66 Cf. supra n. 45-46.

67 Prosper d’Aquitaine, Ep. Chron., 1335, a. 439.

68 Jusqu’à la destruction des Livres Sibyllins par Stilichon, cf. Rutilius Namatianus, De red., II, 54 et Zosime, V, 38. L’idée de M. -L. Haack, op. cit supra n. 3, p. 216, d’une destruction parallèle des « livres » étrusques n’est étayée par aucune source. Le collège romain des quindecemuiri est l’un des mieux représentés dans l’épigraphie tardive avec 22 titulaires, le dernier étant Q. Clodius Flauianus, CIL, VI, 6501 = ILS, 4149 = CCCA, III, 230 ; cf. J. Rüpke, Fasti. Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdisch-christlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr., 1, Jahres-und Kollegienlisten, Munich, 2005 (Posdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge, 12, 1), p. 543. Que l’on me permette de renvoyer à ma thèse, op. cit… supra n. 8, pp. 496-499. Sur le caractère non-prophétique de leur activité, cf. J. Scheid, op. cit…. supra n. 56, p. 101 ; C. Février, op. cit… supra n. 58, p. 829.

69 Salvien de Marseille, Du gouvernement de Dieu, VI, 12-13, G. Lagarrigue éd. et trad. (corr.), Paris, SC, 220, 1975, pp. 370-371.

70 Inversement Libanius (Or., I, 177) se rend chez un devin en prétendant se rendre chez le médecin.

71 Cf. R. L. Fox, Païens et chrétiens. La religion et la vie religieuse dans l’empire romain de la mort de Commode au concile de Nicée, Toulouse, 1997 (trad. R. Alimi, M. Montabrut, E. Pailler), p. 159 sqq. Finalement, une revanche de « premier » paganisme sur le « second », défini de façon lumineuse par P. Veyne, « Une évolution du paganisme gréco-romain : injustice ou piété des dieux, leurs ordres et “oracles” », dans La société romaine, Paris, 1991 (Points Histoire), pp. 281-310.

72 Gal., XIX, 462 ; cf. F. Kudlien, dans V. Nutton ed., Galen : Problems and Prospects, Londres, 1981, p. 117 sqq. et les critiques de R. L. Fox, ibid., pp. 131 sqq. et 161 sqq.

73 Cf. A. Festugière La révélation d’Hermès Trimégiste, I, Paris, 1943 (Études bibliques), pp. 123-186 et part. 139 sq. qui cite un long passage du Liber Hermetis, éd. Pitra, Anal. Sacr., V, 2, p. 284 sqq. ; cf. aussi CH, II, 4, 4-6 ; Ascl., 38 ; Exc. VI.

74 Firmicus Maternus, Mathesis, IV, 22, 1-2, éd. et trad. P. Monat, t. II, Livres III-V, Paris, CUF, 1994, p. 202 sqq.

75 Firmicus Maternus, Mathesis, II, 25, éd. et trad. P. Monat, t. 1, Livres I-II, Paris, CUF, 1992, p. 127), proche en cela du Corpus hermétique, cf. supra n. 73.

76 Un fatalisme récurrent chez Firmicus Maternus, ibid., VI, 1 sq. ; 3, 2 ; 9, 11 ; 15, 6 ; 15, 20 ; 22, 17 ; VIII, 1, 4.

77 A. J. Festugière, ibid. (1943), p. 139.

78 Cf. n. 74.

79 Corpus hermétique, Asclepius, 38.

80 A. J. Festugière, loc. cit.

81 Cf. l’article fondamental de G. Dagron, « Le saint, le savant et l’astrologue. Étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de “Questions et réponses” des Ve-VIIe siècles », É. Patlagean et P. Riché éds., Hagiographies, cultures et sociétés (IVe - VIIe siècles), Paris, 1981 (Études Augustiniennes), p. 145 sqq. (G. Dagron, La romanité chrétienne en Orient. Héritages et mutations, Londres, 1984 [Variorum Reprints]), qui montre l’évolution du discours chrétien des auteurs des “Questions et réponses” comme Anastase le Sinaïte et le Pseudo Justin.

82 Césaire d’Arles, Serm., 50, 1, M. -J. Delage éd. et trad., Paris, SC 175, 1971, p. 68 ; cf. id., Serm., 13, 3, 29 ; 50, 1, 12 ; 52, 1, 14 ; 54, 5, 5 ; 70, 1, 32 ; 189, 1, 12 ; 197, 2, 13 ; sur les phylactères, voir R. MacMullen, op. cit. supra n. 2, p. 141 sqq. et p. 238 et n. 135 ; F. J. Dölger, « Das Anhängekreuzchen der hl. Makrina und ihre Ring mit der Kreutzpartikel », Antike und Christentum. Kultur-und Religionsgeschichte Studien, 3, Münster in Westfalen, 1932, pp. 81-116 et part. p. 110 ; C. Bonner, Studies in Magical Amulets, Chiefly Greco-Egyptian, Ann Arbor, 1950, pp. 50 et 228 ; H. D. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells, Chicago, 1986, pp. 38 ; 63 ; 88 ; 96 ; 134 ; J. Russell, « The Archaeological Context of Magic in the Early Byzantine Period », H. Maguire éd., Byzantine Magic, 1995, pp. 35-50 et part. p. 41 ; M. Rouche, « Le combat des saints anges et des démons : la victoire de saint Michel », Santi e demoni nell’alto medioevo occidentale (secoli V-XI), Spolète, 1989, pp. 532-560 et part. p. 596.

83 Cf. P. Brown, « Sorcery, demons and the rise of Christianity : from Late Antiquity into the Middle Ages », dans Witchcraft, Confessions and Accusation, 1970 (Ass. of Soc. Anthr. Mono., 9), pp. 17-45 = id., Religion and Society in the Age of Saint Augustine, Londres, 1972, pp. 119-146 ; C. Lepelley, « La diabolisation du paganisme et ses conséquences psychologiques : les angoisses de Publicola, correspondant de saint Augustin », L. Mary et M. Sot éd., Impies et païens entre Antiquité et Moyen Age, Paris, 2002 (Textes, Images et Monuments de l’Antiquité au Moyen Age), pp. 81-96 ; B. Pouderon, « Les chrétiens et la culture antique », C. et L. Pietri éd., Histoire du christianisme, I, Le nouveau peuple (des origines à 250), Paris, 2001, p. 833 sqq.

84 Cf. A. Rousselle, Croire et guérir. La foi en Gaule dans l’Antiquité tardive, Paris, Fayard, 1990, pp. 109-120, qui montre comment le paganisme devint à l’époque tardive une « maladie de l’erreur ».

85 Un phénomène finalement peu étudié. Cf. F. H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphie, 1954 (Mem. Amer. Phil. Soc., 37) ; H. G. Gundel et W. Gundel, Astrologumena. Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte, Wiesbaden, 1966 (Sudhoffs Archiv, Beiheft, 6) ; H. G. Gundel, Weltbild und Astrologie in den Griechischen Zauberpapyri, Munich, 1968 (Münch. Bertr. Z. Papyrusforschung und ant. Rechsgeschichte, 73) ; T. Barton, Ancient Astrology, Londres et New York, 1994 ; B. Bakhouche, Les textes latins d’astronomie. Un maillon dans la chaîne du savoir, Louvain-Paris, 1996.

86 Firmicus Maternus., ibid., II, 30, 8, p. 142. Plus loin Firmicus Maternus (ibid., II, 30, 12) parle de deorum antistes.

87 Augustin, Conf., IV, 2-4, M. Skutella éd., E. Tréhorel et G. Buissou trad., Paris, BA 13, 1992, pp. 410-413.

88 Macrobe, In Somn., I, 19, 18 sq. Cela ne fait pas pour autant de Macrobe un chrétien. Qu’on en juge en lisant l’apologie des sacrifices propiatoires en In Somn., I, 7, 1-9 [contra A. Cameron, « The Date and Identity of Macrobius », JRS, 56, 1966, p. 29 sqq. ; id., « The Last Pagans of Rome », W. V. Harries ed., The Transformation of Vrbs Roma in Late Antiquity, Portsmouth, 1999 (JRA Suppl., 33), pp. 109-121].

89 Après avoir évoqué la mort de leur ami, Sidoine Apollinaire (Ep., VIII, 11, 10) écrit à Lupus, peut-être l’évêque de Troyes : ipse arithmeticas studeas (« […] toi-même tu étudies l’arithmétique », i.e., l’astrologie).

90 Cf. en dernier lieu P. Riché, « De Grégoire le Grand à Pépin le Bref (VIIe -milieu du VIIIe siècle) », G. Dagron et alii éd., Histoire du Christianisme, t. IV, Évêques, moines et empereurs (610-1054), Paris, 1993, p. 670 sqq.

91 Cf. supra n. 36. M.-L. Haack, op. cit. supra n. 3, p. 210, croit déceler dans le passage d’Augustin d’Hippone (loc. cit.) une certaine confusion. L’auteur des Confessions me semble au contraire d’une grande clarté. Son objectif n’était aucunement de faire un exposé complet de l’haruspicine, mais de distinguer haruspicine et astrologie sous le règne de Gratien, à une époque où, rappelons-le, l’haruspicine sous toutes ses formes restait autorisée à la différence de l’astrologie à laquelle eut finalement recours Augustin.

92 Sur la condamnation des immolations animales, notamment dans le cadre extispical, cf. C. Th., XVI, 10, 9 = CI, I, 11, 2, adressée par Théodose Ier au préfet du prétoire oriental Cynegius le 23 mai 385, qui marque un réel tournant de la politique impériale comme l’a montré de manière magistrale N. Belayche supra n. 8, tournant minoré par la critique : K. L. Noethlichs, op. cit. supra n. 15., p. 170, L. de Giovanni, op. cit. supra n. 41, p. 139, P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 68, J. Gaudemet, art. cit. supra n. 15, p. 457 préfèrent voir en Constance II le premier persécuteur des sacrifices sanglants. Sur la teneur politique de ces condamnations, cf. D. Vera, art. cit. supra n. 41, pp. 224-249 ; R. Lizzi, art. cit. supra n. 41, pp. 323-361. Les constitutions C. Th., XVI, 10, 10, donnée le 24 février 391 au préfet du prétoire Albinus, C. Th., XVI, 10, 11 du 16 juin 391 adressée au préfet augustal Évagrius et au comte d’Égypte Romanus, C. Th., XVI, 10, 12 du 8 novembre 392 au préfet du prétoire oriental Rufin ne firent donc que généraliser cette interdiction des immolations animales hors du cadre divinatoire.

93 Macrobe, Sat., I, 16, 22 ; III, 2, 2-3.

94 Cf. supra n. 67.

95 Paul Diacre, loc. cit.

96 Jordanès, De Getarum siue Gothorum origine et rebus gestis, XXXVII, E. Bartolini ed., Milan, 1991, p. 91.

97 On le sait, pour écrire son histoire des Goths, Jordanès eut recours non seulement à des ouvrages de qualité, telles la chronique (aujourd’hui perdue) de Cassiodore et l’œuvre de Priscus (Jordanès, De get., XLII ou XLIX), mais aussi à des souvenirs familiaux : son propre grand-père, un certain Peria, avait participé à l’épopée hunnique comme secrétaire de Candace, l’un des généraux goths d’Attila (ibid., L) ; cf. P. J. Heather, Goths and Romans (332-489), Oxford, 1991, p. 34 sqq. qui insiste sur les inévitables anachronismes d’un auteur qui se fonde sur des témoignages oraux.

98 Ibid.

99 Cf. A. Jacques, Arras ville antique. Aux origines d’une cité bimillénaire, Arras, 2000, p. 66 sqq. sur le sanctuaire germanique des décennies 370-380, qui préfigure selon l’auteur l’installation dans la cité des Lètes bataves mentionnés par la Notice des dignités. Sur la manipulation des os dans les cérémonies païennes germaniques, cf. V. Derolez, « La divination des Germains », A. Caquot et M. Leibovici éd., La divination, Paris, 1968, p. 257 sq. ; A. Jacques, Arras, ville antique. Aux origines d’une cité bimillénaire, Arras, 2000, pp. 67-68, sur le sanctuaire germanique (batave selon l’auteur) d’Arras des années 370-380 où des rites similaires ont été constatés par les archéologues.

100 Zosime, V, 41, 1-3 ; Sozomène, IX, 6, 3.

101 Paul Diacre, Long., A. Zanella ed., Milan, 1991 (BUR Classici Greci e Latini), pp. 326-327. Cf. supra n. 52.

102 Cf. supra n. 45-46.

103 Cf. J. Bouffartigue éd., Porphyre, De abst., II, 21, 4, Paris, CUF ; P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 238 sqq., qui montre ce « dégoût du sang » de plus en plus fréquent dans les cercles néoplatoniciens dès le IIIe siècle apr. J.-C. (Vie d’Apollonios, VIII, 7)

104 Cf. supra n. 69.

105 Conc. Clippiacense, a. 626-627, can. 16 (MGH, Conc., I, 199), cité par R. MacMullen, op. cit. supra n. 2, p. 237 et n. 129.

106 P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 255.

107 Dam., V. Isid., 69.

108 Homère, Od., VI, 20 ; IV, 795 sq. ; cf. E. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, 1965 ; R. L. Fox, op. cit. supra n. 71, p. 125 sqq.

109 Pour les juifs : Philon d’Alexandrie, Quis rer., 265 ; pour les chrétiens : Paul, Ap., 5, 4 et surtout le cas des visions d’Hermas (ed. M. Whittaker, dans GCS, 48, Berlin, 1967) étudié par R. Lane Fox, op. cit. supra n. 71, p. 402 sqq. (qui date le texte des années 90 ; contra H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Londres, 1966, pp. 277-278, qui préfère les années 140). Sur l’oniromancie, cf. en dernier lieu P. Cox Miller, Dreams in Late Antiquity. Studies in the Imagination of a Culture, Princeton University Press, 1994.

110 Philon d’Alexandrie, I. Enoch., I, 2 ; XIII, 8.

111 Apulée, Deo Socr., VI.

112 Plutarque, Def. Or., 416C-D ; cf. J. Dillon, The Middle Platonists, Ithaca, 1977, pp. 216 sqq. et 317 sq. ; J. Z. Smith, « Towards Interpreting Powers in Hellenistic and Roman Antiquity », ANRW, II, 16, 1, 1978, pp. 425-439 ; P. Cox Miller, op. cit. supra n. 109, p. 55 sqq. ; P. Struck, « Viscera and the Divine : Dreams as the Divinatory Bridge between the Corporeal and the Incorporeal », S. Noegel ed., Prayer, Magic and the Stars in Antiquity, Philadelphie, 2003, pp. 125-136.

113 Tertullien., De an., XLVII, 2 ; cf. P. Cox Miller, op. cit. supra n. 109, p. 65 sq.

114 Saint Jérôme., Ep., XXII, 30, 6 (CSEL, 54, 191) ; cf. P. Cox Miller, op. cit. supra n. 109, p. 205 sqq.

115 Grégoire de Nysse, V. S. Macrina, XV, 14-21, P. Maraval éd., Paris, SC 363, 1990, p. 191.

116 Voir sur cette question, J. Le Goff, « Le Christianisme et les rêves (IIe VIIe siècles) », dans T. Gregory ed., I Sogni nel medioevo, Rome, 1983, pp. 171-218 ; P. Boglioni, « L’Église et la divination… », art. cit. n. 53, p. 56.

117 R. MacMullen, supra n. 2, p. 139 et n. 127.

118 Un exemple cité par R. MacMullen, op. cit. qui énumère les exemples : cf. Eugippius, Vita S. Severini, XXXIX, 1 ; Évagre, HE, IV, 7 (PG, 86), col. 2713) ; V, 21, col. 2836 ; V. S. Symeon iun., VII, 78 (éd. P. van den Ven, La vie ancienne de S. Symeon le Stylite (521-592), I, Bruxelles, 1962, 67 ; Éleusios, V. S. Theodori, 120 ; cf. les commentaires de A. Papaconstantinou, « Oracles chrétiens dans l’Égypte byzantine : le témoignage des papyrus », ZPE, 104,1994, pp. 281-286 ; É. Patlagean, « Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale », dans Annales ESC, 1968, pp. 106-126 et part. p. 116 et n. 2.

119 Grégoire de Tours., Hist. Franc., IV, 10 ; V, 8 (MGH, SRM, 149 ; 210).

120 Conc. Vann, a. 461-491, can. 16, éd. Mansi, VII, 955.

121 Conc. Adg., a. 506, can. 21 et 42.

122 Conc. Aurel., I, a. 511, can. 30, dans C. J. Hefele et H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux, IV, Paris, 1907-1952, p. 92.

123 Ces exemples et d’autres sont cités par R. Mac Mullen, op. cit. supra n. 2, pp. 237-238 et n. 130.

124 P. Chuvin, op. cit. supra n. 15, p. 252.

125 C. Th., XVI, 10, 20 au préfet du prétoire Rufin.

126 Cf. J.-M. Roessli, « Les Sibylles, des figures pérennes au travers des mutations religieuses », ThesCra… op. cit supra n. 1, p. 103 sqq. qui renvoie à la bibliographie antérieure.

127 Augustin, Ciu. Dei., VIII, 23.

128 Corpus d’Hermès Trimégiste, Asclepius, 24 ; cf. A. Festugière, La révélation d’Hermès Trimégiste, 4 t., Paris, 1945 ; G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach of the Late Pagan Mind, Princeton, 1993.

129 Teos. Tub., 6 (ed. Erbse) ; cf. R. L. Fox, op. cit. supra n. 71, p. 702 sqq.

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Université de Reims Champagne-Ardenne

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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