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Dossier : Phantasia

Dossier : Phantasia

Phantasia dans un apocryphe de l’Ancien Testament

Maria Tasinato

Résumé

À partir du thème de la femme ou de la déesse surprise au bain, mais étudié ici dans le Testament de Ruben, l’Auteur étudie la nature des phantasiai alors engendrées. Où l’on voit que l’esprit de sommeil rencontre la luxure, porneia, mais aussi, à travers la figure de Bala, comment les femmes savent calculer l’effet des phantasiai engendrées chez les hommes à la vue de leur nudité. Ce méchant calcul est une « sortie au-dehors de la nature » (ekstasis tês phuseôs), qui peut bien entraîner la chute des anges.

Note de l’auteur

Ce que vous allez lire correspond très fidèlement à une conférence, que j’ai tenue le 3 mai 2001 au « Centre Louis Gernet » à Paris. Elle faisait partie d’un séminaire, qui durait depuis deux ans, et qui était consacré à la « Phantasia chez les Grecs. Les Représentations de l’image ». Je remercie les responsables (Madame Françoise Frontisi-Ducroux, Monsieur Jean-Louis Labarrière et Monsieur François Lissarrague) pour m’avoir donné la possibilité de parler dans un lieu si prestigieux et surtout de m’avoir mise à mon aise grâce à leur grande gentillesse.

Je tiens aussi à remercier Fabrice Bourlez pour son aide quant à la révision du français de ce texte.

Enfin, cet écrit ne s’adresse pas uniquement aux spécialistes du monde antique ou de la théologie judéo-chrétienne, mais plutôt à tous ceux qui sont curieux.

Le titre de cette conférence demande à être explicité : Phantasia dans un apocryphe de l’Ancien Testament. Il se peut que le mot « apocryphe », ne soit pas approprié, puisque, en France, on a l’habitude de dire « pseudépigraphe » plutôt que « apocryphe ». Il y aurait une autre possibilité : je fais allusion au volume paru dans la collection de la Pléiade. Or, dans cette collection on a republié toute la Bible, mais pas seulement l’Ancien Testament et le Nouveau Testament : on a publié aussi un autre volume, qui a comme titre Écrits intertestamentaires. Ce volume rassemble aussi bien les manuscrits de la mer Morte – à savoir de Qoumrân – que les pseudépigraphes de l’Ancien Testement, par exemple Le livre d’Hénoch, Le livre des Jubilés et le texte qui nous intéressera maintenant, c’est-à-dire les Testaments des douze patriarches.

Texte intégral

1. L’imagerie du bain

1Il s’agit d’un type de phantasia un peu particulier, une phantasia qui a à voir avec l’imagerie du bain. Justement, je me rappelle que la première fois que j’ai entendu parler Françoise Frontisi-Ducroux (en 1994) c’était lors d’un congrès sur l’animal dans l’antiquité où elle avait tenu une conférence sur le mythe d’Artémis et d’Actéon et, en particulier, sur Actéon, ses chiens et son maître. Or, F. Frontisi-Ducroux remarquait que la version la plus connue du mythe, c’est-à-dire celle d’une déesse surprise sans voile, en prenant un bain, par un jeune homme, était une version tardive, attestée seulement à partir de la poésie alexandrine. Callimaque est le premier à nous parler du bain dans l’Hymne V, qui a justement comme titre : Pour le bain de Pallas. À vrai dire l’hymne en question est dédié à Athéna surprise au bain par Tirésias, et là on ne fait allusion à Actéon qu’en deux vers (113-114). Ensuite, comme tout le monde sait, ce détail sera très amplifié, jusqu’à devenir un récit complexe, dans les Métamorphoses (III, 155-252) d’Ovide.

2Dans les Testaments des douze patriarches, et en particulier dans le premier, le Testament de Ruben, on trouve justement une femme surprise au bain.

3Or, le motif du bain est complètement absent de la Bible, à l’exception de deux passages. Dans le premier on fait, très rapidement, allusion à Bethsabée admirée en se baignant par David (II Sam.11, 2). Dans le deuxième nous lisons une histoire bien plus célèbre (Dan. 13). Il s’agit de Susanne surprise en se baignant – à vrai dire elle est sur le point de se baigner, mais on ne lui laisse pas le temps de le faire – par deux méchants vieillards. En tout cas, dans la Bible, on n’insiste pas sur le motif du bain, c’est-à-dire on n’insiste pas sur les émotions éprouvées par la femme guettée et, vice-versa, on ne parle pas du tout du trouble de l’espion en question. Par contre, tout cela est évoqué – ce qui veut dire qu’on a affaire non pas à un motif biblique mais plutôt à un motif littéraire – dans le Testament de Ruben. Et c’est justement à ce propos que nous rencontrons le mot phantasia.

2. Quelques questions philologiques

4Avant de continuer, il faut dire au moins quelques mots sur la datation des Testaments des douze patriarches : elle est incertaine. Elle oscille entre le deuxième iècle avant et le deuxième iècle après Jésus-Christ. Il faut aussi faire allusion aux différents avis des spécialistes en la matière. Ils se soucient d’établir s’il s’agit d’un texte judaïque avec des interpolations chrétiennes successives – et telle est, par exemple, l’opinion des deux éditeurs du volume de la Pléiade (Dupont-Sommer et Philonenko) – ou bien s’il s’agit d’un texte chrétien avec des interpolations judaïques – et telle est l’opinion, par exemple, de Daniélou. Dans le premier cas – c’est-à-dire s’il s’agit d’un texte judaïque avec des interpolations chrétiennes – on suppose l’existence d’un texte originaire, écrit en hébreu et successivement traduit en grec. Or, comme nous n’avons aucun texte en hébreu des Testaments des douze patriarches, mais seulement le texte grec, à mon avis, il ne s’agit que d’une question fantôme… et il vaut mieux que nous nous contentions du texte grec.

5Il y aurait une autre énorme question quant à la parenté entre les idées religieuses de la secte des Esséniens – qu’on identifie avec la communauté de Qoumrân – et les idées religieuses qu’on trouve dans les Testaments des douze patriarches.

6Mais, en laissant de côté ces questions philologiques, il faut remarquer que personne ne souffle mot sur le langage philosophique de ce texte et, en conséquence, que personne ne dit rien sur la question de la phantasia, qui est une question philosophique par excellence.

7Par ailleurs, il faut expliciter le sens du mot « testament ». D’habitude, dans la Bible, « testament » signifie « pacte » (entre le peuple élu et Jahvé), mais, dans notre apocryphe, « testament » signifie tout simplement « disposition testamentaire ». Il s’agit, donc, des dernières volontés que chaque patriarche confie à ses fils. En outre, le testament est un genre littéraire, dont on peut trouver le modèle dans le chapitre quarante-neuf du Livre de la Genèse, puisque là, on peut lire les discours d’adieu de Jacob à ses fils.

3. La belle petite famille de Jacob

8Avant de continuer, il est nécessaire de donner quelques renseignements sur la famille de Jacob, afin de comprendre l’identité de nos douze patriarches. Il s’agit d’une famille plutôt complexe, puisque Jacob avait deux femmes (Lia et Rachel) et deux concubines (Bala et Zelpha). Quant aux fils de Jacob, en voici la liste : « Les fils de Jacob étaient douze. Les fils de Lia : Ruben, premier-né, Siméon, Lévi, Juda, Issachar et Zabulon. Les fils de Rachel : Joseph et Benjamin. Les fils de Bala, servante de Rachel : Dan et Nephthali. Les fils de Zelpha, servante de Lia : Gad et Aser » (Gen. 35, 22-26). Or, Ruben, l’aîné, sera le protagoniste de notre histoire et Bala – qui est une sorte de marâtre pour Ruben – jouera le second rôle. Et nous devinons déjà que le péché de Ruben sera considéré comme un inceste.

4. Structure et caractéristiques de chaque testament

9Revenons aux Testaments. Il s’agit d’un texte partagé en douze parties, dont chacune suit le même schéma, qui se répète constamment. Au début de chaque testament nous trouvons la même formule stéréotypée : « Copie du testament de… ». Et il y a le nom du patriarche en question et ensuite l’âge qu’il avait lorsqu’il prenait congé de ses fils. La structure de chaque testament s’articule en trois sections, plus ou moins vastes, dont les deux premières s’entremêlent souvent entre elles. Il y a une section autobiographique, une section parénétique et une section apocalyptique. Dans la section autobiographique le patriarche de service raconte les faiblesses et les péchés de sa jeunesse. À vrai dire, tous les patriarches ne pèchent pas : il y a aussi des innocents. Dans la deuxième section nous trouvons une condamnation des vices et une invitation à la vertu. Dans le Testament de Ruben la dernière section n’est pas très développée et, donc, les allusions messianiques, qu’on peut trouver dans d’autres Testaments, et qui ont été interprétées comme interpolations chrétiennes, sont absentes.

10La plupart des Testaments – nous allons le voir – sont consacrés à exalter une vertu ou à stigmatiser un ou plusieurs vices. Par exemple, le Testament de Siméon, condamne la jalousie (à l’égard de Joseph, qui était le préféré de Jacob) ; celui de Dan condamne la colère et le mensonge ; celui de Juda – qui d’une certaine façon est le jumeau du Testament de Ruben – conjure la superbe, l’avarice, la luxure et aussi l’ivrognerie ; celui de Zabulon loue la pitié ; celui de Nephthali la bonté ; celui de Joseph – ce n’est pas difficile à deviner – la sôphrosunê. Le plus grand des vices c’est la porneia et la plus grande des vertus : la simplicité du cœur.

11Le péché de Ruben est justement un péché de porneia, et ce dernier vice a à voir avec la notion de pur et d’impur. En effet, de Ruben on dit qu’il a souillé, qu’il a contaminé, le lit de son père (Gen. 49, 4 ; Testament de Ruben, I, 6).

12Si j’ai choisi de parler du Testament de Ruben en particulier, ce n’est pas simplement parce qu’il était piquant – le Testament de Juda et celui de Joseph sont bien plus osés – mais parce que c’est le seul où l’on peut trouver la liste, la plus articulée, des différents vices. En effet, le sous-titre de ce testament est Peri ennoiôn (Sur les pensées). Il s’agit, en outre, d’une liste remarquable, puisqu’elle est l’ancêtre de toutes les listes suivantes des péchés capitaux. Et le thème des péchés capitaux sera un thème très exploité par la théologie monastique ancienne. Je pense surtout à Évagre le Pontique (cf. infra, § 9).

5. La double liste

13Lisons le début du chapitre deux du Testament de Ruben :

« Et maintenant, écoutez-moi, mes enfants ce que j’ai vu quant aux sept esprits de la ruse (planê) lorsque je faisais ma pénitence. Sept esprits ont été posés contre l’homme [par Béliar], ce sont la racine des œuvres de la jeunesse » (II, 1 ; c’est moi qui traduis).

14Ruben fait allusion, soit à une vision, soit à son péché juvénile, péché dont il sera question plus loin. Apparemment le patriarche ne s’adresse qu’à ses enfants, mais on peut y voir aussi un appel de celui qui écrit aux lecteurs.

15Avant de continuer, nous sommes obligés de tenir compte d’un problème philologique, qui s’impose à tous ceux qui lisent les chapitres deux et trois du Testament de Ruben. Nous nous apercevons, en effet, qu’il y a ici deux couches différentes du texte, puisque, après l’appel aux lecteurs, nous trouvons une liste, fort intéressante, qui est répétée deux fois. On commence en prévenant le lecteur qu’il s’agit de sept esprits de la ruse – pour le moment je me contente de traduire planê par « ruse » – mais, au lieu de dresser la liste de ces sept esprits de l’erreur – « erreur » est une autre traduction de planê – le texte parle de sept autres esprits. Ce sont des esprits qui fondent toute la vie humaine et tout le comportement de l’homme et qui correspondent aux cinq sens. Or, dans cette première liste il ne s’agit pas des sept esprits méchants, mais d’esprits qu’on appellerait neutres. Et c’est seulement au bout de la liste des esprits neutres qu’on parle finalement des sept esprits de la ruse. Nous nous apercevons, donc, qu’au début il devrait n’y avoir que la liste des esprits de l’erreur. De surcroît, ces esprits-là devaient être donnés à l’homme par Dieu et pas par Béliar – Béliar est le chef des démons. Mais, successivement, on a dû avoir des problèmes théologiques à attribuer le mal à Dieu et, ainsi, on a préféré l’attribuer à Béliar.

6. Les sept esprits neutres

16Voilà la liste des six premiers esprits neutres :

« Le premier est l’esprit de vie, par lequel est établie la constitution de l’homme ; le deuxième est la vue, d’où naît le désir ; le troisième est l’ouïe, qui permet l’enseignement ; le quatrième est l’odorat, d’où naissent les odeurs pour inspirer et expirer ; le cinquième est le langage, d’où naît la connaissance ; le sixième est le goût, qui nous fait manger et boire et qui produit la force, car dans la nourriture est le fondement de la force » (Testament de Ruben, II, 4-7 ; trad. Philonenko, p. 819).

17Comme on peut voir il ne s’agit pas d’esprits tellement intéressants sauf le septième, qui est :

« l’esprit de la semence et du coït, avec lequel arrive le péché à cause du désir de plaisir. C’est pour cela que cet esprit est le dernier dans l’ordre de la création, mais est le premier dans l’ordre de la jeunesse, puisqu’il est rempli d’ignorance et c’est l’ignorance qui conduit le jeune homme comme un aveugle dans la fosse, à l’instar d’une brebis dans un précipice » (II, 8-9 ; c’est moi qui traduis).

18Nous pouvons déjà observer que le septième esprit n’est plus complètement neutre, du moment qu’il y a en lui la racine du péché de la chair.

7. Les sept esprits de la ruse

19Pour dresser la liste des sept esprits de la ruse, au lieu de proposer ma traduction ou bien celle de Philonenko, je préfère m’appuyer sur un échantillon de traduction d’Antoine Guillaumont (pp. 77-78), qui est un grand spécialiste d’Évagre le Pontique :

« Le premier est l’esprit de la fornication (to tês porneias pneuma) et il est situé dans la nature et dans les sens. Le second est l’esprit de la gourmandise (aplêstia gastros). Le troisième est l’esprit de la querelle (makhê), placé dans le foie et la bile. Le quatrième est l’esprit de la complaisance et du charme (areskeia kai magganeia) qui fait se montrer agréable par des soins excessifs (periergia). Le cinquième est l’esprit de mensonge (pseudos) qui, par désir de nuire ou par jalousie, pousse à inventer ou à dissimuler en parlant à ses proches. Le septième est l’esprit d’injustice (adikia) qu’accompagnent les vols et les larcins et par lequel on aime recevoir des cadeaux » (Testament de Ruben, III, 3-6).

20Il s’agit d’une véritable pneumatologie, puisqu’à chaque péché, à chaque vice, correspond un pneuma.

8. Le huitième esprit

21Mais je n’ai pas encore dit – et c’est intentionnel – qu’au bout de chaque liste on trouve un huitième esprit. Il s’agit de l’esprit du sommeil (hupnos), qui est le pivot des deux listes. Il faut que nous prêtions attention aux définitions de hupnos, qui se complètent réciproquement. Dans la première on dit que l’esprit du sommeil a été créé avec la « sortie au dehors de la nature et l’image de la mort (ekstasis phuseôs kai eikôn tou thanatou) » (III, 1). Je me rends parfaitement compte qu’il peut paraître audacieux de traduire ekstasis par « sortie au dehors ». D’habitude les traducteurs les plus récents ne se compromettent pas : par exemple, le traducteur italien (Sacchi, p. 770) traduit tout simplement par « estasi » et, de la même façon, le traducteur français (Philonenko, p. 819) rend par « extase ». Seul le traducteur anglais (Charles, p. 297) propose « trance ». Moi, au contraire, je préfère traduire ekstasis d’une façon provocatrice… nous verrons voir pourquoi.

22Mais voyons la deuxième définition de hupnos. À la fin de la deuxième liste on dit qu’aux autres esprits – dont j’ai à peine parlé – vient s’ajouter « l’esprit du sommeil, qui est le huitième et qui se mêle avec la ruse et la phantasia (sunaptetai planêi kai phantasiai) » (III, 7).

23Il s’agit donc, dans les deux listes, d’un esprit qui est lié au sexe et, en même temps, à la tromperie.

24Il faudrait ouvrir une parenthèse sur le mot planê, parce que j’ai eu du mal à le traduire en français. Philonenko, par exemple, traduit par « égarement » ; terme qui peut convenir, mais qui donne la nostalgie d’un mot italien, qui allait comme un gant pour traduire planê. C’est le mot raggiro, qui garde à l’intérieur de la parole giro (tour) et qui évoque une « tromperie » particulièrement insidieuse. Je propose, alors, de rendre planê par « détour ».

9. La liste des huit péchés capitaux

25La présence d’un huitième esprit – l’esprit du sommeil – dans les deux listes fait de sorte que les esprits sont huit et non plus sept. J’insiste parce que dans la deuxième liste nous avons la racine de toutes les listes suivantes des huit péchés capitaux, qui, il faut que je le souligne, dans la théologie monastique la plus ancienne étaient huit et non pas sept.

26Voici la liste la plus classique : celle d’Évagre le Pontique :

  1. gastrimargia (gourmandise)

  2. porneia (luxure)

  3. philarguria (avarice)

  4. orgê (colère)

  5. lupê (tristesse)

  6. akêdia (acédie)

  7. kenodoxia (vaine gloire)

  8. huperêphania (superbe).

27Or, comme Guillaumont (p. 78) le souligne, il y a trois péchés qui se retrouvent aussi bien dans la deuxième liste du Testament de Ruben que dans la liste d’Évagre le Pontique. Il s’agit de porneia, de hyperêphania et de aplêstia gastros, qui est l’équivalent de gastrimargia. Et makhê correspond à orgê ; la complaisance est semblable à la vaine gloire ; adikia, en tant que désir de s’emparer du bien d’autrui, peut être assimilée à la philarguria. Seul le mensonge ne trouve pas de correspondance dans la liste évagrienne.

28Pour le huitième esprit, c’est-à-dire hupnos, il faut ouvrir une parenthèse, puisqu’il ressemble au démon de l’akêdia, qui, à son tour, a à voir avec le « démon du midi », celui qui invite le moine à la somnolence et à la paresse.

10. La tentation du sommeil

29En ce qui concerne les dangers du sommeil, particulièrement insidieux dans la chaleur de midi, tout le monde se rappellera les célèbres passages du Phèdre platonicien (229 a ; 242 a), qui renvoient au mythe des cigales (259 c). Là, Socrate oppose la recherche philosophique – recherche qui ne doit connaître ni interruption, ni repos – à la paresse de l’heure méridienne (mesêmbria), paresse qu’il veut que l’on repousse comme une sorte de tentation.

30Évagre le Pontique, à son tour, dédie les plus belles de ses pages à décrire le comportement du moine qui succombe au pneuma de l’akêdia. Observons, par exemple, le moine, tout seul dans sa cellule, alors qu’il devrait se concentrer sur la lecture des Écritures :

31« L’œil de celui qui est la proie de l’acédie, regarde fixement les fenêtres, et son esprit se représente (phantazô) les visiteurs […] Quand il est en train de lire, celui qui est victime de l’acédie bâille abondamment et se laisse aisément emporter vers le sommeil. Il se frotte les yeux, étire ses bras, puis, ayant écarté ses yeux du livre, il considère le mur ; puis il se remet à lire quelque peu ; il feuillette le livre pour voir quand finit le texte et il perd ainsi son temps ; il compte ainsi les feuillets, suppute le nombre des quadernions ; il critique l’écriture et l’ornementation ; enfin il ferme le livre, le met sous sa tête et il s’endort » (De octo spiritibus malitiae, XIV ; trad. Guillaumont, p. 88).

32On devrait longuement s’interroger sur le fait qu’Évagre soit, en général, l’ennemi juré du sommeil, puisqu’il lie hupnos aux visions coupables, qui se produisent dans le sommeil, c’est-à-dire aux phantasiai.

33Quant aux Testaments des douze patriarches, en particulier dans le Testament de Siméon (IV, 8-9), on voit que, pendant le sommeil, les apparitions, dues à un esprit méchant, se déchaînent (phantazô) violemment.

11. Le péché de Ruben

34Venons en, donc, au péché de Ruben dans le testament qui lui est dédié, péché dont on ne parle que rapidement dans la Bible :

« Et pendant qu’il (Jacob, qui était absent) habitait en cette contrée, Ruben s’en alla et dormit avec Bala, seconde femme de son père ; ce qui ne fut nullement ignoré de lui » (Gen. 35, 22).

35À ces lignes très laconiques correspond, dans notre testament, un récit bien plus complexe :

« Car si je n’avais pas vu Bala se baignant dans un lieu abrité, je ne serais pas tombé dans cette grande iniquité. Mon esprit (dianoia), une fois qu’il avait conçu la nudité de la femme, me priva de sommeil, jusqu’à ce que j’eusse commis l’abomination. Jacob, mon père s’était rendu auprès de son père Isaac […] Bala s’était enivrée et dormait découverte dans sa chambre. J’entrais et, la voyant nue, je commis cette impiété, sans qu’elle s’en aperçoive, et, la laissant endormie, je sortis. Aussitôt un ange de Dieu dévoila à mon père mon impiété : Jacob revint, il pleura sur mon sort, et ne toucha plus Bala » (III, 11-15).

36J’ai utilisé la traduction de Philonenko (p. 821), un peu retouchée cependant. Prêtons, donc, attention à certains détails. Avant tout, voilà enfin le motif du bain et du voyeurisme ! Et, de plus, le thème de l’ivrognerie de Bala correspond à plusieurs passages du Testament de Juda. Ce dernier patriarche, en effet, a commis la plupart de ses péchés – qui sont des péchés d’avarice et de luxure – lorsqu’il était soûl. Il tomba, par exemple, amoureux de la femme cananéenne, qui deviendra son épouse, et il coucha avec sa belle-fille Thamar, en étant en proie à l’ivresse.

37Par ailleurs, le fait que Bala, après tout ce qui s’est passé, ne se réveille pas, peut prêter à rire.

38Après la description de la chute, on présente immédiatement une thérapie (IV, 1), qui ressemble à un ora et labora. Ruben recommande à ses enfants-lecteurs « de ne pas prêter attention à la beauté des femmes », en peinant plutôt pour travailler, en se dédiant à l’étude des Écritures et à leurs troupeaux. À vrai dire « se dédier » serait une traduction un peu fade, puisque le verbe grec est apoplanomai, qui contient le mot planê. Il s’agit, donc, d’un bon divertissement, qui vise à éviter des distractions bien pires : à savoir celles qui proviennent des femmes.

12. La tirade la plus misogyne

39Après ces suggestions thérapeutiques, le texte continue à proclamer que les femmes sont dangereuses et d’habitude on fait remonter cette misogynie foncière à la conception, peu flatteuse, que les Esséniens avaient de la femme. Mais lisons, enfin, la longue tirade du chapitre cinq :

« Les femmes sont méchantes, mes enfants, et parce qu’elles n’ont pas d’autorité ou de pouvoir sur l’homme, elles emploient des artifices dans leurs attitudes (skhêmata) afin de l’attirer à elles. Celui qu’elles ne peuvent envoûter par leurs attitudes, elles en triomphent par la ruse (apatê). L’ange de Dieu me parla d’elles et m’apprit que les femmes sont plus soumises à l’esprit de luxure (pneuma tês porneias) que l’homme ; dans leur cœur, elles ourdissent des machinations contre les hommes ; par la toilette, elles égarent (planaô) d’abord leurs esprits, d’un regard, elles répandent le venin et les rendent enfin esclaves. La femme ne peut vaincre l’homme à visage découvert, mais par des attitudes de prostituée (skhêmata pornika) le leurre » (V, 1-4 ; trad. Philonenko, retouchée, p. 823).

40Avant tout on trouve, cachés dans le lexique grec, plusieurs termes militaires, par exemple on parle d’« esclaves » en tant que « prisonniers de guerre », et nous trouvons encore, répété deux fois, le verbe « katagonizô », qui marque une compétition. Il s’agit, ainsi, d’un véritable combat entre les deux sexes.

13. L’insuffisante beauté de la femme

41On peut remarquer que, dans cette longue tirade (cf. supra, § 12), on n’insiste pas du tout sur la beauté des femmes. En effet, une fois seulement Ruben conseille à ses enfants de se garder de la beauté féminine (IV, 1 ; cf. supra, § 11), mais on ne dit pas un mot sur les appâts de Bala. Or, dans d’autres Testaments on parle aussi de femmes tentatrices, mais en déclarant, au moins, qu’il s’agit de belles femmes. C’est le cas, par exemple, de la femme cananéenne dans le Testament de Juda (XVII, 1) et de la femme égyptienne dans le Testament de Joseph (IX, 5). Au contraire, dans le Testament de Ruben, bien plus misogyne que les autres, on n’insiste que sur le côté artificiel de la femme. Et nous nous apercevons de tout cela en notant la présence marquante du mot skhêma. Et, ici, il est impossible de ne pas se rappeler un fameux passage du Gorgias platonicien :

« À la médecine correspond la cuisine comme la forme de flatterie qui prend son masque. À la gymnastique correspond de la même façon la toilette, chose malfaisante, trompeuse, basse, indigne d’un homme libre, qui produit l’illusion (apataô) par des apparences (skhêmata), par des couleurs, par un vernis superficiel et par des étoffes. Si bien que la recherche d’une beauté empruntée fait négliger la beauté naturelle que donne la gymnastique » (465 b ; trad. Croizet, p. 133-134).

42Nous comprenons, alors, pleinement une phrase du plaidoyer contre la femme : « la femme n’est pas en mesure de faire violence à l’homme à visage découvert, mais par des attitudes (skhêmata) luxurieuses, typiques d’une prostituée, elle met en œuvre cette tromperie au détriment de l’homme (panourgeô) » (V, 5 ; ma trad. plus littérale). Or, toute cette insistance sur les skhêmata vise à mettre en évidence l’extrême malice de la femme.

14. La fausse passivité de la femme

43Revenons à la scène qui nous montre Bala en proie à l’ivresse. Elle est tellement ivre et tellement endormie, qu’elle ne s’aperçoit pas du tout de l’étreinte de Ruben. On pourrait dire, alors, qu’elle n’est pas responsable du désir et du péché de son beau-fils. Au contraire, à la lumière de la tirade du chapitre cinq, qui stigmatise d’une façon très dure la méchanceté et l’astuce des femmes, on s’aperçoit que, selon le Testament de Ruben, la passivité de Bala, et avec elle la passivité de toute femme, n’est qu’apparente. Bala a calculé – une fois que Ruben l’avait guettée, sans voile au bain, que la phantasia se serait emparée de lui. Elle a calculé que sa perte de sommeil aurait fait place à des rêveries, plus dangereuses encore que le sommeil même. Car la femme sait bien qu’elle ne peut pas compter sur sa beauté. Elle sait qu’elle ne peut pas attaquer l’homme, et le vaincre, « à visage découvert », d’où la ruse : apatê et planê. Et planê marque justement cette déviation. La femme sait qu’il ne lui convient pas d’aller par le chemin le plus droit – celui de sa simple beauté naturelle – mais de choisir le détour (planê). Et c’est justement la planê qui a pour effet l’égarement de l’homme et, en même temps, sa prise au piège.

44Tout ce que je viens de souligner indique de façon très évidente la mise en œuvre d’une tactique, d’une stratégie, étant donné que skhêma nous reconduit encore au lexique militaire (cf. supra, § 12), puisqu’il signifie aussi la forme donnée à une troupe en la disposant pour le combat.

15. Le méfait le plus colossal des femmes

45Voyons enfin le méfait le plus éclatant des femmes, qui est présenté à la fin du plaidoyer du chapitre cinq, comme l’exemple par excellence de leur malice :

« C’est ainsi qu’elles séduisirent les Veilleurs qui existaient avant le déluge. Ils les regardaient continuellement, un désir réciproque naquit et les Veilleurs conçurent l’acte dans leur esprit (dianoia) ; ils prirent une forme (metaskêmatizô) humaine et apparurent aux femmes, alors qu’elles s’unissaient à leurs époux. Quant à elles, elles désirèrent dans leur esprit (dianoia) ces apparitions (phantasiai) et enfantèrent des géants, car la taille des Veilleurs leur avait paru atteindre le ciel » (V, 6-7 ; trad. Philonenko, retouchée, p. 823-824).

46Il faut remarquer que c’est la deuxième fois que nous rencontrons le mot phantasia, qui n’est présent qu’en deux cas (pour le premier cf. supra, § 8) dans le Testament de Ruben et, en général, dans tout le texte des douze Testaments. Et encore nous rencontrons un type de conception, de fécondation, plutôt bizarre, dont on peut trouver des exemples « scientifiques » chez Pline L’Ancien (VII, 52), ou chez Aëtius (VS, 31 A 81). Les exemples littéraires ne manquent pas non plus : je fais allusion à un roman tardif, aux Éthiopiques d’Héliodore (X, 14).

47Mais on se demandera qui sont les Veilleurs. Ce sont des anges envoyés par Dieu aux hommes, et qui tombèrent amoureux des femmes.

48Or, le thème de la chute des anges est justement un motif caractéristique des apocryphes de l’Ancien Testament. Nous sommes habitués à faire remonter la responsabilité, et l’origine, du mal au péché d’Adam et Ève, alors que, au contraire, toute la théologie de ces derniers apocryphes relègue l’homme au rôle de figurant, en faisant des anges les véritables protagonistes d’un drame, qui n’est plus humain, mais tout bonnement cosmique.

16. À propos de la chute des anges

49Il faudrait ouvrir une parenthèse sur la question de la chute des anges. Ce motif se retrouve, avant tout, dans l’apocryphe de l’Ancien Testament le plus connu, à savoir Le livre d’Hénoch. En particulier, il y a une vaste section du premier livre (chap. VI-XXXVI) qui est dédiée à la chute des anges. On en parle aussi dans un autre apocryphe, écrit avant nos Testaments : Le livre des Jubilés (chap. V). Cette histoire, qui donne à la rébellion des anges une cause aussi galante, n’est qu’une amplification d’un passage sibyllin du Livre de la Genèse :

« Lorsque les hommes eurent commencé à se multiplier sur la terre, et qu’ils eurent procréé des filles, les fils de Dieu voyant que les filles des hommes étaient belles, prirent toutes celles qu’ils avaient choisies […] Or il y avait des géants sur la terre ces jours-là. Car après que les enfants de Dieu se furent approchés des filles des hommes, celles-ci enfantèrent ; et de là sont venus ces hommes puissants, fameux dès les temps anciens » (Gen. 6, 2. 4).

50Les interprétations plus orthodoxes – tel est le cas de Saint Augustin – voient dans « les fils de Dieu » tout simplement les fils de Seth, et dans « les filles des hommes » les filles de Caïn et, donc, se refusent à considérer comme possible une union charnelle entre les femmes et les anges. Mais, avant que le Canon soit fixé, cette théorie angéologique a eu un grand succès chez les premiers pères de l’Église, dont certains jugeaient Le livre d’Hénoch comme un livre inspiré. Je me contenterai d’évoquer rapidement Tertullien – qui considère que Le livre d’Hénoch fait partie des Écritures – et, en particulier, de son traité De cultu feminarum. Là nous lisons que les femmes, lorsqu’elles furent aimées par les anges, étaient encore « sans parure (incultae) et sans apprêts (incompositae) et, pour ainsi dire, pas mûres (crudae) et rustres (rudes) » (I, 2, 3). Pourtant, les anges, « une fois évaporée leur convoitise momentanée », avaient la nostalgie du ciel, qui pour eux était désormais perdu ; ils mirent en œuvre, alors, une sorte de vengeance transversale, afin que les femmes offensent Dieu avec eux (I, 2, 4). Et, ainsi, ils apprirent aux femmes, et avec elles, au genre humain entier, comment extraire les pierres précieuses, et encore, ils « firent connaître les propriétés des plantes, ils divulguèrent la force des envoûtements, ils rendirent manifeste toute connaissance indiscrète et occulte (curiositas) » (I, 2, 1). Enfin, ils n’apprirent pas seulement l’art du maquillage, mais tout ars en général. Telle intervention démoniaque est vue par Tertullien comme un pervertissement de la nature, qui est déroutée de sa simplicité originaire : il parle justement d’une « administration perverse de la création (perversa administratio conditionis) ». Retenons de Tertullien que les femmes, lorsque les anges s’éprirent d’elles, étaient plutôt mal dégrossies et seulement douées de leur simple beauté naturelle. Bref, comme on dit en français, elles étaient encore nature.

17. Le triomphe de la phantasia en tant qu’innaturelle

51Le Testament de Ruben trace donc le portrait d’une femme pourvue d’une malice extrême, une femme qui n’a rien à apprendre des autres – même pas des anges – pour pouvoir séduire l’homme. Cela marque l’originalité de la conception de la femme de cet écrit par rapport aux autres apocryphes. On peut dire que, selon le Testament de Ruben, les femmes connaissent déjà tout, puisqu’elles n’ont jamais été naturelles, mais depuis toujours artificielles.

52Relisons la scène de la possession réciproque des anges et des femmes. Là, on peut découvrir l’immense puissance du regard et, en même temps, des skhêmata. En effet, les anges, de leur côté, « se déguisent » (metaskhêmatizô), afin de faire l’amour d’une façon tout à fait mentale. Il s’agit, donc, d’un acte uniquement visuel, pervers au plus haut degré.

53Rappelons-nous la première définition de hupnos, en tant que ekstasis phuseôs – c’est-à-dire « sortie au dehors de la nature » – et nous pouvons en comprendre enfin toute la portée, car, de cet acte abnorme, naissent des êtres monstrueux, qui excèdent la nature : les géants.

54Pour conclure, dans ce type de possession extraordinaire, qui se passe pendant une sorte de rêve éveillé, nous comprenons le caractère innaturel de la phantasia.

Appendice

55Il m’est malheureusement, impossible de rendre compte de tout ce qui a été dit au cours de la discussion, qui a suivi ma conférence. Je me contente de rapporter ce qui m’a donné l’occasion de réfléchir encore sur la phantasia ou ce que je regrette de n’avoir pas eu le temps de dire.

56Avant tout, Jean-Louis Labarrière a remarqué que le fait que tout se joue comme une sorte de combat (cf. supra, § 12) lui rappelait ce qu’Aristote dit sur la phantasia dans la Rhétorique. Je suis complètement d’accord, et je pense surtout à certains passages du deuxième livre (1384 a 20-35), où l’on parle du lien entre phantasia et philotimeô ; à savoir, où il est question de ce qu’on se figure à propos des opinions de ceux avec lesquels on est en compétition. Toujours en répondant à J.-L. Labarrière, j’ai aussi fait allusion à l’affinité entre la conception de la phantasia du Testament de Ruben et celle de Marc Aurèle, donc d’un auteur presque contemporain de notre apocryphe. Dans les deux cas, en effet, on insiste sur la parenté entre pneuma et phantasia.

57F. Frontisi-Ducroux, qui apprécie beaucoup la saveur « païenne » des histoires racontées dans le Testament de Ruben, soulignait que dans le mythe d’Artémis et Actéon on ne peut pas parler de voyeurisme. Je lui ai répondu qu’elle avait raison en ce qui concerne Callimaque et Ovide, mais qu’on peut déjà découvrir du voyeurisme dans la description de la scène du bain proposée par Apulée (Asinus aureus, II, 4 : nous sommes, comme pour Marc Aurèle, au deuxième iècle après Jésus-Christ). Elle était d’accord avec moi et a rappelé que les peintres, qui représentèrent la scène de Diane au bain, peignaient aussi souvent Susanne et les Vieillards.

58En ce qui concerne la question de la misogynie foncière du Testament de Ruben, je regrette de ne pas avoir eu le temps de lire un écrit de Qoumrân, qui a justement pour titre Pièges de la femme. On peut le trouver à l’intérieur du volume de la Pléiade (Écrits intertestamentaires, p. 447-451), auquel je me réfère. Et je laisse à ceux qui connaissent les langues sémitiques la tâche de découvrir dans ce texte, violemment polémique, un équivalent de phantasia et de planê.

59Il y aurait enfin beaucoup de choses à ajouter à propos d’une question de Catherine Darbo-Peschanski, qui me demandait d’expliciter les raisons de mon choix de traduire ekstasis phuseôs par « sortie au-dehors de la nature ». Je veux rappeler que ekstasis tês phuseôs est déjà présent chez Théophraste (De causis plantarum, III, 1, 6), en tant que « dégénération de la nature ». Et, en particulier, l’élève d’Aristote parle d’une plante qui subit une métamorphose (metabolê) lorsqu’elle est transplantée hors de son milieu. C’est aussi grâce à cette suggestion que j’ai préféré rendre ekstasis phuseôs d’une façon aussi provocatrice. En outre, j’ai pris ce parti même si plusieurs textes de Philon d’Alexandrie vont dans une autre direction. Ce dernier auteur, qui admirait beaucoup les choix de vie des Esséniens (Quod ominis probus liber sit, 75-91), en faisant le commentaire d’un passage de la traduction des Septante, théorise sur l’ekstasis d’Adam, lorsque la femme a été créée (Gen, 2, 21). Dans ce cas, pour Philon il s’agit de sommeil, au sens de repos de l’intellect. De mon côté, je préfère ne pas donner trop d’importance aux subtilités de Philon sur ce sujet (Quaestiones in Genesim, I, 24 ; Legum allegoriae, II, 31-32 ; Quis rerum divinarum heres sit, 249-251 ; 257-258) ; et peu importe que le sens que je propose ne se trouve pas attesté dans les Écritures, puisque je suis convaincue que dans le Testament de Ruben il faut faire extrêmement attention au contexte. N’oublions pas, par exemple, ce que j’appelle son testament jumeau : le Testament de Juda. Là, on parle du péché des fils de Juda de façon plus détaillée, et bien plus piquante, que dans la Bible (Gen. 38, 6-10 ; Testament de Juda, X, 1- 6). Or, les fils de ce patriarche refusaient de connaître, au sens biblique du terme, leur épouse et en étaient châtiés à mort par un ange de Dieu. La femme en question était la fameuse Thamar (cf. supra, § 11), qui devint épouse, et ensuite veuve, des deux frères. Le deuxième fils de Juda, après un an de mariage, connaît enfin Thamar, mais en répandant sa semence par terre. Or, le nom de ce fils, qui naturellement fut mis à mort par Dieu, est… Onan !

60Pour conclure, toujours à propos d’ekstasis, j’aime penser à un passage, plutôt sybillin, d’Évagre le Pontique, qui me laisse rêveuse. Au début du chapitre treize de De octo spiritibus malitiae, ce grand théoricien de la vie monastique affirme que : « l’akêdia est un manque de tension de l’âme, qui se présente lorsque l’âme ne se conduit pas selon nature (kata phusin), et lorsqu’on ne fait pas face aux tentations avec noblesse (gennaiôs) ». Il nous reste, donc, à découvrir aussi bien le sens de ce kata phusin que de gennaiôs. Il faut préciser que, chez Évagre, l’akêdia a à voir non seulement avec la paresse (cf. supra, § 10), mais aussi avec la lâcheté, puisque celui qui est en proie à ce pneuma aimerait quitter la vie monastique et, avant tout, s’en aller de sa cellule. Ce renoncement, cette fuite est exactement un défaut de noblesse et, en même temps, quelque chose qui soustrait le moine à sa tâche naturelle. En effet, en cédant à l’acédie, le moine fait des projets et se livre aux souvenirs de la vie qu’il menait avant d’entreprendre son askêsis. Et le verbe en question est, encore une fois, phantazô (chap. XVI). En outre, tout ce texte évagrien est plein de métaphores s’inspirant de l’arboriculture, de sorte que ce type de moine, aussi rêveur qu’innaturel, qui s’endort et s’abandonne volontiers aux phantasiai, est comparé à un arbre – rappelons-nous la stérilité d’Onan – qui ne donne pas de fruits. Les mêmes images de plantes infécondes se retrouvent aussi dans un autre traité, qui est une élaboration tardive de ce texte évagrien : De octo vitiosibus cogitationibus (P.G. LXXIX, 1457 A-B). Là, on parle des dommages occasionnés par la « transplantation » de l’akêdia. La boucle est ainsi bouclée et, en faisant retour à Théophraste, après une si longue planê, j’espère que mes lecteurs apprécieront ma traduction excentrique de ekstasis phuseôs

Sources et bibliographie essentielle

Evagrio Pontico, Gli otto spiriti malvagi (De octo spiritubus malitiae), a cura di F. Comello, Parma, Pratiche, 1990.

Platon, Gorgias – Ménon, Texte établi et traduit par A. Croiset avec la collaboration de L. Bodin, Paris, Les Belles Lettres, 1923.

Tertullien, La toilette des femmes (De cultu feminarum), Introduction, texte critique, traduction et commentaire de M. Turcan, Paris, Cerf, S.C. n°173, 1971.

F.-M. Braun, « Les Testaments des Douze Patriarches et le problème de leur origine », Revue Biblique, 67, 1960, pp. 516-549.

J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai, Desclée & Co., 1958, chap. I et passim.

F. Frontisi-Ducroux, « Actéon, ses chiens et leur maître », in L’animal dans l’antiquité, édité par B. Cassin et J.-L., Labarrière, sous la direction de G. Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, 1997, pp. 435-454.

A. Guillaumont, « Étude historique et doctrinale », introduction à Évagre le Pontique, Traité pratique ou Le moine, tome I, Paris, Cerf, Sources Chrétiennes n° 170, 1971, pp. 21-112 (le texte du traité évagrien se trouve dans le deuxième tome : S.C. n° 171).

L. Rosso Ubigli, « Alcuni aspetti della concezione della porneia nel tardo-giudaismo », Henoch, I, 1979, pp. 201-245.

M. Tasinato, « Fantasia balneare : spiando in un apocrifo del Vecchio Testamento », in M. Tasinato, Parva innaturalia, Padova, Esedra, 1998, pp. 57-65, pp. 108-109 (ce texte constitue la base du présent travail et j’invite à le consulter aussi pour la bibliographie).

M. Tasinato, La curiosité. Apulée et Augustin, traduit de l’italien par J.-P. Manganaro, Préambule d’A. Tordesillas, Lagrasse, Verdier, 1999.

Pour le texte critique et les traductions des Testaments des douze patriarches :

The Testaments of The Twelve Patriarchs, in The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, by R. H. Charles, vol. II, Oxford, Clarendon Press, 1913, pp. 296-360.

The Testaments of Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text, by M. De Jonge, in cooperation with H. W. Hollander, H. J. De Jonge, T. H. Korteweg, Leiden, Brill, 1978.

Testamenti dei Dodici Patriarchi, Introduzione, traduzione e commento di P. Sacchi, in Apocrifi del Vecchio Testamento, a cura di P. Sacchi, vol. I, Torino, U.T.E.T., 1981, pp. 767-919.

Testaments des douze patriarches, Texte traduit, présenté et annoté par M. Philonenko, in La Bible. Écrits intertestamentaires, édition publiée sous la direction d’A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1987, pp. 811-944.

Je me suis référée au texte critique établi par De Jonge et, en adoptant les variantes de l’apparat critique, je me suis trouvée en parfait accord avec les choix de Sacchi, qui cependant ne coïncident pas toujours avec ceux de Philonenko (et de Guillaumont).

Auteur

Université de Padoue

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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