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Dossier : Tekhnai/artes

Varia

L’être, la pensée et les liens du discours : structure et argumentation du fr. 8, 1-49 D-K de Parménide1

Tanja Ruben

Résumé

Une analyse attentive aux liens formels et aux marques de l’énonciation du fragment 8 (1-41) D-K de Parménide montre qu’il présente une structure annulaire. Les parties corrélatives de chacun des trois anneaux se complètent et font progresser l’argumentation. Le discours de la déesse, par lequel elle cherche à convaincre le jeune homme d’emprunter le chemin de l’être, doit son efficacité et sa force persuasive à cette composition en anneaux et au récit paradigmatique qui en forme le centre. Celui-ci donne en exemple au jeune homme la divine Justice qui s’est prononcé jadis en faveur du chemin de l’être.

Texte intégral

  • 1 Cet article est issu d’une présentation que j’ai eu l’occasion de faire en juin 2005 lors de la xvi(...)

…ξυνὸν δέ µοί ἐστιν
ὁππόθεν ἄϱξωμαι τόθι γὰϱ πάλιν ἵξομαι αὖτις.
(fr. 5 D-K)

  • 2 Certains (p. ex. A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Assen-Maastricht, 1986, p. 67) lisent : (...)

1Le but de ces quelques pages est de montrer, premièrement, que le fragment 8 (1-41) D-K de Parménide présente une structure annulaire autour d’un centre que l’on peut situer dans les vers 12-31 et que l’on serait tenté de localiser précisément au vers 19 : si les mots sont séparés correctement2, c’est là qu’apparaît, pour la première fois dans ce fragment, avec l’article et sans négation, le participe substantivé du verbe être, τὸ ἐόν, « l’étant » ou « l’être » ; deuxièmement, que les liens formels et discursifs de cette composition en anneaux, qui reflètent l’image des liens de l’être et préparent la comparaison finale de celui-ci avec une sphère bien tournée, font partie intégrante de l’argumentation. Ils contribuent en effet à l’efficacité du discours de la déesse, qui cherche à persuader son destinataire, un jeune homme, d’emprunter le nouveau chemin de recherche qu’elle lui propose : le chemin de l’être. En ce sens, la partie centrale peut se lire comme un exemple « mythique » visant à prédéterminer la décision du jeune homme.

  • 3 Parmenide di Elea. Poema sulla natura, Milano, 1999.
  • 4 Parménide. Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être ?, Paris, 1998.

2Je me suis servie du texte de Giovanni Cerri3, que je cite toutefois selon la numérotation de Diels et de Kranz : il est à la base du schéma donné en annexe (p. 181) avec ma traduction qui s’inspire de sa traduction italienne ainsi que de la traduction française de Barbara Cassin4.

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  • 5 Pp. 145, 1-146, 25 Diels.
  • 6 Notamment B. A. van Groningen, La composition littéraire archaïque grecque. Procédés et réalisation (...)
  • 7 Cf. van Groningen, op. cit. n. 6, p. 228 et Jaap Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die m (...)
  • 8 Je me réfère à l’exposé de Martin Steinrück lors de cette même rencontre Coralie (cf. n. 1). Voir a (...)
  • 9 Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Frankfu (...)

3Le huitième fragment D-K de Parménide représente, avec le premier fragment, l’un des deux plus longs extraits qui nous soient parvenus du poème sur la nature du philosophe d’Élée. Les vers 1-52, dont les 49 premiers m’intéressent ici, sont cités en bloc par Simplicius dans son commentaire à la Physique d’Aristote5. Ils constituent la dernière section de la première partie du discours de la déesse, communément appelée partie de l’ἀλήθεια, par opposition à la deuxième partie (qui commence au vers 53), consacrée aux opinions (δόξαι) des mortels. Les interprètes n’ont pas manqué d’apercevoir dans les vers 50-52 qui forment la cheville entre ces deux parties une reprise directe des vers 28b-32 du fr. 1 D-K où la déesse annonce à son destinataire le plan de l’enseignement qu’elle va lui donner6. De même, le passage qui nous est transmis par les fragments 6 (1-3), 7 et 8 (1-2a) D-K présente un procédé d’enchevêtrement, qui fait penser à une structure annulaire7. Une belle composition en anneaux, intégrant une petite structure annulaire (1-4) dans une plus grande (1-25), se trouve dans le proème (fr. 1 D-K), racontant la course qui a conduit le narrateur-énonciateur sur un char tiré par des cavales auprès de la divinité8. Enfin, récemment, Sven Sellmer a relevé dans trois passages du fr. 8 (22-25, 26-30a et 42-49) un certain type de structure annulaire qu’il définit comme une « explikative Ringkomposition » (p. 183)9.

  • 10 On a parfois inféré à partir du vers 5 une neuvième propriété concernant son rapport (tant débattu) (...)
  • 11 Au vers 4, une partie des interprètes préfèrent à μουνογενές, cité par Simplicius, la leçon οὐλομελ (...)
  • 12 Pour éviter le contresens avec les vers 32 (οὐϰ ἀτελεύτητον) et 42 (τετελεσμένον) impliqué par l’ad (...)
  • 13 L’ampleur de la bibliographie parménidienne ainsi que le cadre restreint de cet article m’interdise (...)

4Pour ce qui est de l’ensemble des vers 1-41/49 de ce même fragment, en revanche, les interprètes proposent en général des analyses linéaires, peut-être en raison de sa nature jugée moins poétique et plus sèchement philosophique. Ces analyses varient dans les détails, mais, pour l’essentiel, peuvent se résumer ainsi : après un vers introductif (1-2a), la déesse énumère les caractéristiques de l’être (2b-6a) pour lesquelles elle présenterait ensuite des arguments ou des preuves (vers 6b-41 ou 6b-49, selon qu’on inclut ou non la comparaison avec la sphère). Ainsi identifie-t-on le plus souvent dans les vers 3-6 huit10 propriétés de l’être : il est 1) « inengendré » (ἀγένητον) 2) « impérissable » (ἀνώλεθϱον), 3) « tout entier » (οὖλον), 4) « (né) unique » (μουνογενές) ou « aux membres entiers » (οὐλομελές)11, 5) « intrépide »/« immobile » (ἀτρεμές), 6) « <non> inachevé »/« <non> incomplet » (ἀτέλεστον)12, 7) « un » (ἕν) et 8) « cohérent »/« continu » (συνεχές). À ces caractéristiques on a tenté de faire correspondre plus ou moins rigoureusement les vers suivants : 1) les vers 6b-21 prouveraient la nature inengendrée (et impérissable) de l’être ; 2) les vers 22-25 démontreraient qu’il est tout entier et continu (et un) ; 3) les vers 26-31/33 seraient consacrés à la preuve de son immobilité, 4) les vers 32/34-41/49 apporteraient la preuve de sa complétude (de son intégrité, de son unicité, de son unité et de sa continuité)13.

5Or cette analyse – qui répond davantage aux exigences logiques et formelles des lecteurs modernes qu’à la « performance » du poème de Parménide – ne va pas de soi. En effet, l’argumentation en faveur des propriétés énumérées ne se présente pas à nous de manière aussi rigoureuse et cohérente qu’on pourrait le souhaiter.

  • 14 Cf. Mourelatos, op. cit. n. 11, pp. 96-97. D’innombrables solutions ont été proposées, jusqu’à l’in (...)
  • 15 Cf. Cerri, op. cit. n. 3, pp. 223-224 : « ... Parmenide procede molto liberamente, non solo senza r (...)
  • 16 Pour un aperçu des différentes explications avancées afin de rendre compte des vers 34-41 et 44b-48 (...)

6Ainsi s’est-on souvent demandé pourquoi le caractère inengendré de l’être est longuement prouvé (6b-21), tandis que le caractère impérissable semble seulement impliqué dans celui-là14. D’autre part, certaines propriétés, comme la continuité et l’unité, semblent être démontrées dans plusieurs sections (22-25 et 32/34-41/49)15. Par ailleurs, le passage contient deux reprises de fragments antérieurs dont la fonction argumentative n’est pas facile à comprendre : les vers 15b-18 qui reprennent le jugement (ϰϱίσις) entre les deux chemins, déjà exposé dans le fragment 2 ; et surtout les vers 34-38a, affirmant l’impossibilité de penser et de dire autre chose que l’être, qui explicitent le fragment 3. Une question semblable se pose pour les vers 38b-41 qui ne démontrent pas davantage que les vers précédents une des propriétés de l’être, mais semblent plutôt anticiper les vers 54 sqq. Qu’en est-il, enfin, des vers 42-49 : s’agit-il d’un simple rappel (notamment des vers 22-25) ou bien d’un argument autonome qui apporterait une ultime preuve d’une des propriétés de l’être16 ?

  • 17 L’analyse (indiquée en annexe, pp. 183-184) de Bollack et de Wisman, art. cit. n. 10, p. 203, est à (...)

7En général, ces découpages étonnent par la longueur inégale du traitement (ou du non-traitement !) qui serait réservé dans ce fragment à chacune des propriétés de l’être. Si l’on reprend dans l’ordre le plan donné ci-dessus, on constate les proportions suivantes : 15 vers et demi pour le caractère inengendré (et impérissable) de l’être, 4 vers pour son intégrité et sa continuité (et son unité), 6 ou 8 vers pour son immobilité, 8 ou 10 (ou même 18 !) vers pour sa complétude (intégrité, unicité, unité et continuité)17. Or les célèbres images que nous offre le texte lui-même pour penser et dire l’être sont celle de liens l’enfermant et l’encerclant complètement (14, 26 et 31) et celle d’une sphère bien ronde et équilibrée de toute part (43-44) ! Ne plaideraient-elles pas en faveur d’une interprétation à la fois plus « liée » et plus circulaire de notre fragment ?

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  • 18 Dans ce deuxième cas, le génitif équivaut à une apposition, cf. Jean Humbert, Syntaxe grecque, Pari (...)

8Après avoir éliminé deux autres chemins de recherche correspondant à autant de discours possibles – celui du non-être et celui, mixte, de l’être et du non-être (frr. 2 et 6) – la déesse invite le jeune homme à juger lui-même ses propos par sa raison (fr. 7, 5b-6). Ensuite, elle lui rappelle, comme en guise de titre, que : « Ne reste plus que le discours du chemin “est” » (μόνος δ᾿ ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν, fr. 8, 1-2b). Ce chemin de l’être, que la déesse avait déjà évoqué dans le fr. 2, 3-4 comme « voie de la persuasion, car elle suit la vérité » (πειθοῦς ἐστι ϰέλευθος, ἀληθείῃ γὰϱ ὀπηδεῖ), peut être identifié avec le discours même de la déesse qui se veut à la fois persuasif et véridique : l’expression μῦθος ὁδοῖο pourrait alors être interprété à la fois comme « discours sur le chemin » de l’être et comme « discours qui est le chemin » de l’être18.

9Passons maintenant à la structure de ce discours (2-41), telle que je la conçois, en procédant anneau par anneau depuis l’extérieur vers l’intérieur (cf. le schéma donné en annexe, p. 181).

  • 19 Cf. Bollack et Wismann, art. cit. n. 10, p. 203.
  • 20 Selon la proposition très convaincante de Cerri, op. cit. n. 3, pp. 222-223, ἠδ᾿ ἀτέλεστον doit cer (...)
  • 21 ἀγένητος se trouve chez Héraclite, 22 B 50 D-K (cf. Thales 11 A 1, 35 D-K) ; ἀνώλεθϱος dans le sens (...)
  • 22 Cf. Sellmer, op. cit. n. 9, p. 64. Une question semblable se pose au vers 21 qui fait écho au vers (...)
  • 23 Si ἀνώλεθϱον, οὖλον, μουνογενές et ἀτϱεμές sont liés à ἀγένητον, ἀτέλεστον l’est à ὁμοῦ πᾶν, ἕν et (...)

10La déesse annonce d’abord au jeune homme qu’il trouvera des « signes » (σήματα) en très grand nombre sur le chemin de l’être (2β-3a). Suit alors une série d’adjectifs disposés en trois couples (3b-4)19. Deux couples formés par des adjectifs avec un alpha privatif entourent un couple positif, affirmant la totalité et l’unicité de l’être : 1) ἀγένητον et ἀνώλεθϱον, 2) οὖλον et μουνογενές, 3) ἀτϱεμές et ἀτέλεστον. Tout en étant associé par la morphologie et la métrique à ἀτϱεμές, ἀτέλεστον en est détaché du point de vue syntaxique par la conjonction ἠδέ qui le rattache aux deux vers suivants où figurent encore trois adjectifs : (ὁμοῦ) πᾶν, ἕν, συνεχές (5b-6a)20. La plupart de ces adjectifs sont rares et sans doute forgés par Parménide ou par les penseurs qui l’ont immédiatement précédé21. Quant au participe ἐόν (3), il me semble difficile de trancher entre les deux possibilités suivantes : la majorité des interprètes le comprennent comme le sujet de la phrase 3b-6a, et non pas comme un participe à valeur causale lié à ἀγένητον22. Cette dernière interprétation présenterait cependant l’avantage de fournir en ἀγένητον ἐόν un équivalent à la phrase causale introduite par ἐπεί (5b-6a). Les adjectifs des vers 3b-6a ne se trouveraient alors pas tous sur le même plan : alors que ἀγένητον d’une part, (ὁμοῦ) πᾶν, ἕν et συνεχές de l’autre énonceraient les causes, les cinq restant – ἀνώλεθϱον, οὖλον, μουνογενές, ἀτϱεμές et ἀτέλεστον (nié ensuite) – en exprimeraient les conséquences. Cette construction pourrait expliquer pourquoi la déesse insiste tant d’une part sur l’impossibilité de la naissance de l’être (γένναν, 6), d’autre part sur la cohérence et l’unité de l’être enchaîné : c’est qu’il suffit dans ce cas de montrer qu’il est inengendré (ἀγένητον), et qu’il est cohérent (ὁμοῦ πᾶν et συνεχές) et un (ἕν), puisque toutes les autres caractéristiques – « impérissable », « tout entier », « unique », « immobile » et « achevé » – en découlent23.

11À ces vers 2b-6a font écho les vers 38b à 41 : « Il [l’être] aura pour nom tout ce que les mortels ont posé, persuadés que ce sont là des choses vraies : naître et périr, être et n’<être> pas, changer de lieu et modifier sa couleur apparente ». On y retrouve une partie des qualités que la déesse avait niées auparavant pour l’être, cette fois sous une forme verbale qui fait apparaître l’être comme mobile et changeant : γίγνεσθαι et ὄλλυσθαι (40) qui reprennent, de manière positive ἀγένητον et ἀνώλεθϱον (3), τόπον ἀλλάσσειν διά τε χϱόα ϕανὸν ἀμείβειν (41), qui s’opposent à l’adjectif ἀτϱεμές (4). Si ἀτέλεστον (4) n’est pas repris explicitement, il l’est tout de même implicitement dans chacun de ces verbes, ce qui permettra, par la suite (42-49), de réaffirmer d’autant plus vigoureusement que l’être est totalement achevé. Ces correspondances invitent enfin à rapprocher εἶναί τε ϰαὶ οὐχί (40) de οὖλον et μουνογενές (4) : comme ces deux d’adjectifs, l’expression verbale se trouve entourée de deux couples de mots. Si les quatre adjectifs à alpha privatif des vers 3b-4 (ἀγένητον et ἀνώλεθϱον ; ἀτρεμές et ἀτέλεστον avec la négation du vers 5) écartent pour ainsi dire de l’être tout ce qui pourrait porter atteinte à son intégrité et à son unicité, le rendent donc οὖλον et μουνογενές, de sorte qu’il est entièrement, les quatre expressions verbales des vers 40-41 (γίγνεσθαι et ὄλλυσθαι ; τόπον ἀλλάσσειν διά τε χϱόα ϕανὸν ἀμείβειν), au contraire, ne peuvent protéger l’être du non-être : ce qui est est et n’est pas (εἶναί τε ϰαὶ οὐχί).

  • 24 Cf. aussi Mansfeld, op. cit. n. 7, p. 102 (à propos des vers 38-41) : « Die Wiederholung der Kritik (...)
  • 25 On peut rapprocher le chemin de l’être avec ses σήματα des « récits-sentiers » (οἶμαι) de l’aède ho (...)

12Le rapprochement des vers 2b-6a et 38b-41 incite à mettre en parallèle σήματα (2) et ὄνομα (38) et à interpréter les adjectifs énumérés dans le premier groupe de vers comme autant de « signes » de l’être, à l’instar des expressions verbales qui sont autant de « noms « de l’être faussement établis par les mortels. On a ainsi envie de comprendre σήματα comme « signes de langue », comme « noms signifiant » véritablement l’être, par opposition aux noms (ὀνόματα) fixés par les mortels et qui ne le signifient pas conformément à la vérité24. Telles des balises langagières, ces signes indiquent en grand nombre le chemin (i. e. le discours) de l’être – le seul possible pour la recherche (δίζησις). De même, le chemin (i. e. le discours) emprunté par le commun des mortels (et leurs poètes) est signalé de manière erronée (car il mène au non-être) par tous les noms qu’ils ont fixés, ce qui le rend impropre à la recherche25.

13Or la déesse non seulement annonce au jeune homme les différents signes du chemin (i. e. du discours) de l’être ; elle l’emprunte aussi la première : le chemin qu’elle indique au jeune homme est tout d’abord le chemin qu’elle fraie pour lui dans son propre discours poétique ; les signes sur ce chemin sont les signes grâce auxquels son propre discours s’oriente. Dans la mesure où elle suit donc les signes de l’être, elle promet de révéler l’être, révélation qui lui permettra, au terme de ce même chemin, de rejeter comme non « révélateurs » (ἀληθῆ, 39) l’ensemble des noms que les mortels donnent communément à l’être.

  • 26 Pfeiffer, op. cit. n. 6, pp. 38-39, constate que l’être est caractérisé surtout par des adjectifs c (...)
  • 27 Pour la langue des hymnes orphiques, cf. Jean Rudhardt, « Quelques réflexions sur les hymnes orphiq (...)

14Contre le langage traditionnel et plus récent de la poésie et de la recherche, qui s’efforce vainement de dire l’être au moyen de verbes positifs de mouvement et de changement, la déesse propose et met en œuvre un langage poétique et heuristique nouveau dont le caractère essentiellement non-verbal d’une part et négatif de l’autre devrait pouvoir signifier l’être conformément à la vérité26 : écartant au moyen de nombreuses épithètes significatives les aspects toujours changeants que les mortels attribuent faussement à l’être, seul ce langage saurait le faire apparaître tel qu’il est, dans toute sa simplicité et son unité. Un langage qui, par la manière d’évoquer l’être en accumulant des adjectifs (épiclèses ?), pour la plupart composés et sémantiquement proches, rappelle, d’ailleurs, celui des hymnes orphiques27.

  • 28 Cet anneau peut être divisé en un anneau externe et un anneau interne : 1) 6b-9a et 34-38a ; 2) 9b- (...)
  • 29 Cf. Mourelatos, op. cit. n. 11, pp. 98-99.

15Le deuxième anneau est formé par les vers 6b-11 auxquels répondent les vers 32-38a28. Du point de vue de l’énonciation, ils sont marqués par deux adresses directes au jeune homme à la deuxième personne (6b et 36), par une première personne du singulier (7) et par des questions rhétoriques (6b, 7a et 9b-10) : au vers 6b, la déesse demande à son destinataire quelle naissance de l’être il irait alors chercher (διζήσεαι), sous-entendu au cas où il ne suivrait pas le signe indiquant le caractère inengendré de l’être. Cette question est précisée au vers suivant par une double interrogation : « vers où », c’est-à-dire « dans quel but » (πῇ) y aurait-il eu croissance de l’être et « à partir d’où » (πόθεν) celle-ci aurait-elle pu se faire (7b) ? En réponse à cette deuxième question, suit une interdiction stricte faite par le je au jeune homme de dire et de penser l’être à partir du non-être (οὔτε ἐϰ μὴ ἐόντος ἐάσω ϕάσθαι σ᾿ οὐδὲ νοεῖν, 7b-8a) ; car le non-être n’est ni dicible ni pensable (8b-9a), comme la déesse l’avait déjà affirmé au fr. 2, 7-8. Elle demande ensuite, aux vers 9b-10, sous l’impulsion de quel besoin (χϱέος) l’être aurait pu pousser, tôt ou tard, s’il avait son ἀϱχή (cf. ἀϱξάμενον), son premier commencement, dans le néant. Cette question aborde le problème de la croissance de l’être cette fois du point de vue de la finalité (cf. πῇ, 7)29. La réponse négative implicite à cette question rhétorique lui permet de conclure qu’il est besoin (χϱεών ἐστιν) que l’être ou bien existe entièrement, c’est-à-dire sans avoir jamais commencé à exister, ou bien n’existe pas du tout (11).

  • 30 La correspondance des vers 11 et 32 plaide pour une valeur consécutive (« c’est pourquoi ») de οὕνε (...)
  • 31 Je reprends ici l’explication que donne Cerri (d’après Coxon) du vers 34, op. cit. n. 3, p. 235 : « (...)

16La seconde moitié de l’anneau (vers 32 et 33) apporte alors la réponse explicite : l’être n’a pas de besoin (οὐϰ ἐπιδεές) – qui serait forcément un besoin total (παντὸς ἐδεῖτο). C’est la raison pour laquelle il est décrété (θέμις) qu’il soit « non sans fin » (οὐκ ἀτελεύτητον), c’est-àdire non sans accomplissement dans le temps, de même qu’au vers 11 il a été conclu qu’il devait nécessairement exister entièrement30. L’ἀϱχή, exprimée dans le participe ἀϱξάμενον (10) trouve son corrélatif dans la τελευτή, comprise dans οὐϰ ἀτελεύτητον (32). Sans commencement, mais d’emblée fini, achevé, l’être se caractérise par son intégrité et son immobilité : en dehors de l’être, il n’y a rien et n’y aura rien d’autre (36b-38a). Cela rend impossible de penser et de dire l’être à partir d’autre chose : penser et ce qui permet de penser et de dire sa pensée, à savoir l’être, c’est la même chose (34-36a)31 – formulation positive des vers 8-9b qui affirment l’indicibilité et l’impensabilité du non-être (notons la reprise du vocabulaire du νοεῖν et ϕάσθαι dans les vers 34-36b). La recherche hypothétique par le jeune homme d’une naissance et d’une ἀϱχή de l’être qui le mènerait vers le non-être (6b-11) ne saurait donc aboutir qu’à la découverte que, sans l’être, il ne peut y avoir ni pensée ni discours (35-36). Inversement, s’il renonce à scruter une origine et un commencement de l’être, s’il se décide à suivre le chemin de l’être, proposé par la déesse, sa recherche mènera au but, car il découvrira l’être dans son intégrité et dans son immobilité (38a). Le εὑρήσεις du vers 36 apporte ainsi comme une réponse au διζήσεαι du vers 6.

  • 32 La majeure partie des formules et des expressions épiques du fr. 8 se concentrent dans les vers 12- (...)
  • 33 Cf. Dieter Lohmann, Die Komposition der Reden in der Ilias, Berlin, 1970, p. 26.

17Après ce deuxième anneau nous parvenons au centre du discours, qui comprend les vers 12 à 31. Cette partie se distingue des autres qui l’entourent par l’absence d’adresse directe au jeune homme et par son caractère plus figuré et son ton plus narratif et épique32. Y apparaissent en effet d’une part des forces divines ou semi-divines – la « Justice » (δίϰη, 14), la « puissante Contrainte » (κϱατεϱὴ ἀνάγϰη, 30), la « Conviction » (πίστις, 12 et 28) – ainsi que l’image des entraves (πέδῃσιν, 14) et des liens (δεσμῶν, 26 et δεσμοῖσιν, 31). D’autre part on y trouve toute une série de verbes à l’aoriste et au parfait exprimant une action au passé ou bien le résultat au présent d’une action passée. Comme c’est souvent le cas au centre des structures annulaires33, ces verbes opèrent une sorte de glissement temporel vers le passé par rapport aux anneaux extérieurs, qui se rapportent soit à la situation actuelle soit au futur : la Justice « ne <l’> a laissé » (ἀνῆϰε, 14) ni naître ni périr, « un jugement est prononcé » (ϰέϰϱιται, 16), la naissance « est éteinte » (ἀπέσβεσται, 21). Naissance et mort « ont été rejetées au loin dans l’errance » (ἐπλάγχθησαν, 28), la vraie Conviction les « a repoussées » (ἀπῶσε, 28).

18Le passage dans son ensemble peut être divisé en deux parties :

  1. Les vers 12-21 (que l’on pourrait appeler la partie de la ϰϱίσις) où γενέσθαι et ὄλλυσθαι des vers 13 et 14 semblent repris, au vers 21, par les substantifs correspondants, γένεσις et ὄλεθρος.

  2. Les vers 22-31, qui se divisent en deux sous-parties : a) les vers 22-25 avec trois vers (22-24) très compacts commençant par οὐδέ, qui permettent de conclure dans le vers 25 à la cohérence de l’être ; b) les vers 26-31 consacrés à l’immobilité de l’être qui ne peut ni commencer ni cesser, où πείϱατος ἐν δεσμοῖσιν (31) fait écho à ἐν πείϱασι δεσμῶν (26).

  • 34 J’entends πίστις que je traduis par « conviction » comme le corrélatif de la πείθω ; cf. Charlotte (...)
  • 35 Rappelons qu’un sens de ἐϕίημι (12) est « laisser aller, lâcher », qui est très proche de celui de (...)
  • 36 On pourrait, en outre, voir dans le couple d’adjectifs asyndétiques à alpha privatif ἄναϱχον ἄπαυστ (...)

19Les extrémités de ce passage central (12-15a et 27b-31) sont encore nouées par une structure annulaire (3e anneau) : à la « force de la Conviction » (πίστιος ἰσχύς, 12)34, qui « ne permettra pas » (ἐϕήσει, 12), répond la « Conviction vraie » (πίστις ἀληθής, 28), qui « a repoussé » (ἀπῶσε, 28) – dans les deux cas, leur action, opposée, concerne la naissance (la seconde fois également la mort). La Justice (δίϰη, 14) et ses entraves (πέδῃσιν, 14) sont reprises par la « puissante Contrainte » (ϰϱατεϱὴ ανάγϰη, 30) et ses liens (ἐν δεσμοῖσιν, 31). Au verbe (ἀνῆϰε) et au participe (χαλάσασα) du vers 14 qui expriment tous deux un relâchement35 s’oppose l’action de « retenir » et de « contenir » exprimée par ἔχει et ἀμϕὶς ἐέϱγει du vers 3136.

  • 37 Ici et au vers 31, je donne donc au génitif la fonction d’une apposition, cf. n. 18.

20Les vers 26-31 montrent que l’image des liens ou entraves fonctionne elle-même comme un lien discursif : apparue pour la première fois au vers 14 (πέδῃσιν), l’image est reprise au vers 26 (μεγάλων ἐν πείϱασι δεσμῶν), cette fois avec l’ajout de πεῖϱας : « dans les limites formées par de larges liens »37. Puis elle revient au vers 31 (πείϱατος ἐν δεσμοῖσιν, « dans les liens, sa limite ») avec une inversion des termes et enfin, au vers 37, sous forme du verbe ἐπέδησεν. Elle culmine, tout en étant transformée, dans la comparaison de l’être avec la courbure d’une sphère, introduite et close par le terme πεῖϱας (42 et 49).

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  • 38 Cf. Lohmann, op. cit. n. 33, p. 25 : « ... der zweite Ringteil stellt in der Regel das Komplement, (...)

21J’espère avoir montré jusqu’ici que, au moyen de trois grands anneaux et à travers l’image des entraves elle-même, le discours de la déesse encercle et lie pour ainsi dire son objet, qui est l’être – un objet difficile à maîtriser comme l’indiquent les signes négatifs énumérés au début du fragment. On pourrait se contenter de dire que ces liens discursifs reflètent simplement, au niveau de la composition formelle, l’image des liens de l’être énoncée dans le discours. Il me semble toutefois qu’il y a plus. En exposant les différents anneaux de ce passage, j’ai tenté d’indiquer comment les deux parties corrélatives de chaque anneau se répondent et se complètent et peuvent se comprendre l’une par rapport à l’autre38. Si le discours est construit ainsi comme par des anneaux autour d’un centre, s’il a la forme d’« une sphère bien tournée », c’est que sa complétude formelle contribue sans doute pour une grande part à l’intellection de la complétude de l’être lui-même.

22Il n’est sans doute pas fortuit que l’unité indivisible de l’être soit au centre de la structure annulaire (22-25), tandis que la question de la multiplicité des signes et des noms de l’être est reléguée pour ainsi dire à « la surface courbée » du discours, dans le premier anneau (2b-6a et 38b-41). Il en va de même de son immobilité (ἀτϱεμές, 4) qui est également abordée dans la partie centrale aux vers 26-31 (ἀϰίνητον, 26), formant ainsi comme le « cœur inébranlable » (ἀτϱεμὲς ἦτοϱ) du discours (cf. fr. 1, 29) ! Quant au problème du commencement (ἀϱχή) et de la fin (τελευτή), il est examiné plutôt au début et vers la fin du discours, dans les deux parties corrélatives de la deuxième structure annulaire (9b-11 et 32-33) : le discours sépare ainsi temporellement (et pour nous lecteurs spatialement) ce qui est séparé temporellement dans la réalité. On pourrait en dire autant du couple « recherche » (δίζησις) et « découverte » (εὕϱησις) qui est traité en deux temps dans le deuxième anneau (6b-9a et 34-38a).

23En général, on peut observer que les marques énonciatives du discours que la déesse adresse au jeune homme se concentrent dans le deuxième anneau : deux adresses directes à la deuxième personne au jeune homme, la présence du je et des questions rhétoriques. Elles confèrent au discours de la déesse une fonction pragmatique, à savoir de détourner le jeune homme de la recherche d’une naissance de l’être à partir du non-être en lui rappelant l’impossibilité de penser et dire le non-être (cf. fr. 7, 2). Manifestement, la question de la naissance de l’être – et plus généralement celle de son ἀϱχή – représente pour le jeune homme le plus grand risque de s’écarter, lors de sa recherche, du chemin de l’être et donc du discours de la déesse ; ou bien, pour le formuler autrement, le signe du caractère inengendré de l’être, qui est le premier sur le chemin de l’être, est aussi le plus facile à manquer. Cet obstacle une fois évité, le chemin mène pratiquement en droite ligne à son but : la complétude (τελευτή) de l’être dont l’image la plus adéquate est une sphère bien tournée.

  • 39 Le jeune homme est le narrateur du poème de Parménide (cf. fr. 1, 1 D-K).

24Les liens qu’on peut repérer dans le discours de la déesse le rendent donc vraiment efficace et sont pour une bonne part responsables de la persuasion (πείθω) qu’il exerce. Cette persuasion, dont le résultat est la « conviction » (πίστις), a quelque chose d’une force contraignante. De fait, le jeune homme à qui la déesse s’adresse apparaît comme immobilisé ou « lié » puisqu’il reste parfaitement silencieux en tant qu’interlocuteur de la divinité (du moins dans les fragments que nous possédons). En même temps, en nous relatant le discours de la déesse39, il montre qu’il l’a fait sien, qu’il s’est laissé persuader.

  • 40 J’interprète les vers 12-13a comme une négation de la naissance de l’être à partir du non-être au m (...)
  • 41 Que la Justice puisse en effet être persuadée par un discours apparaît déjà dans le fr. 1, 15-17 : (...)
  • 42 D’un point de vue étymologique il est intéressant de remarquer que ἀνάγϰη pourrait exprimer l’idée (...)

25Or l’effet de la force persuasive d’un tel discours est lui-même thématisé dans l’anneau central, à nouveau en rapport avec la question de l’être : « Jamais non plus, à partir de ce qui n’est pas, la force de la Conviction (πίστιος ἰσχύς) ne permettra que naisse autre chose que lui-même ; c’est pourquoi (τοῦ εἵνεκεν) la Justice, ne <l’> a laissé ni naître ni périr, en relâchant ses entraves, mais <le> retient » (12-15a)40. C’est à cause de la force de la Conviction, qui est aussi la sienne, que la Justice retient l’être dans les liens. Manifestement, elle a été persuadée41, et cela sans doute par un discours formellement aussi lié et de ce fait tout aussi contraignant que celui qu’adresse la déesse au jeune homme. Que l’être soit maintenu dans des chaînes serait-il alors l’effet indirect des liens du discours ? Voire l’effet direct ? Car aux vers 30 à 31 la déesse affirme que « la puissante Contrainte (ἀνάγϰη) < le > retient dans les liens, sa limite »42. Or c’est du verbe correspondant ἀναγϰάζω que Gorgias se servira pour désigner la force contraignante d’un hypothétique discours persuasif dont la belle Hélène aurait pu être la victime – force contraignante qui est bien sûr aussi celle de son propre discours (fr. 11, § 12 Buchheim).

  • 43 Pour l’image du discours dompteur et pour le sens du verbe βιάζω ici, voir Cerri, op. cit. n. 3, pp (...)
  • 44 Cf. Liddell-Scott-Jones, s. v. ἔϱγω.
  • 45 À partir de ce vers (fr. 7, 2) Diels a conjecturé le même verbe, mais à la 1ère personne du sg. (εἴ (...)
  • 46 Après Coxon, Cerri, op. cit. n. 3, p. 229, souligne les similitudes entre l’enchaînement de l’être (...)

26La ressemblance entre les liens du discours et les liens de l’être apparaît aussi dans le vocabulaire parménidien lui-même : au vers 31 le verbe εἴργειν est utilisé avec l’adverbe ἀμϕίς au sujet de l’être que la limite formée par les liens « enclôt tout autour » (τό μιν ἀμϕὶς ἐέϱγει). La déesse se sert de ce même verbe, à la deuxième personne de l’impératif, au vers 2 du fr. 7, juste après le verbe δαμάζω/δάμνημι (« dompter ») qui évoque la force de domptage du discours persuasif et avant le verbe βιάζω (« forcer ») qui désigne la violence exercée par l’habitude des expériences multiples43 : ἀλλὰ σὺ τῆσδ᾿ ἀϕ᾿ ὁδοῦ διζήσιος εἶϱγε νόημα. Le sens de base de εἴϱγειν est « inclure », « enfermer », et par la suite, « exclure » ce qu’on n’inclut pas44 ; donc, littéralement : « Or toi, “enferme” ta pensée à l’écart de ce chemin de la recherche ! »45. La déesse lui ordonne de tenir sa pensée hors du chemin de recherche du non-être. Si le jeune homme lui obéit, c’est qu’il s’est laissé contraindre par son discours, fait de nombreux liens qui enferment, contiennent à la fois son objet, l’être, et la pensée de son destinataire46. Ce discours n’exerce toutefois pas une force brute sur son destinataire : aux vers 5-6 du fr. 7, elle l’invite en effet à juger lui-même par sa propre raison (ϰϱῖναι λόγῳ) le discours contestataire qu’elle lui tient.

  • 47 Le parfait ϰέϰϱιται (16) ne répète pas simplement ce qui a déjà été dit par la déesse elle-même au (...)

27Or de même que le jeune homme n’est pas le premier à subir la force persuasive d’un tel discours, de même il ne sera pas le premier à devoir en juger. Car, à en croire la déesse, le jugement a déjà été prononcé, certainement par la même Justice qui s’est déjà laissé persuader avant lui : le verbe ϰϱῖναι du fragment 7 se retrouve au fr. 8 au parfait (ϰέϰϱιται, 16) deux vers après le vers 14 où la δίκη est mentionnée47. Son jugement (ϰϱίσις, 15), déterminé par la force de sa conviction, portait déjà sur la question de l’être et du non-être (16a), question qui a alors été tranchée en faveur du chemin de l’être (16b-18), la « voie de la persuasion » (cf. πειθοῦς ϰέλευθος, fr. 2, 4).

  • 48 Peut-être le vers 19 πῶς δ᾿ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν ; πῶς δ᾿ ἄν ϰε γένοιτο ; signifie-t-il tout simp (...)

28Les conséquences de ce jugement pour l’être nous sont connues : sa rétention dans des chaînes (14-15a et 30b-31) et donc son immobilité (26a et 30a), l’extinction de toute naissance et de toute mort, rejetées au loin (21 et 27b-28a), l’absence d’un commencement et d’une cessation (27a), bref son unité indivisible, sa plénitude et sa cohérence (22-25) que seuls les liens qui l’enferment de toutes parts peuvent garantir48.

29La figure divine de la Justice apparaît ainsi comme un exemple à suivre pour le jeune homme mortel : puisque la Justice elle-même a jugé conformément à la raison et retient l’être dans des liens pour empêcher qu’il naisse et périsse, le jeune homme devrait trancher tout aussi raisonnablement et retenir sa pensée dans des liens, pour que celle-ci n’entreprenne pas une recherche qui le conduirait au non-être. Véritablement persuadé, il repoussera alors la naissance et la mort, comme l’a déjà fait, jadis, la vraie Conviction (cf. πίστις ἀληθής, 28) de la Justice.

  • 49 Cf. encore Lohmann, op. cit. n. 33, pp. 25 et 252-253.

30La fonction de la partie centrale (12-31) dans l’argumentation de l’ensemble du huitième fragment pourrait dès lors s’éclaircir. L’absence d’adresse directe au destinataire, les verbes à l’aoriste ou au parfait, la présence des forces divines et la concentration de l’image des liens et des entraves dans cette partie lui donnent, me semble-t-il, le statut d’un petit récit paradigmatique, tel qu’on le rencontre souvent au centre d’une structure annulaire : par exemple, le récit de Méléagre que raconte Phénix pour convaincre Achille de renoncer à sa colère et de retourner au combat (Homère, Iliade, IX, 527-599)49. Phénix raconte à Achille quels auraient pu être, dans la passé, les avantages (cadeaux) pour Méléagre si celuici s’était laissé persuader plus tôt par un discours qui ressemble au sien (Méléagre comme paradigme négatif). La déesse, quant à elle, montre au jeune homme quel a été, jadis, l’effet sur la Justice en personne – une divinité – du genre de discours qu’elle lui adresse (la Justice comme paradigme positif). Cela confère de l’autorité à son discours et justifie la force contraignante qu’elle exerce à travers lui sur le jeune homme. En même temps, la déesse prédétermine d’emblée le jugement que devrait prononcer le jeune homme. Dans le cas de l’être, en effet, l’enchaînement et donc l’immobilisation lui ont été assignés par le Destin : « le Destin l’a entravé » (μοῖϱα ἐπέδησεν, 37), proclame la déesse. Ainsi la pensée du jeune homme n’est-elle pas moins liée d’avance par le Destin.

*

31Avec ces réflexions sur l’adéquation entre la composition formelle et l’argumentation de ce célèbre fragment, j’espère avoir jeté une lumière nouvelle sur les problèmes d’interprétation évoqués au début. Si l’on essaie, comme je l’ai proposé ici, de tenir compte des liens formels et des marques énonciatives, on peut difficilement lire dans ce texte une suite de preuves (voire une déduction logique) des différentes propriétés de l’être. Si démonstration il y a, alors c’est avant tout celle de la vérité du chemin de l’être, chemin que la déesse annonce bien au début comme sujet de son discours narratif (fr. 8, 1-2). Cette démonstration est en même temps, comme on l’a vu, celle de la force persuasive d’un certain type de discours : un discours nouveau, provocateur qui suit ses propres signes, mais qui convainc justement parce qu’il exploite à merveille au profit de son objet – comme peut-être aucun n’a su le faire avant lui – toutes les ressources d’une des formes argumentatives les plus traditionnelles : la structure annulaire. Les répétitions et anticipations, souvent constatées, deviennent alors plus signifiantes, puisque ce sont elles qui, dans cette composition en anneaux, font progresser l’argumentation : il en est ainsi des vers 34-38a qui tirent la conclusion, négative, d’une recherche, supposée dans les vers 6b-9, qui mènerait vers le non-être, en la confrontant avec le résultat positif de la recherche qui suit le chemin de l’être, proposée par la déesse. Il en va de même pour les noms donnés à l’être par les mortels qui sont rejetés dans les vers suivants (38b-41) : c’est l’antithèse nécessaire des signes que la déesse a annoncés tout au début du discours (2-6b), signes qui se sont avérés véridiques l’un après l’autre au fur et à mesure de son cheminement le long du chemin de l’être. Quant au passage de la ϰϱίσις (15b-18), il a une fonction essentiellement paradigmatique et pragmatique : plutôt que de simplement rappeler le fr. 2, il anticipe et influence en réalité le jugement attendu du jeune homme dans un futur proche en lui présentant ce jugement comme déjà prononcé dans un passé indéterminé par la divine Justice elle-même.

  • 50 Voir la conclusion semblable de Sellmer, op. cit. n. 9, p. 183.
  • 51 Cf. n. 40.

32Il est vrai que ce discours attribue à l’être un certain nombre de propriétés. Mais la seule qui soit démontrée, me semble-t-il, est celle qu’il est inengendré50 : la démonstration est fondée sur l’impossibilité de penser et de dire le non-être (7b-9 et 34-36a), sur l’absence d’un besoin (d’une finalité) qui expliquerait le commencement de l’être à partir du non-être (9b-10 et 32-33), et, probablement, sur la thèse que du rien ne saurait naître autre chose que le rien (12-13a)51. Cette argumentation montrant la naissance impossible de l’être à partir du non-être est à son tour la raison pour laquelle l’être n’est pas libéré de ses chaînes par la Justice (13b-15a), mais lié et délimité par la Contrainte (30b-31), ce qui le rend cohérent et un (22-25). Toutes les autres propriétés (son indestructibilité, son intégrité et son unicité, son immobilité et sa complétude) sont présentées comme la conséquence non moins inévitable du maintien des liens de l’être par la Justice, et donc en dernier lieu de la persuasion exercée sur celle-ci par un tel discours qui plaide pour l’impossibilité de la naissance de l’être.

33Au commencement et à la fin du discours de l’être, il y a le refus du langage traditionnel (1er anneau), qui est la pensée et le discours du non-être (2e anneau, 6b-9a et 34-38a) : c’est là son ἀϱχή et sa τελευτή (2e anneau, 9b-11 et 32-33) et la seule chose qui fait vraiment foi (3e anneau). Ce n’est qu’à l’intérieur de cette triple boucle, dans le cœur inébranlable du discours et de la vérité, que l’être peut se manifester dans son unité et sa complétude.

34Les proportions de ce discours sont frappantes. À quelques vers près, la symétrie est parfaite :

4 vers (2b-6a)
      5,5 vers (6b-11)
            3,5 vers (12-15a)
                  12 vers (15n-27a)
            4,5 vers (27b-31)
      6,5 vers (32-38a)
3,5 vers (38b-41)

35Rien n’y est en trop, rien n’y manque. Un discours bien tourné, équilibré de toute part. Il n’est somme toute que logique si les huit derniers vers, qui condensent pour quelques instants l’énoncé du discours de la déesse en image, reflètent, comme en miniature, sa structure arrondie. Autour de deux vers centraux (45-46, commençant par οὔτε) – qui reprennent les vers 22-24 (introduits par οὐδέ) – se disposent trois anneaux concentriques, dont le plus extérieur (42 et 49) nous rappelle la caractéristique la plus importante à la fois de l’être et du discours : le πεῖϱας.

Annexes

Schéma illustrant la structure annulaire du fr. 8, 1-49 D-K de Parménide (sur la base du texte de G. Cerri)

Traduction du fr. 8, 1-49 D-K

                                                                  Ne reste plus
que le discours du chemin « est » ; sur ce chemin, il y a des signes
très nombreux que, étant inengendré, il est aussi impérissable,
entier, unique, intrépide, et inachevé

[5] jamais il n’a été ni ne sera, car il est à présent tout ensemble,
un, cohérent. En effet, quelle naissance lui chercheras-tu ?
Vers où, à partir d’où accru ? À partir de ce qui n’est pas, je ne te laisserai pas
le dire ni le penser ; car il n’est ni dicible ni pensable
qu’il ne soit pas ; de plus, quel besoin l’aurait alors pressé à pousser

[10] plus tard plutôt qu’avant, s’il avait commencé du néant ?
Ainsi est-il besoin qu’il existe ou totalement ou pas du tout.
Jamais non plus, à partir de ce qui n’est pas, la force de la Conviction ne permettra
que naisse autre chose que lui-même ; c’est pourquoi la Justice
ne <l’> a laissé ni naître ni périr, en relâchant ses entraves,

[15] mais <le> retient. Voici en quoi consiste <son> jugement à ce sujet :
« est » ou « n’est pas » ; or il a été jugé, comme c’est nécessaire,
de laisser l’un impensable anonyme, car ce n’est pas un chemin
vrai, et que l’autre, lui, existe donc et est réel.
Comment alors l’être pourrait-il exister ? Comment naître ?

[20] Puisque s’il est né, c’est qu’il n’est pas, pas plus que si un jour il doit être.
Ainsi la naissance est éteinte et la mort obscure.
Il n’est pas non plus divisible, puisqu’il est tout entier semblable :
point davantage ici, ce qui l’empêcherait d’être cohérent,
ni moins là, au contraire il est tout entier plein d’être.

[25] Aussi est-il cohérent tout entier ; car l’être se serre contre l’être.
Alors, immobile dans les limites de larges liens,
il est sans commencement sans cessation, puisque naissance et mort
ont été rejetées au loin dans l’errance, la Conviction vraie les a repoussées.
Le même et restant au même endroit, il gît en lui-même

[30] et ainsi reste-t-il là planté, car la puissante Contrainte
<le> retient dans les liens de la limite, qui l’enclôt tout autour.
C’est pourquoi il est décrété que l’être n’est pas sans fin ;
car il n’a pas de besoin : sinon, il aurait besoin de tout.
Penser et ce par quoi il y a le penser, c’est la même chose ;

[35] car sans l’être dans lequel il se trouve dit,
tu ne trouveras pas la pensée. Rien d’autre en effet n’est ni ne sera
à part l’être, puisque c’est lui que le Destin a entravé
pour qu’il soit entier et immobile. Il aura pour nom
tout ce que les mortels ont posé, persuadés que ce sont là des choses vraies,

[40] naître et périr, être et n’<être> pas,
changer de lieu et modifier sa couleur apparente.
Alors puisqu’il y a une limite extrême, il est achevé
de partout, semblable à la courbe d’une sphère bien ronde,
à partir du centre, partout de poids égal ; il n’est besoin en effet
[45] ni qu’il soit plus grand ni plus petit ici ou là.
Car il n’y a pas de non-être, ce qui l’empêcherait de parvenir
à l’équilibre, ni d’être de sorte qu’il y en ait
ici plus, là moins, puisqu’il est tout intact :
de partout égal à soi, il se tient semblablement dans ses limites.

Trois analyses du fr. 8, 1-49 D-K de Parménide

1) Alexander P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A study of Word, Image and Argument in the Fragments, New-Haven-London, 1970.

Selon lui, les « signposts » (i. e. les σήματα qu’il identifie avec les propriétés de l’être, v. 3b-6a) peuvent être réduits au nombre de quatre (« ungenerable, simple, immobile and complete », pp. 94-95) auxquels il fait correspondre quatre preuves (pp. 96-135) :

6-21      The first proof : « ungenerable »
                        6-10 First stage : no birth
                        11-18 Second stage : no accretion
                        19-21 Third stage : no coming-to-be
22-25      Second proof : « indivisible »
26-31      Third proof : « immobile »
32-49      The final proof : « completness »
                        32-33 « Complete » : first phase of the proof
                        34-41 : Digression on thought versus reality
                        42-49 « Complete » : second phase of the proof

2) Sven Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Frankfurt a. M., 1998.

Mettant en garde contre un plan trop schématique du poème (p. 71), il propose une analyse somme toute « classique », comme le laissent entrevoir les intitulés des sections de son cinquième chapitre dédié au fr. 8 (pp. 63-142) :

5.1 Einleitung und Vorschau (VIII 2b-6a)
5.2 Die Struktur der Argumentation im Abschnitt VIII 6b-21
            5.2.1 Entstehen und Vergehen (VIII 6b-15a)
            5. 2. 2 Wiederholung der Wegentscheidung (VIII 15b-18)
            5.2. 3 Seiendes und Zeit (VIII 5, 19-21)
5.3 Unteilbarkeit (VIII 22-25)
5.4 Die unerschütterbare Selbstidentität des Seienden und das Erfassen
            5.4.1 Die Unverrückbarkeit (VIII 26-33)
            5.4.2 Das Erfassen und die Natur des Seienden (VIII 34-41)
5.5 Die kugelartige Vollendetheit des Seiendes (VIII 42-49)

Cette analyse se distingue de celle de Mourelatos, en ce qu’elle présente les vers 26-41 comme une unité (cf. p. 107). Sur ce point, elle ressemble à celle de Bollack et de Wismann, art. cit. n. 10 (p. 203) qui distinguent trois parties : selon eux, les vers 5-21 apportent des preuves a contrario, appelés sèmes ou signes, pour le premier couple de contraires (inengendré – impérissable), les vers 22-25 pour le second (entier – né unique) et les vers 26-41 pour le troisième (sans ébranlement – sans cessation).

3) Giovanni Cerri, Parmenide di Elea. Poema sulla natura, Milano, 1999.

L’auteur distingue neuf signaux ou indices (σήματα) sur la voie de l’être, c’est-à-dire « argomentazioni cogenti, che inducono ad attribuire all’Essere le seguenti caratteristiche : l’Essere deve essere “privo di nascita”, “immortale”, “totale e indistinguibile in parti”, “unico”, “immobile”, “compiuto in se stesso”, “eternamente presente”, “uno”, “continuo” » (p. 214).

Il ne donne pas de plan des vers 6b-49 du fr. 8, mais on peut le reconstruire à partir de ses notes (pp. 223-242). C’est la plus souple et la moins structurée des trois analyses :

6b-11

Dimostrazione che l’Essere è ἀγένητον, “senza nascita”

12-13a

Dimostrazione che l’Essere è οὖλον μουνογενές τε, “tutto intero, unigenito” e ἕν, συνεχές, “uno, continuo”

13b-21

Dimostrazione che l’Essere è ἀνώλεθϱον, “senza morte”

22-25

Dimostrazione che l’Essere è οὖλον, “tutto intero”, e συνεχές, “continuo” : la dimostrazione unifica i due concetti, riconducendoli a quello superiore di ἕν, “unità”

26-31

Dimostrazione che l’Essere è ἀτϱεμές, “immobile”

32-33

Dimostrazione che l’Essere non è ἀτέλεστον, “incompiuto”

34-38a

Ricapitolazione : la via dell’“è” conduce inesorabilmente a postulare l’Essere e a predicarne tutti gli attributi già elencati ai v. 3-6.

38b-41

Le cose inifinite e mutevoli sono solo parvenze e nomi vuoti, che nascondono l’unica realtà esistente, l’Essere.

42-49

In particolare i due requisiti del non essere “incompiuto” e dell’essere “continuo” suggeriscono il paragone dell’Essere con la superficie sferica.

(numérotation des vers selon l’édition de D-K)

Notes

1 Cet article est issu d’une présentation que j’ai eu l’occasion de faire en juin 2005 lors de la xvie rencontre Coralie à l’EHESS de Paris consacrée à La langue poétique des sages présocratiques : tradition et création. Je tiens à remercier Claude Calame, Martin Steinrück et Frank Müller pour leurs suggestions.

2 Certains (p. ex. A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Assen-Maastricht, 1986, p. 67) lisent : πῶς δ᾿ ἂν ἔπειτα πέλοιτο ἐόν. Pour l’interprétation de ce vers, cf. les n. 14 et 48.

3 Parmenide di Elea. Poema sulla natura, Milano, 1999.

4 Parménide. Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être ?, Paris, 1998.

5 Pp. 145, 1-146, 25 Diels.

6 Notamment B. A. van Groningen, La composition littéraire archaïque grecque. Procédés et réalisations, Amsterdam, 1958, pp. 228-229 ; cf. aussi Horand Pfeiffer, Die Stellung des parmenideischen Lehrgedichtes in der epischen Tradition, Bonn, 1975, p. 112 et Cerri, op. cit. n. 3, p. 242.

7 Cf. van Groningen, op. cit. n. 6, p. 228 et Jaap Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen, 1964, p. 91.

8 Je me réfère à l’exposé de Martin Steinrück lors de cette même rencontre Coralie (cf. n. 1). Voir aussi Hans Schwabl, « Hesiod und Parmenides. Zur Formung des parmenideischen Prooimions (28 B 1) », Rheinisches Museum, 106, 1963, pp. 134-142 : d’après l’auteur de cet article, son analyse du proème (en pentades) pourrait servir d’exemple pour celle du reste du texte de Parménide (p. 135).

9 Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Frankfurt a. M., 1998, pp. 112, 140-142, 181-183 ; van Groningen, op. cit. n. 6, voit en outre dans les vers 6b-21 « presque une composition cyclique » (p. 228).

10 On a parfois inféré à partir du vers 5 une neuvième propriété concernant son rapport (tant débattu) avec le temps, comme récemment Cerri, op. cit. n. 3, p. 214, qui énumère parmi les caractéristiques de l’être celle de « eternamente presente » (mais sans indiquer par la suite la preuve correspondante), cf. aussi p. 65. De leur côté, Jean Bollack et Heinz Wismann, « Le moment théorique (Parménide, fr. 8, 42-49) », Revue des sciences humaines, 154, 1974, pp. 203-212, discernent seulement « trois couples de contraires : inengendré – impérissable, entier – né unique, sans ébranlement – sans cessation (fr. 8, 3-4 Diels-Kranz) » et laissent de côté les deux derniers (« un » et « continu »).

11 Au vers 4, une partie des interprètes préfèrent à μουνογενές, cité par Simplicius, la leçon οὐλομελές (Plutarque, contre Colotes, chap. 13, 1114 C) qui ne semble pas être une citation textuelle, mais plutôt un synonyme explicatif de οὖλον, cf. Cerri, op. cit. n. 3, pp. 221-222. Quant à μουνογενές, « né unique » il soulève une difficulté puisqu’il paraît contredire le caractère inengendré (ἀγένητον) qui vient d’être attribué à l’être, ibid. p. 221 et Cassin, op. cit. n. 4, pp. 220-221. Alexander P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A study of Word, Image and Argument in the Fragments, New Haven-London, 1970, pp. 113-114 et d’autres comprennent μουνογενές dans le sens « d’un genre unique ».

12 Pour éviter le contresens avec les vers 32 (οὐϰ ἀτελεύτητον) et 42 (τετελεσμένον) impliqué par l’adjectif négatif ἀτέλεστον, les interprètes ont tenté de corriger le texte, cf. Sellmer, op. cit. n. 9, pp. 65-66 ainsi que Cassin, op. cit. n. 4, pp. 221-223. J’ai adopté la solution proposée par Cerri, cf. n. 20.

13 L’ampleur de la bibliographie parménidienne ainsi que le cadre restreint de cet article m’interdisent d’entrer dans les détails des analyses du fragment qu’on a proposées jusqu’à ce jour. Pour une bonne mise au point de nombreux problèmes liés à la structure argumentative du fr. 8 D-K, on peut se rapporter à Sellmer, op. cit. n. 9. À titre d’exemple j’ai ajouté en annexe (pp. 183-184) trois analyses dont celle de Sellmer.

14 Cf. Mourelatos, op. cit. n. 11, pp. 96-97. D’innombrables solutions ont été proposées, jusqu’à l’intervention dans le texte transmis (au vers 12 par la conjecture de τοῦ à la place de μή, au vers 19 en corrigeant d’après Karsten les leçons ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν/ἔπειτα πέλοιτο ἐόν en ἔπειτ᾿ ἀπόλοιτο ἐόν). Pour un résumé de la discussion de ces problèmes, voir Sellmer, op. cit. n. 9, pp. 74-84 et 91-94 et Cerri, op. cit. n. 3, pp. 226-227.

15 Cf. Cerri, op. cit. n. 3, pp. 223-224 : « ... Parmenide procede molto liberamente, non solo senza rispettare l’ordine dell’elenco [dei versi 3-6a], ma formulando spesso considerazioni che si riferiscono insieme a più di uno dei suoi elementi, che del resto sono già di per se stessi strettamente collegati fra loro ».

16 Pour un aperçu des différentes explications avancées afin de rendre compte des vers 34-41 et 44b-48, cf. encore Sellmer, op. cit. n. 9, pp. 125-127 et 131-137. La proposition de Theodor Ebert (à la suite de Calogero), « Wo beginnt der Weg der Doxa ? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides », Phronesis, 34, 1989, pp. 121-138, de déplacer les vers 34-41 entre les vers 52 et 53 est peut-être le témoignage le plus parlant des difficultés que posent tous ces vers dans l’argumentation de l’ensemble du fr. 8.

17 L’analyse (indiquée en annexe, pp. 183-184) de Bollack et de Wisman, art. cit. n. 10, p. 203, est à cet égard une exception : 17 vers pour le premier couple (inengendré – impérissable), 4 vers pour le deuxième (entier – né unique) et 16 vers pour le troisième (sans ébranlement – sans cessation), ce qui donne une proportion de ~ 4 : 1 : 4.

18 Dans ce deuxième cas, le génitif équivaut à une apposition, cf. Jean Humbert, Syntaxe grecque, Paris, 1960 (3e éd., revue et augmentée, 1re éd. 1945), § 458. En général, ὁδοῖο est compris comme un génitif objectif ; cependant Cerri, op. cit. n. 3., p. 219 suggère l’alternative d’un génitif partitif.

19 Cf. Bollack et Wismann, art. cit. n. 10, p. 203.

20 Selon la proposition très convaincante de Cerri, op. cit. n. 3, pp. 222-223, ἠδ᾿ ἀτέλεστον doit certainement être rattaché du point de vue de la syntaxe à οὐδέ ποτ᾿ ἦν οὐδ᾿ ἔσται du vers suivant.

21 ἀγένητος se trouve chez Héraclite, 22 B 50 D-K (cf. Thales 11 A 1, 35 D-K) ; ἀνώλεθϱος dans le sens de « impérissable »/« immortel » apparaît pour la première fois avec certitude dans ce vers de Parménide (peut-être déjà dans le fragment 12 B 3 D-K d’Anaximandre, cf. Cerri, op. cit. n. 3, p. 220) ; οὖλος est épique, mais semble être devenu un terme technique dès Xénophane, 21 B 24 D-K (cf. Cerri, op. cit. n. 3, pp. 220-221) ; avant Parménide, μουνογενές apparaît seulement trois fois chez Hésiode (Théogonie, 426 et 448 où il désigne Hécate ; Travaux et jours, 376) et une fois chez Eschyle sous la forme μονογενές (Agamemnon, 898) ; ἀτρεμής et συνεχής ne sont connus dans le langage épique que sous leur forme adverbiale ἀτϱέμα (ς) et συνεχέως ; ἀτέλεστος est homérique (Iliade, IV, 26) ; cf. Pfeiffer, op. cit. n. 6, pp. 40-42 (avec n. 3).

22 Cf. Sellmer, op. cit. n. 9, p. 64. Une question semblable se pose au vers 21 qui fait écho au vers 3b et qui peut être compris ou bien comme « Ainsi la naissance et la mort obscure sont éteintes » ou bien comme : « Ainsi la naissance est éteinte et <de ce fait> la mort <est> obscure ».

23 Si ἀνώλεθϱον, οὖλον, μουνογενές et ἀτϱεμές sont liés à ἀγένητον, ἀτέλεστον l’est à ὁμοῦ πᾶν, ἕν et συνεχές.

24 Cf. aussi Mansfeld, op. cit. n. 7, p. 102 (à propos des vers 38-41) : « Die Wiederholung der Kritik [an der menschlichen Welt und am menschlichen Denken in Namen] aus Fr. 6 ist also keine Wiederholung ohne weiteres : der Kontrast zwischen Wahrheit und Menschenwahn ist verschärft worden, indem das νοεῖν ausdrücklich mit den σήματα verknüpft wurde, und indem die ὀνόματα als das Gegenteil von σήματα definiert werden » (italiques de l’auteur). Pour ce qui est du débat autour de l’identification des σήματα, voir Sellmer, op. cit. n. 9, pp. 67-70.

25 On peut rapprocher le chemin de l’être avec ses σήματα des « récits-sentiers » (οἶμαι) de l’aède homérique avec les indications que la Muse lui donne pour le guider, comme l’a fait Martin Steinrück, Kranz und Wirbel. Ringkompositionen in den Büchern 6-8 der Odyssee, Hildesheim-Zürich-New York, 1997, pp. 51-52 ; cf. aussi Andrew L. Ford, Homer. The Poetry of the Past, Ithaca-London, 1992, pp. 41-42.

26 Pfeiffer, op. cit. n. 6, pp. 38-39, constate que l’être est caractérisé surtout par des adjectifs composés, dont la plupart sont formés avant tout avec un alpha privatif et ont un sens négatif. De ce point de vue ἀτέλεστον (4) et ἀτελεύτητον (32) me semblent particulièrement intéressants : la complétude n’est pas signifiée directement au moyen d’un terme positif (comme ce sera d’ailleurs le cas avec τετελεσμένον, 43), mais indirectement, par la négation d’un adjectif à alpha privatif. Quant aux adjectifs positifs, ils entrent pratiquement tous dans le champ sémantique de l’intégrité et de l’unité, p. ex. : οὖλον (4, 38) et μουνογενές (4), ἕν (6), συνεχές (6)/ξυνεχές (25), πᾶν (5, 22 et 24), ὁμοῖον (22), ἶσον (49).

27 Pour la langue des hymnes orphiques, cf. Jean Rudhardt, « Quelques réflexions sur les hymnes orphiques », dans Philippe Borgeaud (éd.), Orphisme et Orphée. En l’honneur de Jean Rudhardt, Genève, 1991, pp. 263-289 (en particulier pp. 264-269). Peut-être faudrait-il chercher – à la manière dont le montre Rudhardt dans cet article pour les longues séquences d’épithètes et d’appositions des prières orphiques – des unités syntaxiques dans les couples d’adjectifs du fr. 8 : si dans l’hymne à Héraclès ϰαϱτεϱόχειϱ ἀδάμαστε (12, 2) signifie probablement « invincible grâce à la puissance de tes bras » (ibid. p. 266), ne se pourrait-il pas que ἀνόητον ἀνώνυμον (17) puisse être entendu dans le sens de « sans nom parce qu’impensable », et que ἄναϱχον ἄπαυστον (27) ait le sens de « sans cessation parce que sans commencement » ?

28 Cet anneau peut être divisé en un anneau externe et un anneau interne : 1) 6b-9a et 34-38a ; 2) 9b-11 et 32-33.

29 Cf. Mourelatos, op. cit. n. 11, pp. 98-99.

30 La correspondance des vers 11 et 32 plaide pour une valeur consécutive (« c’est pourquoi ») de οὕνεκεν (< οὗ ἕνεϰεν) et non pas causale (« parce que »). Pour le débat concernant ce mot, voir Cerri, op. cit. n. 3, pp. 232-233 et Sellmer, op. cit. n. 9, pp. 112-113.

31 Je reprends ici l’explication que donne Cerri (d’après Coxon) du vers 34, op. cit. n. 3, p. 235 : « lo stesso è capire e ciò in base al quale avviene l’intellezione (cioè appunto l’“essere”, come è chiarito immediatamente nei due versi successivi) », οὕνεκεν équivalant à τὸ οὗ ἕνεϰεν « ce à cause de quoi ». Pour une discussion des différentes interprétations des vers 34-36a, cf. Sellmer, op. cit. n. 9, pp. 115-121 et Cassin, op. cit. n. 4, pp. 160-165.

32 La majeure partie des formules et des expressions épiques du fr. 8 se concentrent dans les vers 12-31, notamment dans ceux qui décrivent l’enchaînement de l’être (cf. Pfeiffer, op. cit. n. 6, pp. 18-24 et Cerri, op. cit. n. 3, pp. 224-231) : 1) μεγάλων ἐν πείϱασι δεσμῶν (26b) : μεγάλης ἐν πείϰασι γαίης, Hésiode, Théogonie, 622 ; ἀλλ᾿ ὑπ᾿ ἀνάγϰης/... μέγας ϰατὰ δεσμὸς ἐϱύϰει [à propos de Prométhée], ibid. 615-616 (cf. 521sqq.), voir aussi 335. 2) χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει (30a) : ἀμϕὶ δὲ ποσσὶ [des chevaux] πέδας ἔβαλε [Poseidon] χϱυσείας/ἀϱϱήϰτους ἀλύτους ὄϕϱ᾿ ἔμπεδον αὖθι μένοιεν/νοστήσαντα ἄναϰτα, Homère, Iliade, XIII, 36-38 ; ϰόπτε [Héphaïstos] δὲ δεσμοὺς/ἀϱϱήϰτους ἀλύτους ὄϕρ᾿ ἔμπεδον αὖθι μένοιεν [Arès et Aphrodite], Homère, Odyssée, VIII, 274 ; ἀλλά με [Ulysse] δεσμῷ/δήσατ᾿ ἐν ἀϱγαλέῳ ὄϕϱ᾿ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω, ibid. XII, 160-161. 3) ϰϱατεϱὴ γὰϱ ἀνάγϰη/πείϱατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει (30b-31a) : Ἄτλας δ᾿ οὐϱανὸν εὐϱὺν ἔχει ϰϱατεϱῆς ὑπ᾿ ἀνάγϰης/πείϱασιν ἐν γαίης, Hésiode, Théogonie, 517-518 ; cf. aussi Homère, Iliade, VI, 458, et Odyssée, X, 273 ; Hymne Homérique à Aphrodite [V], 130. 4) τὸ μὶν ἀμϕὶς ἐέϱγει (31b) : τὼ [une paire de boeufs] μέν τε ζυγὸν οἶον ἐΰξοον ἀμϕὶς ἐέϱγει, Homère, Iliade, XIII, 706 ; cf. aussi ibid. II, 617, Hésiode, Théogonie, 751 et Travaux et jours, 269.

33 Cf. Dieter Lohmann, Die Komposition der Reden in der Ilias, Berlin, 1970, p. 26.

34 J’entends πίστις que je traduis par « conviction » comme le corrélatif de la πείθω ; cf. Charlotte L. Stough, « Parmenides’Way of Truth, B 8.12-13 », Phronesis 13, 1968, pp. 91-107 (en particulier pp. 94-95) ; Mourelatos, op. cit. n. 11, pp. 136-163 et Cerri, op. cit. n. 3, pp. 224-225.

35 Rappelons qu’un sens de ἐϕίημι (12) est « laisser aller, lâcher », qui est très proche de celui de ἀνίημι et de χαλάω.

36 On pourrait, en outre, voir dans le couple d’adjectifs asyndétiques à alpha privatif ἄναϱχον ἄπαυστον du vers 27 un écho de ἀνόητον ἀνώνυμον du vers 17. Cf. n. 27.

37 Ici et au vers 31, je donne donc au génitif la fonction d’une apposition, cf. n. 18.

38 Cf. Lohmann, op. cit. n. 33, p. 25 : « ... der zweite Ringteil stellt in der Regel das Komplement, die dialektische Ergänzung, die thematisch notwendige Abrundung oder Steigerung des Gedankens dar » (italiques de l’auteur lui-même).

39 Le jeune homme est le narrateur du poème de Parménide (cf. fr. 1, 1 D-K).

40 J’interprète les vers 12-13a comme une négation de la naissance de l’être à partir du non-être au moyen de la thèse nihil ex nihilo (τι παϱ᾿ αὐτό = « autre chose que lui-même », le αὐτό se référant à μὴ ἐόντος) ; cf. Stough, art. cit. n. 34 et Ernst Heitsch, Parmenides. Die Fragmente, München-Zürich, 1991 (2e éd.), p. 169. Les particules οὔτε du vers 7b et οὐδέ du vers 12 sont corrélées et se réfèrent respectivement au je implicite dans ἐάσω et à πίστιος ἰσχύς : l’élément nouveau par rapport aux vers 7b-9a, sur lequel porte le renforcement exprimé par la particule corrélative οὐδέ (12), n’est pas tant ladite thèse que le fait que la négation de la naissance de l’être à partir du non-être, qu’elle implique, est maintenant attribuée non plus au je (cf. ἐάσω, 7), mais à la force de la Conviction ellemême, donc en quelque sorte à une instance différente et supra-individuelle (cf. la place marquée à la fin du vers qu’occupent ἐάσω et πίστιος ἰσχύς).

41 Que la Justice puisse en effet être persuadée par un discours apparaît déjà dans le fr. 1, 15-17 : les Héliades l’ont persuadée avec de douces paroles de repousser (ὤσειε πυλέων ἄπο, cf. ἀπῶσε πίστις, fr. 8, 28 !) la barre qui bloque le portail du jour et de la nuit.

42 D’un point de vue étymologique il est intéressant de remarquer que ἀνάγϰη pourrait exprimer l’idée de « prendre dans les bras » et d’« étreinte », cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, (2e éd. mise à jour 1968), s. v. ἀνάγκη, et Cassin, op. cit. n. 4, pp. 57-59 et 151-152.

43 Pour l’image du discours dompteur et pour le sens du verbe βιάζω ici, voir Cerri, op. cit. n. 3, pp. 215-217 et Denis O’Brien, « Le Poème de Parménide », dans Pierre Aubenque (éd.), Études sur Parménide, I, Paris, 1987, p. 46.

44 Cf. Liddell-Scott-Jones, s. v. ἔϱγω.

45 À partir de ce vers (fr. 7, 2) Diels a conjecturé le même verbe, mais à la 1ère personne du sg. (εἴϱγω) au troisième vers du fr. 6, où il constitue alors un speech-act, comme c’est d’ailleurs aussi le cas de οὔτε... ἐάσω dans notre fr. 8, 7.

46 Après Coxon, Cerri, op. cit. n. 3, p. 229, souligne les similitudes entre l’enchaînement de l’être et celui de Prométhée (à qui il n’est pas non plus donné de mourir), cf. Eschyle, Prométhée enchaîné, 93-100, 152-158, 752-756, 933, 1050-1053. Pour ce qui est plus spécifiquement du rapport que j’essaie d’établir ici entre le discours persuasif de la déesse et les liens qu’il impose à la pensée humaine et à son objet, l’être, le parallèle établi (d’après Mourelatos) par Barbara Cassin, « Le chant des Sirènes dans le Poème de Parménide : Quelques remarques sur le fr. VIII, 26-33 », dans Pierre Aubenque (éd.), Études sur Parménide, II, Paris, 1987 (cf. aussi op. cit. n. 4, pp. 53-64), avec le chant 12 de l’Odyssée (158-164, cf. aussi 47-54 et 165-200) est plus intéressant ; car c’est pour échapper aux liens du chant ensorcelant des Sirènes qu’Ulysse se fait lier par ses compagnons au mât du navire. On pourrait penser également au δέσμιος ὕμνος chanté par les Érinyes dans les Euménides d’Eschyle (306-396), chant magique censé lier les ϕϱένες d’Oreste (ibid. 333), pour l’amener à sa perte (δέω/ϰαταδέω ont aussi le sens technique d’« enchaîner par des sortilèges », cf. ϰαταδέσεσι, Platon, Lois, XI, 933a). Le discours de la déesse de Parménide serait-il une sorte de chant magique, mais qui sauverait de la mort ? Il présente bien, en tout cas, certains traits typiques des incantations magiques, comme la répétition de mots similaires, p. ex. ἀγένητον, ἀνώλεθϱον, ἀτέλεστον (même nombre de syllabes, dont la première et la dernière comprennent la même voyelle) ou celle du son/u :/, p. ex. οὐδέ, οὔτε et οὖλον (souvent au début de vers).

47 Le parfait ϰέϰϱιται (16) ne répète pas simplement ce qui a déjà été dit par la déesse elle-même au deuxième fragment, mais indique le résultat d’une action qui a eu lieu avant son discours dans un passé indéfini.

48 Peut-être le vers 19 πῶς δ᾿ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν ; πῶς δ᾿ ἄν ϰε γένοιτο ; signifie-t-il tout simplement « comment alors [c’est-à-dire après le jugement prononcé par la Justice et le maintien de l’être dans des liens], l’être pourrait-il se mouvoir » ; ce qui voudrait dire « comment pourrait-il naître ? » ; cf. les vers 13-14 où le relâchement des liens, et donc la mise en mouvement, de l’être aurait pour effet qu’il naisse et qu’il périsse ; voir n. 14.

49 Cf. encore Lohmann, op. cit. n. 33, pp. 25 et 252-253.

50 Voir la conclusion semblable de Sellmer, op. cit. n. 9, p. 183.

51 Cf. n. 40.

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Université de Lausanne

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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