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Dossier : Phantasia

Varia

La sexualité et le genre : une histoire problématique pour les hellénistes

Détour par la « virginité » des filles sacrifiées pour la patrie

Violaine Sebillotte Cuchet

Résumé

À l’heure de la révolution intellectuelle du gender, les sexualités s’imposent comme objets d’étude en sciences sociales. L’articulation entre genre et sexualité pose néanmoins de vrais problèmes de méthode aux hellénistes ainsi que le montre la production des cinq dernières années. En s’appuyant sur une analyse précise, la question de la « virginité » des filles sacrifiées pour la patrie et en appliquant à cette analyse une méthode de genre, cet article tente d’illustrer l’aspect problématique de l’étude de la sexualité dans le monde grec. Aux hommes destinés à combattre et parfois à mourir pour la patris, des jeunes filles mythiques étaient proposées en exemple. Pour comprendre un tel renversement des genres, le féminin pour le masculin, il est nécessaire de rappeler le sens de la « virginité » dans ces textes. Comme en d’autres contextes, celle-ci ne renvoie pas à une pureté physique, pourtant traditionnellement invoquée en ces occasions par les hellénistes, mais bien à l’absolue fidélité à l’oikos paternel de ces « encore » enfants que sont les jeunes filles que leurs pères vont bientôt marier.

Texte intégral

  • 1 Sur ce champ de recherches en sciences sociales : M. Bozon (2001). Ce texte est issu d’une séance d (...)

1Le 28 février 2003, des chercheurs, regroupés à l’initiative de l’Association Française de Sociologie (AFS) dans un réseau thématique de recherche sur les sexualités, se réunissaient pour une première rencontre scientifique à l’Institut National d’Études Démographiques de Paris. Cette journée fut l’occasion de souligner l’essor pris ces dix dernières années par la thématique « sexualités » en sciences sociales et de dresser un premier bilan. Le développement de ce champ de recherches est apparu incontestablement lié au soutien des pouvoirs publics et à leur politique de lutte contre le Sida. Néanmoins, le contraste reste frappant entre la situation française et la situation américaine où l’organisation sociale et scientifique de la recherche en ce domaine est beaucoup plus ancienne et où l’on trouve un grand nombre de revues spécialisées1.

  • 2 S. Chaperon (2001), S. Chaperon (2002b).
  • 3 Ainsi dit-elle que « … la sexualité, qui affirme la puissance et la virilité de l’un et multiplie l (...)
  • 4 S. Chaperon (2002a), pp. 92-93.

2En histoire, la question de la sexualité, après avoir été défrichée par quelques chercheurs et universitaires isolés, antiquistes, médiévistes et modernistes, suscite aujourd’hui un vif engouement. Sylvie Chaperon a récemment dressé un bilan historiographique dans la revue Vingtième siècle et dirigé un numéro spécial des Cahiers d’Histoire sur ce thème2. Elle y explique comment l’histoire des sexualités (plutôt que de la sexualité) fait exploser la notion d’identité sexuelle et inscrit la démarche actuelle dans la perspective tracée plus généralement par les études de genre (gender)3. Mais, après avoir montré que les recherches historiques touchent davantage au « para-sexuel » qu’à la sexualité comprise comme « rencontre des corps », elle plaide pour une histoire de la sexologie, chantier encore très ouvert et prometteur, mais qui ne concerne que l’histoire très récente puisque l’on considère généralement que cette discipline naît en 1886 avec la publication de la Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing4.

  • 5 D. Fougeyrollas-Schwebel, C. Planté, M. Riot-Sarcey (éd.) (2003).
  • 6 S. De Beauvoir (1949) ; J. Butler (1990) ; N.-C. Mathieu (1991) ; M.-H. Bourcier (2001) ; C. Delphy (...)
  • 7 Récemment, deux études passionnantes sur ce thème : I. Löwy (2000) et C. Kraus (2000).

3La fécondité heuristique de la révolution intellectuelle du gender, si elle apparaît dès les années 70 aux États-Unis, particulièrement dans les écrits féministes théoriques, et si elle est en France accueillie avec réticence, semble néanmoins aujourd’hui faire peu ou prou consensus5. La critique des identités sexuelles (homosexualité/hétérosexualité/ bisexualité) s’est souvent élaborée à partir de celle des identités sexuées (homme/femme), ce qui explique l’étroite imbrication, aux États-Unis, des sexual studies et des women’s studies6. C’est quand le féminin et le masculin apparaissent comme des « faits » sociaux, désignés alors par le terme de gender, que la sexualité, c’est-à-dire toutes les pratiques et les représentations qui s’élaborent autour du sexe au sens de « parties génitales », peut être interrogée dans une perspective historique7.

  • 8 T. Laqueur (1992). Sur l’insertion de la constitution féminine dans le « naturel » par les médecins (...)
  • 9 Le mot apparaîtrait en anglais vers 1800, puis en allemand vers 1820 et enfin en français vers 1860 (...)
  • 10 Je ne cite ici que les ouvrages qui intègrent le sexe ou la sexualité dans leur titre : A. K. Siems (...)
  • 11 L. McLure (2002), recueil d’essais publiés entre 1968 et 1997, exemplaire de cette assimilation des (...)

4Pour quelqu’un qui travaille sur le monde antique, et particulièrement le monde grec, cette articulation entre genre et sexualité n’est pas sans poser de vrais problèmes de méthode. Si, reprenant les conclusions de Thomas Laqueur, on pense que le « sexe » se fabrique à la fin du xviie et surtout au xviiie siècle, dans un processus indissociable de l’histoire de la médecine et de sa constitution comme discipline scientifique8, et si le mot « sexualité » n’apparaît qu’au xixe siècle, que peut-on en dire pour les périodes « pré-modernes »9 ? Alors même que font flores les titres conviant à étudier la « sexualité » ou « le genre et la sexualité » dans le monde antique ou le monde grec, rares encore sont les antiquistes qui posent et surtout tentent d’éclaircir cette question10. Exemplaire de ce point de vue est le manuel, publié aux États-Unis sous le titre Sexuality and gender in the classical world, qui se contente de spécifier en introduction que « le genre et la sexualité sont des catégories construites »11. L’implicite autour du genre génère le flou plutôt qu’il n’éclaire les lecteurs d’aujourd’hui et soulève bien des interrogations.

  • 12 M. Arthur-Katz (1989), p. 157.
  • 13 Parmi ces critiques, E. Keuls (1985), A. Richlin (1991), G. Pastre (1997).

5Marilyn Arthur-Katz avait proposé en 1989, dans cette revue, un bilan des études sur la sexualité dans le monde grec. Après avoir souligné que « sexuality has a history », elle écrivait que les pratiques sexuelles, aussi bien celles d’aujourd’hui que celles des anciens Grecs, « are governed by ideologies which construct the category of sexuality itself »12. Autrement dit la question était de décrypter la façon dont chaque société pensait « sa » sexualité, ce qui était un formidable pas en avant. Il ne s’agissait certainement pas de mettre en doute la notion de sexualité et encore moins celle de sexe. Dans le sillage des travaux de Michel Foucault, de l’étude d’Aline Rousselle sur le développement des idéaux de solitude et de chasteté au début de l’ère chrétienne et de ceux de Peter Brown, elle soulignait la radicale différence du monde grec ancien avec les périodes modernes et concluait sur l’aspect politique de la sexualité antique et son absence d’autonomie à l’intérieur des relations sociales tissées par les Grecs. Je ne reviendrai pas sur la production scientifique prise en compte par cet article qui souligne l’importance des travaux de Foucault en ce domaine, après ceux de Dover qui souligne aussi la part prise par la philologie, l’anthropologie et la psychologie historique, notamment au Centre Louis Gernet. Les critiques, essentiellement féministes, d’une sexualité pensée comme pénétration phallique, sont évoquées mais rapidement écartées. Aujourd’hui, il semble pourtant qu’elles aient réussi, même si elles ont été bien souvent récusées, à ébranler l’édifice13. Car, depuis le bilan de Marylin Arthur-Katz, des remises en cause fondamentales ont été formulées. On aimerait savoir si elles ont partie liée avec le questionnement du genre.

  • 14 D. Gourevitch (1999). La réaction porte sur D. H. J. Larmour, P. A. Miller et C. Platter (eds.) (19 (...)
  • 15 D. Gourevitch (1999), p. 331 et p. 334.

6En 1999, Danielle Gourevitch publiait une note de lecture sévère et agressive, dans L’Antiquité Classique, à l’encontre d’une série d’ouvrages s’inscrivant dans la veine ouverte par Michel Foucault. Je ne retiendrai que sa réaction au volume Rethinking sexuality. Foucault and classical antiquity, publié sous la direction de David H. J. Larmour, Paul Allen Miller et Charles Platter, les autres ouvrages portant sur le monde romain ou byzantin14. Danielle Gourevitch voyait dans ce livre une entreprise de « matraquage idéologique » au service de l’homosexualité défendue aux États-Unis par les départements de gay and lesbian studies. Sa réaction témoigne de la difficulté à penser l’articulation d’une histoire scientifique et d’une histoire militante, puisque Foucault est stigmatisé comme un « excellent manipulateur que le souci de la vérité n’a jamais inquiété », mais aussi de celle à faire émerger la sexualité comme pratique historiquement située. Pour elle, il reste des « évidences » : « un homme n’est pas une femme ; une femme n’est pas un homme ; un homme qui joue la femme ne joue qu’un rôle, et quiconque affirme le contraire s’enferre dans un simulacre »15. Derrière la revendication scientifique, c’est d’un véritable retour en arrière qu’il s’agit où l’histoire des représentations devient une histoire mystificatrice, qui fait fi de la vérité, ce réel « évident » qui, d’hier à aujourd’hui, n’aurait pas changé. Il met plus largement en cause les gender studies issues de ces mouvements militants qu’ils soient homosexuels ou féministes.

  • 16 T. Hubbard (2003), p. 10-14 ; D. Halperin (2002).
  • 17 J. D. Davidson (2001).
  • 18 C. Calame (1997) ; F. Dupont et T. Eloi (2001).
  • 19 C’est ce que suggère Claudine Leduc à propos du livre de James Davidson : « les recherches de J. D. (...)

7En 1999, cette réaction pouvait sembler encore relativement isolée. Pourtant, et sans que les uns et les autres utilisent nécessairement les mêmes arguments, la controverse actuelle entre Thomas Hubbard et David Halperin16, de même que les prises de position de James Davidson contre l’image donnée de la sexualité antique17par les émules de Foucault, ainsi que les livres récents qui, pour de tout autres raisons, préfèrent abandonner le terme de sexualité pour parler d’érotisme18, incitent à revenir sur ce thème. Est-ce la percée des gender studies qui, en déstabilisant les questionnements traditionnels sur les hommes, les femmes, le masculin et le féminin, provoquent ces remises en cause parfois radicales19 ?

  • 20 J. Scott (1988) ; P. Schmitt-Pantel (1984) ; P. Schmitt-Pantel (1994-1995).
  • 21 P. Schmitt-Pantel (1994-1995). Voir aussi M. Riot-Sarcey (2000).

8Le genre, si l’on adopte comme de coutume la définition de Joan Scott, se définit par le rejet du déterminisme biologique et l’affirmation du caractère fondamentalement social des distinctions fondées aujourd’hui sur le sexe. Le genre se définit également comme la césure qui sépare les hommes et les femmes et qui implique que soit donc toujours prise, en compte la dimension relationnelle et réciproque qui unit ou divise les deux catégories sexuées. De ce point de vue, le genre ne coïncide pas avec l’histoire des femmes, malgré la proximité historiographique, et caractérise plutôt une histoire de la différenciation des sexes, intégrant le masculin aux côtés du féminin20. Ces deux aspects du genre, « fait social » et « relation masculin/féminin », diversement associés et explicités, peuvent bien entendu être complémentaires comme le préconise Pauline Schmitt Pantel21.

  • 22 P. Schmitt-Pantel (2003), p. 86.
  • 23 Ce qui confirme la définition bien connue, par ailleurs, de la parthenos grecque : C. Calame (1977) (...)

9Dans son préambule à une étude sur les compagnes et les compagnons au banquet, Pauline Schmitt recommandait une méthode « genrée » capable de renouveler notre lecture de l’histoire globale. « Le point de départ peut être l’étude d’un type de sources précis du monde antique : l’histoire, le théâtre, le roman, tel auteur, mais aussi l’iconographie des vases, la sculpture ou l’archéologie de divers espaces. […] La relecture peut aussi se faire à partir d’une pratique sociale qui permette d’observer la construction de la différence des sexes à un ou plusieurs moments donnés de l’histoire »22. Autrement dit, c’est en partant d’un exemple précis, concernant les hommes et les femmes ou plutôt, disons le d’emblée, le masculin et le féminin, que le genre peut être opératoire en tant qu’outil d’analyse. Je voudrais tenter cette approche qui, à mon sens, tout en s’inscrivant dans une démarche de « genre », met bien en lumière l’aspect problématique d’une étude de la sexualité pour le monde grec. J’effectuerai ce détour à propos de la « virginité » des filles sacrifiées pour la patrie, domaine qui conjoint, semble-t-il, la sexualité des filles et la guerre des garçons, en m’intéressant bien sûr plus particulièrement à ladite « virginité » des filles. Celle-ci, qui exprime leur absence de sexualité, fait néanmoins du sexe, pénétré ou non, un lieu central du corps féminin, susceptible de lui conférer une qualité particulière. Or, rien dans les textes ne suggère ce type de focalisation23. Davantage même, une lecture « genrée » aurait plutôt tendance à nous éloigner du sexe.

Pratique masculine, représentation féminine

  • 24 Aristophane, Les Guêpes, 1071-1083. J. Taillardat (1962), n° 380.
  • 25 P. Brulé (1988), pp. 33-35.
  • 26 Sur les différents récits de filles sacrifiées à Athènes : J. Wilkins (1990).

10Il est bien connu qu’à Athènes la guerre est l’affaire des hommes, et l’éphébie celle des jeunes hommes. L’aiguillon (egkentris) porté au croupion par les anciens combattants des guerres médiques mis en scène par Aristophane est le signe de cette race virile (andrikôtaton genos) qui s’est montrée exemplaire dans les combats contre les Barbares, armée de la lance et du bouclier hoplitique. L’image de la guêpe, insecte emblématique de la colère (orgê), confirme l’association de la guerre avec la virilité agressive24. Pourtant les jeunes éphèbes qui, à Athènes, prêtent serment avant de devenir de véritables hoplites citoyens, le font probablement dans le sanctuaire d’Aglaure, une héroïne mythique, fille d’Érechthée et gardienne de l’enfant Érichthonios, honorée sans doute par des fillettes choisies de la cité lors du rituel des Arrhéphories. Cette divinité, prise à témoin lors de leur serment de défendre la cité, son territoire et ses lois, peut également être assimilée à Agraulos, autre jeune fille mythique qui se serait délibérément jetée de la falaise de l’Acropole pour assurer le salut de sa cité attaquée par des ennemis25. Elle, dont le sanctuaire est bien l’Aglaurion du flanc est de l’Acropole, évoque alors d’autres figures de sacrifiées pour la patrie26. Dans le cadre de cet article, je ne m’arrêterai pas sur d’autres associations qui pourraient pourtant enrichir la démonstration : ainsi la présence de divinités « vierges », des parthenoi, prises à témoin dans le serment, Hestia ou Athéna, ni sur le cas, bien différent, des causes de guerre liées à des offenses sexuelles sur des jeunes filles.

  • 27 Euripide, Érechthée, fr. 22 Jouan ; Euripide, Iphigénie à Aulis, 1552-1558 ; Euripide, Ion, 276-280 (...)

11Si ce sont des hommes qui se battent sur le champ de bataille au service de la cité menacée, ce sont souvent des filles, au tribunal ou au théâtre, qui, du milieu du ve siècle au ive siècle, leur sont proposées en modèles de conduite. En Aglaure/Agraulos, les filles de Léos, Chthonia, les filles de Hyakinthos, Iphigénie même, les Athéniens, et plus précisément Euripide, Démosthène, et Lycurgue, ont trouvé des paradigmes mythiques et féminins de comportements héroïques27. Ce paradoxe, plusieurs fois souligné, mérite sans doute d’être réinterrogé dans une perspective de genre, dans la mesure où, dans le contexte de la rhétorique patriotique, ces filles se trouvent comparées, sur le plan de leur comportement individuel, aux hommes, les seuls guerriers.

  • 28 Plutarque, Agésilas, VI, 7-10 ; N. Loraux (1985), p. 63. Ce ne fut en revanche pas le cas de Thémis (...)

12Le refus d’Agésilas de procéder à un sacrifice de vierge alors qu’il s’embarquait d’Aulis pour combattre en Asie est significatif pourtant du décalage structurel qui oppose les héros sauveurs de la cité sur le champ de bataille historique et les jeunes filles, héroïnes mythiques et symboliques. Agésilas considère le geste d’Agamemnon sacrifiant sa propre fille comme absolument barbare et tient sans doute ces morts rituelles de la tradition grecque pour des « transgressions imaginaires »28. Si l’on peut comparer les comportements masculins et féminins, il importe toutefois de souligner cette asymétrie fondamentale qui oppose les deux genres.

L’exemplarité des filles

  • 29 De ce point de vue, je ne souscris pas à la démarche de Lillian Doherty qui affirme que, parce que (...)
  • 30 W. Burkert (1983), pp. 58-72 ; A. Heinrichs (1980) sur la problématique de l’intérieur/extérieur ; (...)

13Que les garçons ou les hommes soient appelés à s’identifier aux filles suggère de chercher ce qui, dans le comportement des héroïnes, est susceptible d’être pris en charge par les guerriers. Penser que celles-ci sont envoyées à la mort par leur père, dans une sorte de ritualisation de ce qui pourrait être pris pour une agressivité « naturelle », mâle au sens de sexuellement connotée, n’a aucun sens. Toutes les hypothèses qui expliquent le recours aux filles par une essence qui leur serait absolument propre ne peuvent rendre compte de cet objectif narratif fondamental : permettre l’identification des garçons avec les filles. On abandonnera donc l’idée assez obscure que les filles ont des accointances particulières, parce que filles, avec la terre, le sang, ou la mort29. Et on ne souscrira pas non plus à une des conclusions de Nicole Loraux selon laquelle les filles sacrifiées permettent, parce qu’il y a médiation par le « verbe tragique », de « penser le sacrifice humain », cet « impensable » de la cité qui, comme tel, réclamerait des victimes impossibles et en tout cas fictionnelles. Aucune de ces propositions, qui ramènent la question des filles sacrifiées à une « nature » féminine, ou qui renvoient pour le moins ces héroïnes à une altérité radicale, ne peut expliquer, bien au contraire, l’immense intérêt que les Grecs trouvaient à les proposer comme modèles aux garçons. C’est donc en se plaçant résolument hors de la catégorisation trop stricte, car enracinée de façon implicite dans le biologique, que l’on proposera une autre interprétation30.

  • 31 Pausanias, IV, 9, 4.
  • 32 Euripide, Hécube, 537.
  • 33 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1574.
  • 34 N. Loraux (1985), p. 112 note 72.
  • 35 Euripide, Héraclides, 591-592 ; discussion de N. Loraux (1985), pp. 72- 73.
  • 36 C’est en ce sens que Jean-Pierre Vernant analyse la fonction d’Hestia : « Qu’il y ait un rapport en (...)

14Les jeunes héroïnes sont désignées comme des korai, des parthenoi ou des gunaikes, c’est-à-dire des filles, des vierges, ou des femmes au sens très banal de celles qui appartiennent au genre féminin (genos gunaikôn). Parfois elles sont désignées simplement par le terme, neutre du point de vue du genre, de paides, qui souligne sans doute leur précocité mais, plus sûrement encore, la relation filiale qui les relie à celui ou celle qui les donne. Y a-t-il alors lieu d’insister, comme on le fait souvent, sur leur aspect virginal ? Pausanias rapporte une histoire censée avoir eu lieu pendant la première guerre de Messénie, celle du sacrifice avorté d’une fille de la maison royale messénienne. Alors que la situation est au plus mal pour son armée, le roi Euphaes envoie consulter l’oracle de Delphes qui lui apprend qu’une fille de la maison des Aepytides, la maison royale, ou d’une toute autre maison, si son père la donne librement, doit être offerte en sacrifice31. Cette fille, précise Pausanias, doit être akhrantos, c’est-à-dire intouchée. L’expression, remarquée par Nicole Loraux, évoque celle qu’emploie le fils d’Achille à propos de Polyxène, sacrifiée sur la tombe de son père afin de favoriser le retour des Achéens. Il mentionne alors « le sang intouché, akraiphnes haima » de la jeune fille (korê)32. Le même Euripide souligne, par la bouche d’Achille, qu’Iphigénie a offert sur l’autel d’Artémis à Aulis, son « sang pur », l’akhranton haima33. Nicole Loraux, qui s’est intéressée de près à ces mises à mort, indique que « la pureté du sang est métonymique de celle de la vierge »34. L’idée exprimée par le verbe khrainein est bien celle de tacher ou de souiller, mais faut-il voir dans cette souillure une relation sexuelle au sens strict ? Car c’est bien ce que signifie en français l’idée de « pureté » de la vierge. Certes la « virginité (partheneia) » perdue que troque contre une gloire chèrement payée Macarie, sacrifiée pour ses frères et son genos, ou Korê, l’épouse d’Hadès, est énigmatique35. Le choix du vocabulaire implique pourtant de l’associer à son statut de parthenos, en attente de mariage dans la cité, et donc, à mon sens, à la filiation. Plutôt que son sexe, l’« intouché » est bien son sang, qui est encore celui de son père, tant qu’elle ne l’a pas mêlé, en ses enfants, à celui d’un autre genos36.

  • 37 Voir plus haut note 23. On notera avec beaucoup d’intérêt l’interprétation de la jeune fille comme (...)
  • 38 J. D. Davidson (1997), pp. 127-136.

15Le terme de parthenos que l’on traduit par « vierge » renvoie, on le sait depuis les études de Claude Calame, de Giulia Sissa, de Geneviève Hoffmann et d’Helen King, à un statut dans la communauté, celui de fille pubère non encore mariée, plutôt qu’à une disposition physique que les Grecs reconnaissaient mal37. Certes, dans le monde grec, a pu peser un certain interdit sur les relations sexuelles, mais ceci a essentiellement été remarqué dans les sanctuaires pour des raisons qui sont sans doute à rapporter à la protection que le lieu sacré est censé offrir à tous, refuge trop facile pour les adultères. Certes, également, la virginité des filles était surveillée, mais comme la fidélité de toutes les femmes de la maison, comme le rappelle James Davidson38. Cette réclusion organisée était le moyen le plus simple de maîtriser la procréation des filles. Car c’est bien de descendance qu’il s’agit dès qu’il est question de mariage et de don de fille. Leur « virginité » n’est pas un trésor en soi, mais l’alibi de leur disponibilité pour celui que leur père aura choisi pour elles, le signe imaginaire de leur pure appartenance à la maison du père.

  • 39 N. Loraux (1985), p. 73.
  • 40 Euripide, Médée, 574, 909 ; Hécube, 658, 1184 ; Électre, 15 ; Bacchantes, 117, 1156.
  • 41 Euripide, Médée 574, 909, 928, 1084 ; Héraclides, 41 ; Électre, 529 ; Folie d’Héraclès, 536, 1412 ; (...)
  • 42 P. Chantraine (1999), s.v. haima. Rapprocher l’haima du genos des pères est également une propositi (...)
  • 43 Les Hippocratiques construisent une nature féminine sur l’idée du sang qui s’écoule : H. King (1998 (...)
  • 44 Euripide, Ion, 277-278 ; N. Loraux (1985), pp. 62-68 ; R. Scodel (1996), p. 119. D’après Helen King (...)
  • 45 S. Georgoudi (1999), p. 67.
  • 46 C. Calame (1977), I, p. 72, suggère que l’appartenance familiale est un trait caractéristique des p (...)

16L’image de la gorge offerte au couteau du sacrificateur, si elle peut exciter certaines imaginations, n’est d’ailleurs jamais explicitement reliée à une intrusion sexuelle qui puisse permettre de proposer que « peut-être, l’égorgement valait une défloration »39. L’haima dont il est question dans ces récits n’est jamais associé au sillon (aroura) évoqué lorsque les poètes tragiques décrivent, certes métaphoriquement, le sexe féminin, filant la métaphore du champ labouré. Il n’est jamais non plus associé au thêlus, ce terme qui renvoie, sinon au sexe, du moins à la race des femmes comme genre, par opposition aux hommes40. Chez Euripide notamment, le thêlus genos se définit par sa capacité à enfanter, à se mettre en colère, à pleurer, à ne pouvoir raisonner et à se réfugier dans des endroits sûrs. Cette gent féminine se caractérise par une chevelure lissée au peigne, des pieds délicats, un vêtement particulier, voire une morphologie qui lui est propre (thêlumorphê)41. L’haima, le sang, a peu de rapport, dans ces textes de la tragédie, avec des attributions de genre et se tient en revanche dans une grande proximité avec le genos lorsqu’il désigne la filiation. Dès les textes homériques, le mot est employé dans une formule qui désigne la parenté par le sang, haima kai genos42, et ce n’est que dans certains traités du corpus hippocratique que le sang, et son écoulement, peuvent servir à définir le corps féminin43. Mais l’haima de la tragédie, qui rappelle également le sacrifice sanglant omniprésent dans ces scènes qui confinent au meurtre, voisine davantage avec l’impiété qu’avec un souci thérapeutique de gynécologue44. Quant à l’hypothèse selon laquelle la terre civique exigerait une virginité sexuelle, elle est absolument fantasmatique. Dans le contexte des sacrifices pour la patrie, la cité, ou la Grèce entière45, celle qui attend le sang de ses enfants renvoie à cette matrie que Platon décrit dans le mythe de la République, elle qui est terre des pères, réceptacle de la semence masculine, espace habité en commun par ceux qui se disent de la même cité. La virginité des filles impliquées dans des actes de salut collectif est alors le moyen de souligner, non une pureté physique qui ne semble pas avoir inquiété les Grecs outre mesure, mais la fidélité au père, celui de l’oikos comme celui du genos imaginaire que forment les citoyens de la même cité46.

  • 47 N. Loraux (1985), p. 68 et p. 114, note 82. Sur les glissements de sens qu’opère la tragédie, voir (...)
  • 48 Sur les formules de mariage avec le même verbe, didômi, A.-M. Verilhac et C. Vial (1998), pp. 243-2 (...)
  • 49 Euripide, Ion, 280.

17Par l’expression d’« ironie tragique », Nicole Loraux rappelle le trajet de la vierge, conduite, au passif, agomai, comme la fiancée vers son nouvel époux47. Si la mère peut, parfois, consentir à cette offrande, c’est toujours le père qui la donne, rappelant ainsi qu’il en est toujours le maître et qu’il accomplit le même type de geste que celui qu’on attend de lui aux jours des noces de sa fille48. De ce point de vue des pratiques sociales et non d’une prétendue nature féminine et juvénile, les filles, bien plus que les garçons, incarnent la figure de la fidélité au père, lui qui décide avant tout autre d’offrir sa fille, comme le rappelle l’oracle rendu aux Messéniens. Le retournement qu’opèrent certains de ces récits – il s’agit essentiellement des tragédies d’Euripide – consiste à faire passer la passivité des parthenoi du côté du consentement, transformant une fidélité structurelle des filles à leur père en don, véritablement libre, de soi, troublant ainsi la distinction entre sacrifice, et suicide. Créuse explique à Ion, dans la pièce d’Euripide, que si elle échappa au sacrifice, c’est parce qu’elle était trop jeune, nouveau-né dans les bras de sa mère49. Si les filles sacrifiées sont parfois des enfants, paides, elles ne peuvent être des nouveaux-nés, car, dans les cas les plus glorieux, elles doivent acquiescer pour transformer le meurtre en suicide.

  • 50 Sur les différentes versions du mythe, L. Séchan (1931) ; L. Kahil (1991) ; E. Kearns (1989), pp. 2 (...)
  • 51 Euripide, Érechthée, fr. 14 Jouan ; Euripide, Iphigénie à Aulis, 1386 ; Démosthène, XVIII, 205.
  • 52 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1406-1408, trad. Jouan.
  • 53 Démosthène, Épitaphios, 29 ; S. des Bouvrie (2002), pp. 294-296 ; sur l’andreia, voir K. Bassi (200 (...)
  • 54 N. Loraux (1981a).

18C’est ainsi, en tout état de cause, qu’Euripide relit le personnage d’Iphigénie, dont les variantes mythiques sont nombreuses, pour l’entourer d’une gloire pathétique, celle de se donner pour sa patrie et la Grèce entière50. Entièrement dévouée au père, au point même, chez Euripide, de presque devancer ses désirs, Iphigénie rompt avec tous les autres liens, ceux qui l’unissaient à sa mère et celui, tout nouveau, qu’elle se préparait à nouer avec Achille, leurrée par la fausse promesse de son père. Comme la Praxithea de l’Érechthée l’affirmait pour elle-même et pour les autres mères d’Athènes, Iphigénie le rappelle à la sienne : « c’est pour l’ensemble de la Grèce que tu m’as enfantée, non pour toi seule » ; termes que l’on peut rapprocher de ceux employés pour les soldats morts au combat, même si la rhétorique patriotique développe préférentiellement le thème de la mort pour la cité plutôt que pour la Grèce entière51. Achille commente avec admiration le comportement de la fille du roi, « J’envie la Grèce de t’avoir à elle, je t’envie d’être à la Grèce, car tes paroles ont été belles et dignes de la patrie (eu gar tod’eipas axiôs te patridos) »52. Autrement dit, la rhétorique d’Iphigénie séduit le héros de la fureur solitaire, convaincu désormais qu’il lui faut obéir à ce roi dont il réprouvait le comportement. Les Leokorai, en s’offrant elles-mêmes en sacrifice (heautas edosan sphagion) aux citoyens pour le pays (huper chôras), ont témoigné d’une virilité (andreia) exceptionnelle, dit Démosthène, pour des femmes (gunaikes) s’entend53. Iphigénie ne manifeste pas la même andreia, mais alimente sa gloire à son consentement (hekôn) et à sa capacité d’intégrer l’exigence de la rhétorique patriotique. Ses paroles sont bien celles que les soldats entendent à la guerre ou au Céramique, la nécropole où se jouent les funérailles civiques et collectives et où s’entend l’éloge des morts54.

  • 55 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1409.
  • 56 C’est finalement l’argument de U. Kron (1999), p. 83.
  • 57 Euripide, Érechthée, fr. 22 Jouan, 78-89.
  • 58 Euripide, Érechthée, fr. 22 Jouan, 70.
  • 59 L. Robert (1938), p. 293-301 ; Platon, Criton, 50e – 51e.

19Néanmoins, l’Achille d’Euripide comprend aussi toute la contrainte (anagkaia) qui pèse sur cette fille, liée à son père par son statut de fille, comme les garçons devraient l’être à leur cité55. Ce n’est donc pas, à mon sens, la fragilité habituelle des filles, non préparées à la guerre ni au courage, surtout lorsqu’il se dit viril, qui rend leur exploit particulièrement impressionnant56. Car pourquoi alors avoir exclu les vieillards, hommes et femmes, ou les enfants, tous aussi loin de l’andreia ? La gloire se dit certes au masculin, mais les exemples athéniens, surtout euripidéens, présentent comme un retournement du point de vue du genre, en faisant d’une conduite attendue des seuls garçons la gloire des jeunes filles. Et si l’acte des garçons est différent, attendu sur le champ de bataille et non offert en prélude à l’affrontement, actif et non passif, leur motivation et leur comportement doivent se calquer sur ceux des filles. L’Athéna de l’Érechthée d’Euripide assure que les Athéniens devront toujours veiller à interdire l’accès du sanctuaire des Hyakinthides à leurs ennemis. En y sacrifiant, ceux-ci pourraient en effet gagner la victoire sur Athènes et celle-ci tomber dans de grands malheurs57. Comment dire autrement que c’est leur comportement que les hommes, d’où qu’ils soient, doivent s’approprier ? Les héroïnes sont exemplaires de fidélité : Chthonia envers la terre de son père, ses sœurs envers les serments (horkoi) qu’elles avaient conclus entre elles58. Les futurs hoplites du sanctuaire d’Aglaure s’engagent à obéir (peisomai) non à leur propre père comme les parthenoi y sont obligées, mais à la cité, terre partagée en commun ou « idéalité » constituée de ses lois59.

Retour aux hommes

  • 60 Lycurgue, Contre Léocrate, 84-86 ; U. Kron (1999) ; E. Kearns (1996) ; repris par R. Scodel (1996), (...)

20Isoler les filles est une opération d’exégèse moderne. Pour Lycurgue, qui rappelle à son auditoire les comportements exemplaires du passé, les filles n’ont pas le privilège de sauver leur cité60. Dans la mesure où je m’intéresse ici aux filles sacrifiées, il n’y a cependant qu’un homme qui, tant par son acte – le suicide/sacrifice – que par son caractère d’exemplarité, puisse leur être comparé, c’est Ménécée.

  • 61 N. Loraux (1985), pp. 65-68.
  • 62 Euripide, Phéniciennes, 940-941.

21Ce contre-exemple unique, donné encore par Euripide, d’un sacrifice de jeune homme en lieu et place d’une parthenos, choisi comme les filles pour sa jeunesse et son absence d’engagement dans le mariage, pose évidemment un problème d’interprétation61. Dans les Phéniciennes, Ménécée n’est pas un roi ; il n’est pas non plus un enfant prodigieux, c’est un êitheos. Ce terme, comparable au « parthenos » qui s’applique aux filles, est rare et soulève une vraie difficulté étymologique. Il se rattacherait à une famille de mots qui, dans les langues indo-européennes, renverrait à l’idée de privation, d’absence, ainsi la uidua, « veuve » latine. Sans vouloir expliquer à tout prix une racine qui reste malgré tout douteuse, nous voudrions souligner que pour ce garçon, comme pour les parthenoi et korai des mythes que nous avons rencontrés, il ne s’agit nullement de sexualité. Le mariage (gamos) et le partage du lit (lochos) empêchent seuls Hémon, son frère, d’être une victime appropriée. Ménécée a donc, a contrario, pour lui ou contre lui c’est selon, non pas d’être puceau, mais d’être exempt de ce type d’appartenance à un oikos et un genos, deux lieux que le mariage permet de penser comme nouveaux. Pourtant, être dénué de cette appartenance-là ne signifie pas être vide de toute appartenance, car le Ménécée d’Euripide a bien été désigné par le devin Tirésias en fonction d’un autre critère, énoncé en premier, celui d’être « un enfant sorti de la mâchoire du dragon » et, dès lors, d’appartenir sans nul doute à la race (genos) des Spartes62. Le mariage et la sexualité de la couche partagée renvoient ainsi, comme dans le cas des jeunes filles, à un problème de filiation et non à une question de défloration.

  • 63 C’est l’explication de Nicole Loraux dans N. Loraux (1985) sans pour autant qu’elle l’explicite : « (...)
  • 64 Eschyle, Sept contre Thèbes, 474 ; sur la confusion possible entre Mégarée et Ménécée, R. Aélion (1 (...)
  • 65 G. Steiner (1986) ; J. Alaux (1995) ; N. Loraux (1997), pp. vii-xiv ; V. Sebillotte Cuchet (1999b).
  • 66 P. Vidal-Naquet (1986). Je ne souscris donc pas à son explication, reprise de Nicole Loraux, suivan (...)

22Comme une jeune fille non encore mariée, Ménécée est encore fidèle à l’oikos de ses pères, Thèbes, et à son genos, celui des Spartes. Pourquoi cependant, à Thèbes, ne pas avoir mis en scène des jeunes filles comme les Aglaure, Chthonia ou autres Leokorai ? Probablement parce que l’on est à Thèbes et non à Athènes63. Dans la cité béotienne, la rivalité entre Arès et Cadmos semble se perpétuer dans la concurrence de deux fidélités qui se pensent aussi centrales l’une que l’autre. Celle d’Arès est portée par des hommes, les Spartes, parce qu’il s’agit de renvoyer à la guerre, et à une guerre particulièrement violente. Ménécée est un guerrier redoutable, comme son équivalent chez Eschyle, Megareus, lui aussi fils de Créon de la race des Spartes, qui s’affronte à Éteoclos envoyé par Adraste et Polynice64. Il y a bien des jeunes filles exemplaires à Thèbes, une essentiellement, Antigone, dont la fidélité la porte, malgré elle, à refuser le mariage. Mais son refus ne s’exprime pas au nom de la cité, de la patrie ou de la terre civique, mais au nom du genos de Cadmos, Laïos et Œdipe, ce genos qui, précisément, s’oppose, depuis la fondation de la cité et malgré les tentatives de réconciliation, aux Spartes65. À Thèbes sans doute, s’observe ainsi une utilisation très particulière du féminin et du masculin, qui renvoie à la césure fondamentale qui partage cette cité-là entre le genos étranger de Cadmos, côté femmes, et celui d’Arès, côté hommes. Jocaste, à l’intersection des deux lignages, celui de ses pères, les Spartes, et celui de ses fils, les Cadméens, est une spectatrice centrale de la guerre civile. Ce partage des genres propre à Thèbes, qu’Eschyle a peut-être voulu systématiser dans la scène des boucliers des héros des Sept contre Thèbes, me paraît propre à l’histoire de la fondation thébaine, et non à toutes les cités qui adoptent des mythes d’autochtonie66.

23L’exemple choisi ici, celui de la virginité des sacrifiées pour la patrie, me paraît assez emblématique du bénéfice que l’on peut tirer d’une lecture par le genre, mais aussi des problèmes que les hellénistes risquent toujours de rencontrer avec le thème de la sexualité et que manifestement la lecture « genrée » ne permet pas de résoudre.

  • 67 C. Calame (1996), pp. 103-109.
  • 68 M. Rosellini et S. Saïd (1978), F. Frontisi-Ducroux et F. Lissarrague (1983), F. Lissarrague (1987) (...)
  • 69 T. Laqueur (1992), p. 86.
  • 70 J. D. Davidson (1997), p. 313.

24Car, dans le cas présenté, que savons-nous de plus sur la sexualité des parthenoi ? Absolument rien. Leur pseudo-virginité se concrétise dans l’absence de mariage, c’est-à-dire de déplacement de la maison du père vers celle de l’époux. C’est une réalité spatiale, économique et sans doute psychologique, qui crée la différence fondamentale entre une parthenos et une gunê. Comme l’avait souligné Marilyn Arthur-Katz et comme l’exemple choisi ici le confirme, la sexualité renvoie non à un objet autonome, mais s’inscrit dans un ensemble de pratiques sociales : le mariage, la filiation, la fidélité ou, au contraire, la nouveauté de la fondation67. Il s’agit alors d’une mise en scène de « sexualité » qui n’a de sens et d’intérêt que par les enjeux politiques et sociaux qu’elle construit. De ce point de vue, le monde grec est radicalement différent du nôtre et les hellénistes ne pourront sans doute jamais s’atteler à aucune sexologie. Quand, sur les images des vases notamment, les Grecs semblent être pris d’une frénésie de pornographie ou, dans les propos comiques d’Aristophane, d’une volupté à décliner l’obscénité, ces actes représentés en images ou en mots signifient toujours autre chose, nous disent les spécialistes depuis les années 80. Faisant jouer des catégories sociales et culturelles, celles de l’âge, des statuts, du bestial (satyre) et de l’humain, etc., les choses du sexe s’associent avec toutes les règles qui organisent la société68. Ce constat est bien le signe d’une société pré-moderne où, comme le formule Thomas Laqueur, « les différenciations de genres précédèrent les différenciations de sexe »69. Même James Davidson en vient, lui qui s’est intéressé à la prostitution, aux plaisirs du banquet et aux échanges entre les partenaires, à désigner la pénétration phallique, paradigme de la sexualité masculine depuis Dover et Foucault, comme une « particular unspoken-of intimacy »70, autrement dit, un secret d’alcôve. Le genre n’est pas un sésame magique qui ouvre cette porte ; d’ailleurs Davidson, préoccupé par les logiques de consommation et de circulation des plaisirs, ne l’utilise pas.

  • 71 Notamment D. Lyons (1997) et L. Doherty (2001).
  • 72 Certains ont adopté une démarche similaire sans avoir besoin d’en passer par le terme de « genre », (...)

25Le questionnement du genre s’apparenterait plutôt à une méthode et à un regard critique qui peuvent éventuellement proposer de nouvelles perspectives d’interprétation. Dans le cas présent, au lieu de chercher à comprendre le dossier des filles sacrifiées pour la patrie à l’intérieur d’une problématique du sacrifice, de la tragédie, ou de la féminité et de son altérité, une lecture « genrée » a conduit à relier le comportement exemplaire des parthenoi à une pratique masculine fort banale, la guerre accomplie au service de la cité. C’est à la lumière de la fidélité exigée des hommes au service de leur cité que la partheneia des filles sacrifiées m’a semblé s’éclairer, pour désigner, comme d’autres l’ont dit bien avant, mais sans avoir été entendus dans ce dossier-là où le gender a souvent été utilisé comme un substitut moderne du « féminin »71, la réalité de l’association sociale des filles nubiles à l’oikos de leur père. En déplaçant l’analyse vers des associations inhabituelles, ici les guerriers à qui s’adressent les récits sur les filles, la notion de genre me semble pouvoir être particulièrement opératoire72.

  • 73 H. King (1998), pp. 21-53 ; L. Bodiou (2000).
  • 74 N. Salomon (1997), pp. 203-204.
  • 75 F. Frontisi-Ducroux (2004), notamment à propos de N. Rabinowitz et L. Auanger (ed.) (2002) ; P. Sch (...)
  • 76 N. Loraux (1989).
  • 77 J. D. Davidson (1997) ; F. Frontisi-Ducroux (1998) ; I. Patera et A. Zografou (2001) ; E. Hartman ( (...)

26Enfin, parce que le genre engage à critiquer les catégories modernes qui nous paraissent si évidentes, l’« être homme » ou l’« être femme », parce qu’il permet de mettre en doute la perception que les Grecs se faisaient de leurs identités sexuées, justifiées chez eux moins par leurs organes génitaux que par une mécanique interne des fluides, sang et sperme essentiellement73, il ouvre un chantier de recherche qui est celui de la mise en scène de la différence des sexes, particulièrement en archéologie et histoire de l’art74. Héritier des mouvements militants féministes et homosexuels, le questionnement du genre cherche encore souvent à faire parler les « dominé(e)s ». Pourtant, l’helléniste ne peut échapper au fait que ses documents sont élaborés par les hommes et que les filles y sont souvent instrumentalisées au bénéfice d’une lecture directement destinée aux hommes75. Cette remarque, que Nicole Loraux avait parfaitement intégrée, sans avoir besoin de la justifier à chaque page, tellement elle était « l’évidence » des sources, reste une contrainte majeure76. Néanmoins, le développement d’études sur l’homosexualité féminine, la prostitution, et les plaisirs de façon plus générale, intégrant autant que faire se peut les filles et les garçons, témoigne de ce que les difficultés bien réelles du dialogue entre militantisme et méthode scientifique peuvent parfois être dépassées77. On reconnaîtra que, de Dover (1978), Foucault (1984), Halperin-Winkler-Zeitlin (1990) et Richlin (1991), à Davidson (1997) par exemple, les investigations scientifiques ont progressé grâce aux combats de ceux qui ont renouvelé la perception de nos propres expériences, et avec elles de nos questionnements. C’est probablement en faisant éclater les représentations identitaires que la notion de genre a participé à ce renouvellement. De ce point de vue, les hellénistes participent au même mouvement intellectuel que leurs collègues, en histoire, et plus largement en sciences sociales.

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Notes

1 Sur ce champ de recherches en sciences sociales : M. Bozon (2001). Ce texte est issu d’une séance de travail de l’atelier « genre » de l’équipe Phéacie (EA3563) « Les pratiques culturelles dans les sociétés grecque et romaine », consacrée à la comparaison entre la façon dont les historiens des périodes contemporaines et ceux des périodes antiques ont traité du thème de la sexualité. Sylvie Chaperon avait eu la gentillesse de venir nous présenter son analyse.

2 S. Chaperon (2001), S. Chaperon (2002b).

3 Ainsi dit-elle que « … la sexualité, qui affirme la puissance et la virilité de l’un et multiplie les discours contradictoires sur l’autre (ruse, perversité, rouerie, mais aussi passivité, innocence, etc.) est construite sur la domination de genre, laquelle agit jusque dans l’homosexualité. En ce sens le sexe devient presque une métaphore du genre », S. Chaperon (2001), p. 18.

4 S. Chaperon (2002a), pp. 92-93.

5 D. Fougeyrollas-Schwebel, C. Planté, M. Riot-Sarcey (éd.) (2003).

6 S. De Beauvoir (1949) ; J. Butler (1990) ; N.-C. Mathieu (1991) ; M.-H. Bourcier (2001) ; C. Delphy (2001).

7 Récemment, deux études passionnantes sur ce thème : I. Löwy (2000) et C. Kraus (2000).

8 T. Laqueur (1992). Sur l’insertion de la constitution féminine dans le « naturel » par les médecins, voir aussi Y. Knibiehler (1976). Sur une critique de l’expression « corps unisexe », voir A. Jaulin (2001), et la réponse de Thomas Laqueur, dans T. Laqueur (2002).

9 Le mot apparaîtrait en anglais vers 1800, puis en allemand vers 1820 et enfin en français vers 1860 : M. Bozon (1999), p. 10. L’ambiguïté de l’usage du terme même de « sexualité » pour les périodes anciennes est frappante chez Michel Foucault, qui affirme que la « sexualité » apparaît au xixe s (M. Foucault, I, 1976, p. 91) et qui étudie ensuite une « expérience », celle des aphrodisia (M. Foucault, II, 1984, p. 10) tout en conservant le même titre, Histoire de la sexualité, pour ses 3 volumes.

10 Je ne cite ici que les ouvrages qui intègrent le sexe ou la sexualité dans leur titre : A. K. Siems (ed.) (1994) ; J. Alvar, C. Blanquez et C. G. Wagner (eds.) (1994) ; D. Konstan (1994) ; N. B. Kampen (ed.) (1996) ; A. O. Koloski-Ostrow et C. L. Lyons (eds.) (1997) ; L. Brisson (1997) ; J. E. Galan (1997) ; D. M. Halperin (2000) ; F. Eder (2002) ; D. M. Halperin (2002) ; T. Hubbard (2003).

11 L. McLure (2002), recueil d’essais publiés entre 1968 et 1997, exemplaire de cette assimilation des notions théoriques et modernes, mais aussi du déficit d’éclaircissement de ces notions, voir V. Sebillotte Cuchet (2003).

12 M. Arthur-Katz (1989), p. 157.

13 Parmi ces critiques, E. Keuls (1985), A. Richlin (1991), G. Pastre (1997).

14 D. Gourevitch (1999). La réaction porte sur D. H. J. Larmour, P. A. Miller et C. Platter (eds.) (1998) ; J. P. Hallett et M. B. Skinner (eds.) (1997) ; J. R. Clarke (1998) ; L. James (ed.) (1997).

15 D. Gourevitch (1999), p. 331 et p. 334.

16 T. Hubbard (2003), p. 10-14 ; D. Halperin (2002).

17 J. D. Davidson (2001).

18 C. Calame (1997) ; F. Dupont et T. Eloi (2001).

19 C’est ce que suggère Claudine Leduc à propos du livre de James Davidson : « les recherches de J. D. Davidson proposent une autre “histoire des plaisirs” helléniques, une construction plus complexe et plus souple parce que dégagée de l’opposition prégnante entre sexualité active et sexualité passive. La problématique du sexe jusqu’ici hégémonique dans la recherche y cède en effet la place à une problématique du genre, même si celle-ci ne fait pas l’objet d’un véritable exposé », dans C. Leduc (2003), p. 138.

20 J. Scott (1988) ; P. Schmitt-Pantel (1984) ; P. Schmitt-Pantel (1994-1995).

21 P. Schmitt-Pantel (1994-1995). Voir aussi M. Riot-Sarcey (2000).

22 P. Schmitt-Pantel (2003), p. 86.

23 Ce qui confirme la définition bien connue, par ailleurs, de la parthenos grecque : C. Calame (1977) I, p. 72 ; G. Sissa (1997), pp. 106 et 134-197 ; G. Hoffmann (1992), p. 116 ; H. King (1998), p. 23.

24 Aristophane, Les Guêpes, 1071-1083. J. Taillardat (1962), n° 380.

25 P. Brulé (1988), pp. 33-35.

26 Sur les différents récits de filles sacrifiées à Athènes : J. Wilkins (1990).

27 Euripide, Érechthée, fr. 22 Jouan ; Euripide, Iphigénie à Aulis, 1552-1558 ; Euripide, Ion, 276-280 ; Démosthène, Épitaphios, 29 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 98-100.

28 Plutarque, Agésilas, VI, 7-10 ; N. Loraux (1985), p. 63. Ce ne fut en revanche pas le cas de Thémistocle qui ne résiste pas à la multitude qui lui réclame le sacrifice de trois prisonniers de guerre perses (Plutarque, Thémistocle, XIII, 4). Ce sacrifice de prises de guerre est d’un autre ordre, davantage orienté vers la recherche de la victoire des armées que du salut d’une cité menacée dans son territoire ; il met en jeu des hommes et non des femmes.

29 De ce point de vue, je ne souscris pas à la démarche de Lillian Doherty qui affirme que, parce que les médecins ont construit la santé féminine sur l’écoulement de son sang, les femmes feraient des victimes particulièrement adéquates pour les sacrifices mis en scène dans la tragédie : (2001), chapitre iii. Dans une perspective analogue, Deborah Lyons soutient que, parce qu’elles sont des filles, les héroïnes ont des relations différentes aux divinités et aux héros : D. Lyons (1997), p. 3.

30 W. Burkert (1983), pp. 58-72 ; A. Heinrichs (1980) sur la problématique de l’intérieur/extérieur ; K. Stears (1988) n’apporte pas de nouvelle interprétation ; P. Bonnechère (1994), pp. 174-254 pour une interprétation naturalisante.

31 Pausanias, IV, 9, 4.

32 Euripide, Hécube, 537.

33 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1574.

34 N. Loraux (1985), p. 112 note 72.

35 Euripide, Héraclides, 591-592 ; discussion de N. Loraux (1985), pp. 72- 73.

36 C’est en ce sens que Jean-Pierre Vernant analyse la fonction d’Hestia : « Qu’il y ait un rapport entre la fonction d’Hestia, comme la déesse du foyer et sa fixation définitive dans un statut virginal, on ne saurait en douter », J.-P. Vernant (1990), p. 161.

37 Voir plus haut note 23. On notera avec beaucoup d’intérêt l’interprétation de la jeune fille comme instrument du pouvoir de son père que donne G. Hoffmann (1992, p. 161).

38 J. D. Davidson (1997), pp. 127-136.

39 N. Loraux (1985), p. 73.

40 Euripide, Médée, 574, 909 ; Hécube, 658, 1184 ; Électre, 15 ; Bacchantes, 117, 1156.

41 Euripide, Médée 574, 909, 928, 1084 ; Héraclides, 41 ; Électre, 529 ; Folie d’Héraclès, 536, 1412 ; Iphigénie en Tauride, 621 ; Hélène, 991 ; Iphigénie à Aulis, 421 ; Bacchantes, 353 (thêlumorphon), 828, 852, 1156.

42 P. Chantraine (1999), s.v. haima. Rapprocher l’haima du genos des pères est également une proposition de S. Georgoudi (1999), p. 72.

43 Les Hippocratiques construisent une nature féminine sur l’idée du sang qui s’écoule : H. King (1998), L. Bodiou (2000).

44 Euripide, Ion, 277-278 ; N. Loraux (1985), pp. 62-68 ; R. Scodel (1996), p. 119. D’après Helen King, et à propos des traités gynécologiques du corpus hippocratique, « health to a woman is to bleed like a sacrificial victim » : H. King (1986), p. 123.

45 S. Georgoudi (1999), p. 67.

46 C. Calame (1977), I, p. 72, suggère que l’appartenance familiale est un trait caractéristique des parthenoi. N. Loraux rappelle cet élément (N. Loraux, 1981b, p. 143, n. 106) mais sans aller au bout de ses implications. Sur la matrie platonicienne et le genos imaginaire des Athéniens, N. Loraux (1996), pp. 27-48 et V. Sebillotte Cuchet (1999a), p. 14.

47 N. Loraux (1985), p. 68 et p. 114, note 82. Sur les glissements de sens qu’opère la tragédie, voir aussi H. Foley (1985) et R. Rehm (1994), pp. 136-140.

48 Sur les formules de mariage avec le même verbe, didômi, A.-M. Verilhac et C. Vial (1998), pp. 243-245 ; F. Lissarrague (1996).

49 Euripide, Ion, 280.

50 Sur les différentes versions du mythe, L. Séchan (1931) ; L. Kahil (1991) ; E. Kearns (1989), pp. 29-35 et p. 57 ; R. Osborne (1985), ch. 7, part. pp. 172-174. Le consentement d’Iphigénie à une mort conçue « pour la patrie et pour la terre de Grèce tout entière (huper patras kai tês hapasês hellados gaias) » : Euripide, Iphigénie à Aulis, 1554-1555.

51 Euripide, Érechthée, fr. 14 Jouan ; Euripide, Iphigénie à Aulis, 1386 ; Démosthène, XVIII, 205.

52 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1406-1408, trad. Jouan.

53 Démosthène, Épitaphios, 29 ; S. des Bouvrie (2002), pp. 294-296 ; sur l’andreia, voir K. Bassi (2003).

54 N. Loraux (1981a).

55 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1409.

56 C’est finalement l’argument de U. Kron (1999), p. 83.

57 Euripide, Érechthée, fr. 22 Jouan, 78-89.

58 Euripide, Érechthée, fr. 22 Jouan, 70.

59 L. Robert (1938), p. 293-301 ; Platon, Criton, 50e – 51e.

60 Lycurgue, Contre Léocrate, 84-86 ; U. Kron (1999) ; E. Kearns (1996) ; repris par R. Scodel (1996), p. 114.

61 N. Loraux (1985), pp. 65-68.

62 Euripide, Phéniciennes, 940-941.

63 C’est l’explication de Nicole Loraux dans N. Loraux (1985) sans pour autant qu’elle l’explicite : « … dans l’univers masculin de l’autochtonie des Spartes (les « Semés »), quelle autre victime qu’un mâle pourrait mourir pour la patrie, cette terre des mâles ? », p. 74.

64 Eschyle, Sept contre Thèbes, 474 ; sur la confusion possible entre Mégarée et Ménécée, R. Aélion (1986), p. 101.

65 G. Steiner (1986) ; J. Alaux (1995) ; N. Loraux (1997), pp. vii-xiv ; V. Sebillotte Cuchet (1999b).

66 P. Vidal-Naquet (1986). Je ne souscris donc pas à son explication, reprise de Nicole Loraux, suivant laquelle « l’autochtonie est une procédure mythique qui élimine le rôle des femmes dans les origines humaines », p. 145.

67 C. Calame (1996), pp. 103-109.

68 M. Rosellini et S. Saïd (1978), F. Frontisi-Ducroux et F. Lissarrague (1983), F. Lissarrague (1987), J. Winkler (1990).

69 T. Laqueur (1992), p. 86.

70 J. D. Davidson (1997), p. 313.

71 Notamment D. Lyons (1997) et L. Doherty (2001).

72 Certains ont adopté une démarche similaire sans avoir besoin d’en passer par le terme de « genre », ainsi Jean-Pierre Vernant éclairant la « féminité » d’Hestia par la comparaison avec la « masculinité » d’Hermès : J.-P. Vernant (1990).

73 H. King (1998), pp. 21-53 ; L. Bodiou (2000).

74 N. Salomon (1997), pp. 203-204.

75 F. Frontisi-Ducroux (2004), notamment à propos de N. Rabinowitz et L. Auanger (ed.) (2002) ; P. Schmitt-Pantel (2001) et sa recension de E. Hartman (2002), dans P. Schmitt-Pantel (2003b) ; et voir les essais rassemblés par Nicole Loraux et les précautions qu’elle prend dans N. Loraux (2003), p. xxiv.

76 N. Loraux (1989).

77 J. D. Davidson (1997) ; F. Frontisi-Ducroux (1998) ; I. Patera et A. Zografou (2001) ; E. Hartman (2002) ; S. Boehringer (2003).

Auteur

Université Paris I, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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