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Dossier : Phantasia

Varia

Où l’on revient sur la monnaie de fer spartiate

Claudia Montepaone

Résumé

Sur la trace des thèses de Wilamowitz et de son étroite connexion avec les objets liés aucontexte sacrificiel, Laum proposait de considérer aussi le drepanon (faucille) offert par les initiés dans le culte spartiate d’Artémis Orthia Tauropolos, – ainsi que l’obelos (épieu), le tripous (trépied), la pelekus (hache à double empenne) dans d’autres cultes – comme des signes prémonétaires puisqu’objets de culte. En effet, la faucille, liée au culte d’Artémis Tauropolos et donc au sacrifice des taureaux, serait attestée, suivant la reconstruction souvent forcée du chercheur, par une documentation crétoise et mycénienne, fournie pour l’essentiel par des cultes de l’Asie Mineure, relatifs à des divinités taurines de contexte pré-grec. Malgré l’absence démontrée de fondement de certaines connexions reconstructives, son hypothèse concernant l’objet sacrificiel faucille conserve, ainsi que le signalait déjà Édouard Will, un grand intérêt heuristique, incitant à une vérification dans le contexte cultuel et culturel le plus proche de celui qu’avait identifié Laum, c’est-à-dire celui d’Artémis Taurique.

Note de l’auteur

Cette contribution, qui correspond à une communication que j’ai faite à la Sorbonne le 26 mai 1997, est la version remaniée d’un texte paru en italien dans les Atti dell’Incontro di Studio Bernhard Laum. Origine della moneta e teoria del sacrificio, publiés dans la Collection de l’Istituto Italiano di Numismatica Studi e materiali, V, 1997, sous la direction de Nicola F. Parise.
Cette rencontre a eu lieu à Rome le 15 mars 1995, organisée par l’« Istituto italiano di Numismatica » au Centro di studi Micenei ed Egeo-Anatolici del Consiglio Nazionale delle Ricerche. Elle constituait la conclusion d’une série de rencontres et de discussions mises en œuvre par le professeur Parise, auteur de nombreuses et brillantes études sur l’origine de la monnaie, et auquel revient en outre le mérite d’avoir proposé à nouveau l’œuvre de Bernhard Laum à l’attention des chercheurs. C’est précisément en relation avec les 70 ans de la publication de Heiliges Geld qu’on a pensé reprendre ce débat, dont fait partie la publication citée, orientée sur le thème indiqué dans l’introduction de Nicola F. Parise, « Segni premonetari, strumenti del sacrificio. Per una discussione sulle origini religiose del danaro », débat auquel ont pris part aussi Andreas Wittenburg, Marcello Catarzi, Luisa Breglia, Maria Rocchi, Luca Soverini et Cristiano Grottanelli.
Nous remercions ici l’Istituto Italiano di Numismatica, en les personnes de son Président Attilio Stazio et de sa Secrétaire générale, rédactrice de la Collection et membre du Conseil de la direction, Sara Sorda, qui ont autorisé cette publication.
Je désire remercier mon amie Françoise Frontisi pour sa disponibilité ainsi que ma chère Stella Georgoudi. Je rappelle avec tristesse et émotion le souvenir de la professeur Catherine Rutili qui avait revu et amélioré ce texte en français.

Texte intégral

à Jean-Pierre Vernant
et Pierre Vidal-Naquet
maîtres et amis

  • 1 Bernhard Laum, Das Eisengeld der Spartaner, in « Verzeichnis der Vorlesüngen an der Akademie zu Bra (...)

1Das Eisengeld der Spartaner (La monnaie de fer spartiate)1 conserve et suscite aujourd’hui encore un intérêt indéniable, malgré les inévitables réserves que peuvent appeler certaines de ses tentatives de reconstruction. Dans cette étude, le jeune Laum, âgé d’à peine trente ans et stimulé par les critiques que Wilamowitz, alors déjà célèbre, s’adressait à F. Poulsen à propos de la présence de δρέπανα (faucilles) à Délos et à Sparte et identifiait là un objet de grand intérêt dont la définition et la discussion, sous des formes plus ou moins continues et explicites, ont marqué toute la production scientifique.

1. Les hypothèses de Laum

  • 2 Sur cette problématique, cf. Nicola F. Parise, « Drepana, ‘segni premonetari’ inesistenti », Bollet (...)
  • 3 Bernhard Laum, Heiliges Geld. Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des Geldes, (...)

2La richesse exceptionnelle et le pouvoir de suggestion des hypothèses formulées invitent à en reparcourir les phases d’élaboration : selon la thèse de Wilamowitz-Poulsen, les faucilles qui apparaissent sur des inscriptions spartiates comme dédicaces votives à Artémis Orthia et qui se trouvent également dans des tombes de Délos, constitueraient la fameuse monnaie de fer spartiate. Monnaie, parce que les faucilles de Délos auraient été offertes aux morts en qualité d’obole à Charon, tout comme les faucilles spartiates qui étaient à l’origine des récompenses pour la victoire et tout comme les trépieds d’Athènes. C’est parce qu’elles étaient des instruments de travail que Wilamowitz considérait les faucilles comme de la monnaie et donc comme de la monnaie instrumentale (Gerätegeld) faisant fonction de monnaie-Geld avant l’invention de la monnaie-Münze. Par la suite, ce débat a été enrichi par les positions critiques de Svoronos et de Regling qui ont proposé de faire entrer dans la monnaie instrumentale non seulement le δρέπανον (faucille), mais aussi l’ὀβελόϛ (épieu), le τρίπουϛ (trépied), le πέλεκυϛ (hache à double empenne), etc. Cependant, face à Svoronos qui soutenait que ces instruments étaient devenus monnaie en raison de leur valeur d’usage et que l’élaboration de ces formes de monnaie appartenait donc au domaine de l’échange des biens de marché2, Laum avait déjà réagi dans son ouvrage Heiliges Geld3, paru en 1924, en lui opposant la thèse selon laquelle l’élaboration des formes de monnaie grecque se serait produite en étroite relation avec les objets appartenant au domaine du sacré et du sacrificiel. En ce sens, il proposait de considérer les faucilles (δρέπανα) offertes par les initiés dans le culte d’Artémis Tauropolos comme des signes prémonétaires, puisqu’elles étaient des objets de culte.

  • 4 Bernhard Laum, Das Eisengeld…, op. cit., p. 6.

3Mais à quoi Laum se référait-il en utilisant cette catégorie ? Était-ce à un précédent immédiat et réaliste de la monnaie, signe primitif d’une économie de troc (position sujette à mille critiques évidentes) ? Ne renvoyait-il pas plutôt – au-delà des tentatives de reconstruction qu’il lui semblait nécessaire d’utiliser pour fonder sa théorie – à un ensemble d’hypothèses selon lequel le moment cultuel et religieux s’imposait en tant que partie d’une structure antique où la catégorie de l’économie n’est en aucune façon isolable ? C’est ce que reflète encore son assertion : « j’affirme donc que dans la Grèce antique, seuls des instrumenta sacra pouvaient devenir et sont devenus monnaie »4.

4Pour en revenir au texte sur la monnaie de fer, on y trouve empiriquement et strictement posés les fondements de ses argumentations en faveur de l’idée plus générale qui avait été lancée dans Heiliges Geld. Il est impossible de ne pas apprécier la richesse d’érudition et la mobilité reconstructive que présente cet essai audacieux et brillant que je vais tenter de reparcourir, en signalant ses passages essentiels.

5Premières interrogations de Laum : 1) Quel était le but originel de la faucille de Délos et de Sparte ? 2) En quoi consistait la compétition ἀγέλαι βοῶν à Sparte ?

6Pour répondre à ces questions, Laum procédait à une ample comparaison et à des reconstructions de type combinatoire qui, à partir de l’instrument lexical, étymologique et linguistique, se déplaçaient – en accord avec ses hypothèses – vers l’utilisation de données archéologiques, épigraphiques, etc., dirigeant ainsi son analyse vers des réponses de type historico-universel. Combiner, reconstruire à partir de conjectures, reconstituer une vision d’ensemble sur laquelle fonder la validité de l’hypothèse elle-même, constituaient les modalités de sa recherche.

7Selon cette approche, le chercheur examinait la documentation cultuelle spartiate, tranchant parfois avec finesse certains nœuds interprétatifs particuliers, résolus précisément parce qu’ils étaient mesurés en rapport avec la cohérence de l’ensemble. Il pouvait ainsi éclaircir avec bonheur les équivoques et les doutes concernant l’explication de la fonction de l’objet cultuel δρέπανον – à savoir si elle était agraire ou guerrière –, puisque, s’agissant de sa signification fonctionnelle, l’aspect décisif est précisément la relation divinité/ἀνάθημα. Les fonctions artémisiennes qui ne dénotent presque jamais le cadre cultuel agraire (Laum l’assimile justement à l’aire de la πότνια θηρῶν), après avoir été vérifiées dans le contexte donné, viennent renforcer l’univocité fonctionnelle de l’interprétation de l’objet sacré. Du reste, on s’accorde en ce sens aujourd’hui à propos du culte spartiate, en valorisant précisément des critères internes de même type, même s’ils sont rapportés à un contexte chronologique différent, dans la mesure où ils définissent des domaines cultuels analogues, à savoir ceux de l’initiation des adolescents.

8Une autre prémisse critique consciente et préalable à ses interprétations concerne les conclusions fondées sur la forme de l’objet cultuel : c’est précisément parce qu’il s’agit de dédicaces et non d’objets d’usage que l’on ne peut mesurer quelle a été l’influence sur la forme elle-même de la transformation d’objet d’usage en ἀνάθημα et de cette forme attestée en usage cultuel originel, dont la représentation-dédicace est le symbole.

9Selon Laum, la signification originelle de la faucille dans le culte d’Artémis peut et doit donc être retrouvée à travers une reconstruction fondée sur l’ensemble des sources concernant le culte. D’où l’attention portée aux formes rituelles : les compétitions de jeunes gens regroupés en βοῦα, dont le chef était défini βουαγόϛ, nom du vainqueur donnant l’offrande, etc.

10Son hypothèse de reconstruction – dont je me limiterai ici à signaler les articulations significatives : à savoir, identification du domaine cultuel, sacrifice de la victime (bœuf, taureau), instrument du sacrifice, prémisse présidant à la répartition de la victime sacrificielle, valorisation de départ de celle-ci dans le contexte, insignifiance de toute valeur d’usage antérieure et participation au sacré à travers le partage collectif des parties – se fonde sur cette relation entre βοῦα, ἀγέλαι βοῶν et le terme βοῦϛ, bœuf, taureau. Cette relation qui domine l’interprétation de Laum, conserve une signification particulière, précisément parce que le cadre de référence est de type cultuel. D’où la confirmation d’une telle hypothèse à travers la glose d’Hesychius qui fait allusion à des « chœurs de vaches à Sparte pour les jeunes filles » et surtout le privilège accordé à l’explication de l’épithète Ταυροπόλοϛ, entendue comme « dompteuse de taureau » et, à ce titre, comme épithète spécifique de l’Artémis spartiate.

11Ce choix interprétatif d’un environnement cultuel « taurin » est marqué par des évaluations de type « positiviste » qui conduisent, à travers une définition des stades culturels dans un ensemble cultuel, à une définition des origines et des stades thériomorphiques prévoyant la pleine identification des adeptes avec la divinité féroce elle-même (ὁμοίωσιϛ τῇ θεῷ). C’est pourquoi, conclut Laum, il y a, dans le rite, les ἄρκτοι à Brauron et les βόεϛ à Sparte. Il retient en effet que c’est précisément à partir de telles connexions cultuelles que les ἀγέλαι βοῶν peuvent trouver une explication.

12De cette prémisse se déduit une série de constructions, fondées sur des analogies linguistiques formelles, qui sont immédiatement lues comme des modalités mythiques et donc rituelles effectivement accomplies : Artémis Ταυροπόλοϛ est taureau et elle déchaîne les taureaux, ses fidèles chassent les taureaux, ce sont des βόεϛ, des ταυροπόλοι comme la déesse.

  • 5 Bernhard Laum, ibidem, p. 11.

13Des comparaisons lexicographiques tardives et isolées constituent, pour Laum, la base permettant de définir un autre facteur important pour toute sa reconstruction : « les compétitions spartiates en l’honneur d’Artémis Orthia sont des chasses au taureau »5. Ce résultat interprétatif déduit du terme βοῦα est pleinement confirmé, selon Laum, par les indications relatives aux compétitions attestées par les inscriptions. On ferait référence à trois types d’épreuves : μῶα, κελέα ou κελοῖα, καθθηρατόριον. Pour expliquer la signification des termes (difficiles à comprendre) des trois compétitions, Laum s’écarte du cadre spartiate et introduit des comparaisons avec d’autres contextes reconstruits par un recours, parfois trop désinvolte, à des témoignages de type épigraphique, numismatique, lexicographique, lus sur la base de cette conjecture. Laquelle finalement, grâce à des suggestions intuitives, permet de démontrer, dans le cadre thessalien, la présence de chasses rituelles au taureau tout à fait analogues : pour la troisième compétition la comparaison décisive porte sur les Ταυροκαθάψια en Thessalie où seraient attestées des chasses au taureau. C’est encore du contexte thessalien qu’est tiré un autre élément pouvant constituer un moyen d’interprétation pour la seconde compétition vérifiée à Sparte, dite κελοῖα, que Laum préfère rapporter à la racine thessalique kel- (« pousser, aiguillonner », donc ici encore allusion aux combats de type « corrida espagnole »), plutôt qu’à la racine κελ- de κέλλω ou κελεύω. Du reste celle-ci, utilement glosée à partir d’Hesychius, ouvre au chercheur une autre voie d’interprétation de la première compétition, la μῶα, qui rappelerait les βουκολικοὶ ὗμνοι, chants qui étaient chantés à l’occasion de la chasse au taureau, à l’intérieur d’un système cultuel qui tirait sa signification des trois compétitions rituellement prévues.

14C’est à partir de ce contexte cultuel lié à la chasse au taureau pour Artémis que se définit le fond chronologique, créto-mycénien. Il est rétabli à travers d’autres comparaisons avec d’autres types de sources, les sources iconographiques. Ce sont les représentations sur vases qui fondent les vérifications du système hypothético-reconstructif mis en œuvre : la coupe de Vaphio et ses scènes de chasse au taureau, dont les contenus sont confirmés par les scènes représentées sur les vases de Haghia Triada.

  • 6 Bernhard Laum, ibidem, p. 16.

15Un déplacement et une circularité analogues à ceux de type linguistique dominent les interprétations des vases. Des situations lacunaires et fragmentaires qui créeraient des « difficultés à l’interprétation positive »6, sont ici utilisées : les vides de compréhension se résolvent à travers des combinaisons avec d’autres données chronologiquement distantes. Mais il faut reconnaître que l’on trouve pourtant chez Laum un certain nombre de réserves critiques et une attention à la cohérence chronologique à l’intérieur d’un même système de témoignages qui en lui-même ne garantirait pas la correspondance nécessaire ou l’analogie de contenu.

16Je n’entrerai pas dans le détail des représentations utilisées qui, de Vaphio (Sparte) jusqu’à la Crète, finissent par confirmer ce qu’indiquaient les données cultuelles, précisant ainsi la fourchette chronologique correspondant aux cultes taurins d’Artémis, à savoir l’époque créto-mycénienne. Sur les représentations des vases, en effet, on relevait des objets dans lesquels on pouvait reconnaître le δρέπανον. En ce qui concerne leur usage, la réponse était fournie per des comparaisons avec le contexte étrusque, où l’on retrouvait des scènes cultuelles semblables à celles qui étaient relevées sur les représentations des vases crétois. On retrouve un contenu analogue dans les Chtonia pour Déméter, à Hermione en Argolide : le taureau victime sacrificielle, la faucille instrument sacrificiel, un cadre chronologique pré-grec comme à Sparte. De là, les parcours de Laum s’ouvrent sur la composition d’autres scénarios et d’autres analogies : le contexte thraco-orphique ; dans ce contexte sacré, la faucille apparaît, à côté des épieux et des haches à double empenne, comme l’instrument d’exécution d’Orphée par les vierges thraces.

17Pour établir son hypothèse, Laum devait donc vérifier, à l’intérieur des cultes comportant des victimes sacrificielles bovines, la présence d’objets cultuels, que ce soit des faux, des haches ou autres, de façon à pouvoir retrouver en eux le mode de réalisation du sacrifice spartiate, le modèle symbolique présupposé du partage rituel du repas sacré et donc, la forme originelle de dynamiques économiques.

  • 7 Cf. pour tous Christian Blinkenberg, « Compte-rendu » de Heiliges Geld et de Das Eisengeld der Spar (...)
  • 8 Martin P. Nilsson, « Compte-rendu » de Heiliges Geld, dans Deutsche Literaturzeitung, XLIX, 1925, p (...)
  • 9 Salomon Reinach, « Compte-rendu » de Heiliges Geld, dans Revue Archéologique, XXV, 1926, p. 98.
  • 10 Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », Journal de Psychologie, XLI, 1948, pp.  (...)
  • 11 Édouard Will, « De l’aspect éthique des origines grecques de la monnaie », Revue Historique, CCXII, (...)

18Pour ces aspects innovateurs, mais aussi en raison du caractère audacieux de certains de ses passages reconstructifs, l’hypothèse de Laum fut immédiatement accueillie avec un intérêt certain, mais aussi avec de nombreuses réserves, en particulier de la part des chercheurs de disciplines spécialisées comme la numismatique et l’archéologie7. Elle reçut un meilleur accueil de la part des historiens et des historiens des religions tels que Nilsson8, Reinach9, Gernet10 et surtout Will11, qui surent mettre en relief l’importance, pour l’histoire des études, d’une théorie comme celle de Laum qui invitait à mesurer avec des critères bien différents, des réalités conceptuelles antiques risquant d’être banalisées et aplaties sur des concepts modernes et qui contribuait ainsi à enrichir les modèles heuristiques et interprétatifs de la réalité antique.

  • 12 Aristote, Politique, I, 1257 a-b ; Éthique à Nicomaque, V, 5, 6 sqq.
  • 13 Édouard Will, « De l’aspect…», op. cit., p. 212.

19Édouard Will, en particulier, réservait un bon accueil et accordait une grande valeur à l’hypothèse de Laum qui permettait de construire un cadre dominé par la monnaie-Geld, distinct du cadre historiquement donné par la monnaie-Münze et opposait à la monnaie-Münze la notion de « monnaie prémonétaire » entendue en un sens évolutif, mais reliée aux significations internes d’un ensemble dépassant le domaine purement économique. La notion de monnaie prémonétaire, selon la large acception que lui donnait le chercheur français – et j’adhère pleinement à sa lecture qui constitue mon point de départ –, permettait en effet de supposer une dynamique antérieure à la naissance de la monnaie : la dynamique d’un ensemble développé non pas à partir de principes de type économique, mais modelé sur l’échange rituel comme forme de relation sociale structurée, prévoyant la participation à l’acte religieux, la répartition de la victime, etc. La réflexion aristotélicienne, point de départ de sa brillante et clairvoyante lecture, lui permettait de saisir avec précision le noyau de validité de l’hypothèse de Laum, dont il signalait principalement deux points, en profonde affinité avec la pensée du philosophe antique exprimée dans la Politique et dans l’Éthique à Nicomaque12 à propos de l’origine de la monnaie : 1) « aux origines de la monnaie-Geld, il faut ménager leur part aux notions de rétribution et d’acquittement qui prennent toute leur valeur dans un contexte sociologique et religieux, et non commercial ; 2) si, dès les origines, la rétribution et l’acquittement (d’homme à dieu et d’homme à homme) se firent à l’aide de biens de valeur réelle et codifiée, la pratique de la substitution a mis l’accent sur l’aspect fonctionnel de l’objet utilisé »13.

  • 14 Édouard Will, ibidem, p. 212.

20Le noyau de validité de ces principes résiderait précisément dans la différenciation des valeurs et des contextes : le contexte représenté par la domination de la monnaie-Geld et celui lié à la domination de la monnaie-Münze (plus, peut-être, une période intermédiaire où monnaie-Münze et vormünzliches Geld ou vormünzliche Geldformen auraient coexisté). À partir de la diversification des niveaux de réalité impliqués, apparaîtraient ainsi des modèles socio-historiques de référence spécifique : d’une part, le domaine de la monnaie-Geld ou des vormünzliche Geldformen, produit de faits universels de civilisation ; d’autre part, le domaine de l’apparition de la monnaie-Münze caractérisant un phénomène historique donné, l’archaïsme grec. Il faut considérer cependant que, même au moment où elle apparaît, autour du viie siècle, la monnaie-Münze est un instrument économique d’évaluation et d’échange qui s’est substitué aux vormünzliche Geldformen avec des fonctions déjà acquises et reconnues. « Il reste que la notion d’étalon dut commencer à se laïciser très tôt et que les nécessités des échanges durent contribuer, dès l’époque mycénienne sans doute, puis à l’époque archaïque, à infléchir l’évolution dans un sens de plus en plus détaché des impératifs religieux et sociologiques. Mais les liens ne se rompirent jamais entre le sacré et la monnaie : le rôle des sanctuaires comme institutions d’émission, de dépôt et de crédit, etc »14.

  • 15 Comme expression de cette problématique plus vaste, cf. les essais de Maria Caccamo Caltabiano-Paol (...)

21La notion de monnaie prémonétaire ou de forme monnaie, selon la vaste acception d’Édouard Will, pouvait donc bien renvoyer à la dynamique précédant l’apparition de la monnaie et se déployant non pas suivant des principes de type économique15, mais suivant des principes modelés sur l’échange rituel comme forme de relation sociale structurée, prévoyant la participation et le partage de l’acte religieux, la répartition de la victime, etc.

  • 16 Sur les initiations tant féminines que masculines, cf. Henri Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, (...)

22Je voudrais tenter de vérifier la fécondité et la validité du modèle proposé par cette brillante interprétation, en l’appliquant hypothétiquement à un ensemble cultuel analogue qui pourrait être rapporté à l’Artémis Orthia16 spartiate : l’ensemble artémisien taurique.

2. Suivre l’objet-δρέπανον dans un ensemble cultuel similaire. La pratique rituelle

  • 17 Jean-Pierre Vernant, La mort dans les yeux, Paris, 1985, pp.15-30 ; du même, Figures, idoles, masqu (...)

23Tandis que le modèle Laum propose une lecture de la tradition spartiate centrée sur le culte de la déesse Artémis Ταυροπόλοϛ, liée dans ses formes cultuelles au taureau, victime sacrificielle, et à la dédicace de l’instrument δρέπανον, moyen d’exécution de la victime animale, des mécanismes et des significations analogues se retrouvent dans l’autre tradition antique que connaît, en contexte spartiate, l’ensemble cultuel d’Artémis Ταυρική17, dont l’épithète possède une connexion explicite de type ethnique (la Tauride), « motivée » par le λόγοϛ mythique du ξόανον de la déesse barbare en terre grecque.

24En effet, dans la tradition cultuelle d’Artémis Taurique-Orthia aussi, les sacrifices indiqués seraient originairement humains, puis « mitigés » en formes substitutives symbolisées et peu éloignées des victimes taurines. En ce sens, s’il est vrai que le culte ne semble pas comprendre de sacrifices de taureaux, la valeur de l’offrande sacrée dans cet autre ensemble, alors même qu’elle se signale par ses différences, apparaît comme un double cultuel. De quelles significations est-il porteur ? Dans quels contextes s’intègre-t-il ?

25Cette première distinction à travers les variantes des épithètes de l’Artémis spartiate Ταυρική/Ταυροπόλοϛ (dérivation de l’épithète à partir de l’ethnique et non du lien avec le taureau) permet déjà de définir des cadres culturels différenciés, marqués essentiellement par deux courants de traditions qui, comme on le verra, finissent par renvoyer à des problèmes, des domaines et des niveaux chronologiques différents.

  • 18 Strabon, VIII 362 ; Rainer M. Dawkins, The Sanctuary of Artemis Orthia, London, 1929 ; John Boardma (...)
  • 19 Xénophon, Constitution de Sparte, VII. Giuseppe Nenci, « Considerazioni sulle monete di cuoio e di (...)
  • 20 ἀγωγή = Xénophon, Constitution de Sparte, II-VII. Platon, Lois, 633. Κρυπτεία : Platon, Lois, 633b (...)
  • 21 Pour ce qui concerne l’interprétation de la valeur fonctionnelle de la faucille (δρέπανον), objet-d (...)
  • 22 Les dédicaces : cf. Arthur M. Woodward, « Inscriptions », in The Sanctuary of Artemis Orthia at Spa (...)

26Le culte, en effet, ne serait pas lié à un cadre pré-grec, mais grec en pleine ère géométrique (fin viiie siècle avant J.-C., avec une forte croissance autour du vie siècle)18. Comme cela est largement indiqué par Xénophon19, Sparte qui se caractérise par un type d’économie fermée et dominée par le σιδηροῦν νόμισμα, est une communauté de type guerrier, caractérisée par sa structure en classes d’âge. Un trait central du culte d’Artémis Orthia est en effet l’ἀγωγή20 : moment crucial de l’organisation politique, dans lequel la παιδεία est rituellement fixée à travers des pratiques initiatiques par classes d’âge (la κρυπτεία, la fustigation des éphèbes, le vol rituel du fromage sur l’autel de la déesse). Formes rituelles qui témoignent toutes du caractère compétitif de la fonction initiatique du culte. La κρυπτεία prévoit en effet que les éphèbes armés de l’ἐγχειρίδιον procèdent à l’exécution rituelle de l’ilote. Cette ritualité compétitive/initiatique utilise le δρέπανον21, arme non conventionnelle, caractéristique des soldats non professionnels : c’est celui-ci qui est l’objet sacré à travers lequel le rite s’accomplit. Ainsi, dans un tel contexte, la faucille renvoie nettement à un cadre guerrier (δρέπανον = ξυήλη) et non à un cadre agraire (interprétation fondée sur la lecture de l’offre du φάροϛ = ἄροτρον). Les dédicaces (tardives)22 des faucilles sont des offrandes de jeunes spartiates, nommés βωμονῖκαι, qui ont gagné l’instrument au cours de la compétition (παιδικὸϛ ἀγών, παιδικὴ κελοῖα). Sur la base de témoignages déformés et lacunaires, les réponses relatives à certains aspects de l’ensemble rituel demeurent incertaines. Quelle est la fonction du δρέπανον ? Quelles étaient les classes d’âge et combien étaient-elles (4/6), quels étaient les temps et les phases de l’initiation rituelle ? Lequel de ces moments concluait l’offrande de la faucille ?

27De cet ensemble mythico-cultuel émanent les indices, les reconstructions et les liens internes permettant de faire apparaître le sens spécifique de l’objet sacrificiel, le δρέπανον.

  • 23 Pausanias, III, 16, 7-11.
  • 24 Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis Bucolique », Revue de l’Histoire des Religions, CXCVIII, 1, 1 (...)
  • 25 Sparte : Xénophon, Constitution de Sparte, 2, 9 ; Pausanias, III, 16, 7-11 ; Plutarque, Vie d’Arist (...)
  • 26 Brauron : principalement, scholie à Aristophane, Lysistrata, 645 ; Souda, s.v. Ἄρκτοϛ ἢ βραυρωνίοιϛ (...)
  • 27 Halai : Euripide, Iphigénie en Tauride, 1450-1461 ; Callimaque, Hymne à Diane, 173-174.
  • 28 Rhegion : Probe, Proem. à Virgile Énéide, II 17 ; Strabon, VI, 1, 5-6.
  • 29 Syracuse : Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis Bucolique », op. cit. ; de la même, « L’homme, le (...)
  • 30 Nemi : cf. Filippo Coarelli, Santuari del Lazio in età repubblicana, Rome, 1987, pp. 165-185. Strab (...)
  • 31 Rome : Strabon, IV, 1, 4-5 ; Servius, à Virgile Énéide, II, 116.

28En effet, en tant que déesse « barbare » réintégrée, Artémis préside aux rituels d’initiation des adolescents durant l’époque archaïco-classique, rituels revendiqués dans diverses cités grecques et non grecques (Sparte, Athènes, la Cappadoce, les habitants du Pont-Euxin et les Lydiens avec le culte d’Artémis Anaïtis)23 ; mais aussi en Occident (Rhegion, Tyndaris, Syracuse, Aricie, Rome)24. Dans les cultes de ces cités, l’objet rituel n’est pas toujours le δρέπανον, qui du reste n’est pas attesté à Sparte pour ce qui regarde la période la plus antique. Les instruments rituels sont ceux que la tradition antique indique à chaque fois dans les différents contextes : à Sparte25, la fustigation (μαστίγωσιϛ) ou querelle rituelle avec le δρέπανον pour les adolescents ; à Brauron26, la μίμησιϛ de l’ourse pour les παρθένοι et la dédicace à Iphigénie du χιτών des femmes mortes en couche ; à Halai27, le couteau (ξίφοϛ) est l’instrument du sacrifice ; à Rhegion28 – fondation des Chalcidiens et des exilés messéniens qui étaient liés au culte d’Artémis Limnatis –, purification et dédicace de l’épée (ensis) ; à Syracuse29, offrande de bétail et procession avec des linges portant des effigies d’animaux sauvages ; à Aricie30, μονομαχία ; à Rome31, symbolisation entière.

29Il va de soi que l’équivalence sur le plan symbolique fonctionnel entre l’objet sacrificiel de la victime animale et les dédicaces votives à la divinité – fruit de la victoire compétitive – vient fonder l’autre lecture analogique proposée : l’instrument du sacrifice, en tant que partie de l’ensemble cultuel prévu, est objet de valeur parce que dédicace sacrée. Il est déjà le produit de substitution d’une « réduction » symbolique équivalente et précédente et, de toute façon, le résultat de stratégies communautaires décisives quant aux formes de la valorisation, du partage, de la participation. Il constitue donc la base de laquelle se sont détachés les éléments qui se sont ultérieurement intégrés dans la gestion laïque et distributive des biens monnaie.

3. Comprendre l’objet cultuel, produit non neutre et non immobile d’élaborations collectives. Le discours mythique élabore et transforme les significations de l’objet-symbole

30Des indications analogues proviennent des traditions mythico-cultuelles d’Artémis Taurique qui accompagnent les αἴτια de fondation du culte lui-même.

  • 32 Je fais principalement référence à la trilogie tragique d’Eschyle : Agamemnon, Choéphores, Euménide (...)

31Celles-ci naissent toutes autour d’un noyau mythique central32 : Oreste adolescent et matricide (il a tué Clytemnestre, coupable d’avoir trahi et assassiné son mari Agamemnon), devenu fou, est expulsé de la communauté.

  • 33 Oreste est expulsé de la communauté et se sauve à travers des épreuves « externes » : Euripide, Iph (...)
  • 34 Oreste ne trouve son salut qu’à l’intérieur du groupe : Eschyle, Choéphores, Euménides.

32De là partent, dans les différentes traditions, deux modalités de résolution de l’intrigue narrative. Oreste se sauve en affrontant des épreuves « au dehors »33/la cité résout « à l’intérieur »34 la situation conflictuelle.

  • 35 Souda, s.v. Ταυροπόλοϛ.

33Ces deux modalités se rattachent à un autre anneau nécessaire du récit mythique, l’histoire d’Iphigénie, sœur d’Oreste, que la déesse Artémis avait sauvée du sacrifice en Aulide (ou à Brauron, selon une autre tradition35), un sacrifice auquel son père usant d’un subterfuge et son propre groupe l’avaient exposée. Une biche (ou une ourse) est la victime animale substituée dans le sacrifice à la jeune fille, laquelle est sauvée par la déesse, transportée en Tauride, où elle devient prêtresse de la déesse et « prisonnière » en terre barbare.

  • 36 Le passage par l’« étranger » pour récupérer le soi : Jean-Pierre Vernant, Figure, idoles…, op. cit(...)

34L’élément qui résout cette situation est précisément le jeune Oreste : le héros, matricide par la volonté d’Apollon, expulsé de la communauté de la πόλιϛ, qui ne reconnaît plus la vengeance personnelle comme son mode d’action, qui « explose » dans le système et, fou errant, doit, suivant l’injonction du dieu, s’éloigner, traverser d’autres épreuves et atteindre l’espace taurique, univers sanglant où tout grec est tué. C’est précisément là qu’il doit chercher sa « réintégration » en retrouvant sa sœur et le signe cultuel du culte « étranger »36. C‘est seulement après avoir risqué de devenir lui-même victime de la déesse en tant que grec et étranger à l’ensemble non grec qu’il est reconnu par sa sœur (bourreau potentiel à son insu). Après avoir vaincu par la ruse Thoas, le roi du pays, et après être passé par l’« anomie », après avoir subtilisé en cachette la statue cultuelle de la déesse « barbare » et emmené avec lui Iphigénie, il peut revenir enfin sain et sauf et fonder à nouveau en terre grecque le culte de la déesse. Tel est le prix à payer pour la faute qui a impliqué la communauté : le dieu définit les modalités, fixe le rite, la victime désignée.

  • 37 Αἴτια du culte spartiate : valeur du λύγοϛ/δρέπανον : Xénophon, Constitution de Sparte, 2, 9 ; Plat (...)

35À Sparte37, lieu des plus grandes revendications opposées à celles d’Athènes pour la possession du culte et donc du ξόανον d’Artémis Orthia, le rituel aurait « originairement » prévu de réels sacrifices humains d’adolescents, remplacés par la suite seulement par des modalités rituelles transformées, mais non moins dures : la fustigation des jeunes spartiates qui, sur l’autel de la déesse, devaient se battre jusqu’à succomber et couvrir l’autel de leur sang, signe du déplacement symbolique du sacrifice cruel précédent. Selon la tradition spartiate, l’αἴτιον du mythe fonde l’authenticité du ξόανον arrivé à Sparte en raison de l’attribution à la déesse barbare de la folie de deux personnages royaux mythiques (Astrabakos et Alopekos) qui, ignorants, le trouvent caché dans un buisson de joncs (λύγοι) et du massacre qui a lieu parmi les habitants des ὠβαί spartiates alors qu’ils sacrifiaient sur l’autel d’Artémis. Tel est le culte que Lycurgue modifie en lui donnant des formes moins « barbares » et cruelles par l’institution de l’ἀγωγή pour les jeunes Spartiates.

  • 38 Facelitis : Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis bucolique », op. cit. ; de la même, « L’homme, le (...)
  • 39 Lygodesma : Plutarque, Vie de Lycurgue, 15 ; Pausanias, II, 16, 7 ; λύγοι : cf. Massimo Nafissi, «  (...)
  • 40 Limnatis : Pausanias, IV, 4, 2 ; Strabon, VIII, 4, 9. Encore des travestissements et de jeunes init (...)

36On retrouve un parcours mythico-cultuel analogue pour les signifiés présents dans les autres cultes « tauriques » institués et revendiqués dans d’autres πόλειϛ comme lieu du retour d’Oreste avec sa sœur Iphigénie et avec la statue cultuelle de la déesse « étrangère », Artémis Taurique. Dans ces cités précédemment indiquées, les épithètes de la déesse définissent la géographie cultuelle du parcours du ξόανον, en s’enrichissant de nouvelles dénominations : avant tout l’épithète Facelitis38 est le signe du passage cultuel d’Artémis Taurique en Grande Grèce et en Sicile. Son αἴτιον est déjà contenu de façon allusive dans l’expédient qu’utilise Oreste pour cacher et subtiliser le ξόανον : il l’enveloppe dans des fagots de λύγοι, rappelle Pausanias, d’où le nom de Lygodesma qui lui est donné à côté de celui Orthia. Les deux rois spartiates mythiques ont retrouvé le ξόανον de la déesse tout droit dans le buisson de λύγοι. Les λύγοι pourraient être le moyen de fustigation des jeunes Spartiates, rituellement utilisé avec une valeur symbolique analogue aux lits de joncs prévus pour les adolescents dans les rites prématrimoniaux39. On retrouve précisément une allusion au cadre de l’initiation des adolescents dans les cultes d’Artémis qui sont situés dans des lieux de frontière, espaces « sauvages » caractérisés par la végétation typique des lieux marécageux, et dans l’épithète Limnatis40 qui renvoie au culte commun aux habitants de la Messénie et de la Laconie, avant le primat de l’Orthia spartiate.

  • 41 Aricina : surtout Strabon, V, 3, 12 ; Servius, à Virgile, Énéide, VI, 146.
  • 42 Hippolyte/Virbus-Oreste (Nemi) : cf. Jean-Pierre Vernant, Figures, op. cit. ; Claudia Montepaone, « (...)
  • 43 Hippolyte-Oreste (Trézène) : cf. Charles Segal, La musique du sphinx, Paris, 1987, pp. 153-220 ; Ni (...)

37Mais la tradition la plus forte et la plus significative qui renvoie à une autre phase du culte de l’Orthia spartiate est indiquée dans la variante cultuelle latine de Diane Aricina/Nemorensis, puis dans celle, plus prestigieuse, de Diana Aventinensis à Rome. Le mythe de Nemi41 a encore une configuration presque barbare et cruelle : c’est toujours Oreste, comme dans les autres sites, qui institue le culte, qui répète rituellement le duel mythique au cours duquel, jeune adolescent, il affronte et tue le roi barbare Thoas, retrouvant ainsi sa sœur, le ξόανον et sa santé mentale. En effet, c’est à Nemi qu’il se sauve : il est le premier rex ; il reproduit rituellement la manière dont il a installé son hégémonie sur le territoire, en tant que rex Nemorensis ; il est le bouc émissaire des malaises du groupe, à coté du jeune Hippolyte-Virbus42, deuxième membre du couple mythique qui reviendra dans l’espace sacré de Trézène43.

  • 44 Aventinensis : Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, IV, 26, 3-5 ; cf. Andreas Alföldi, Early (...)

38Rome aussi accueille solennellement le culte taurique : Diane Aventinensis44 est honorée, mais les aspects trop barbares et cruels du culte sont refusés et laissés au culte taurique spartiate, tandis que les os du héros Oreste qui subsistent devant le temple de Saturne témoignent de sa présence.

  • 45 Valeur du rite sanglant de Halai : symbolisation de l’instrument du sacrifice : ξίφοϛ.
  • 46 Valeur de substitution initiatique confirmée par la mise à mort réelle d’une chèvre, mais rite des (...)
  • 47 Le modèle Embaros institue le rite par la tromperie : cf. le modèle renversé d’Iphigénie trompée et (...)

39Celle du couple Oreste-Hippolyte, déjà signalée par le bloc trézénien et attique, renvoie au noyau le plus dur et le plus enraciné des traditions alternatives à la variante spartiate du culte d’Artémis Taurique en Grèce, la tradition athénienne : « en vérité », Oreste reçoit l’injonction, à son retour de Tauride, de reconstituer en Attique, à Halai45, un culte d’Artémis Tauropolos et à Brauron un culte d’Artémis Brauronia. Ainsi, à Halai, pour Artémis Tauropolos, le jeune héros institue le rite suivant, selon lequel, dans les moments de célébration du culte taurique, il fallait blesser le cou de l’homme désigné en sorte que l’autel de la déesse soit baigné des gouttes de son sang. À Brauron46, en revanche, la divinité intervient dans la folle décision de la communauté, qui accomplit l’acte « injuste » de tuer (κατακοντίζεσθαι) l’ourse sacrée. En effet la bête ne faisait que jouer avec une enfant dans le temple d’Artémis, mais, dans la passion du jeu, elle avait griffé (καταξέσαι) ou aveuglé la petite fille (analogie, dans l’utilisation de ce verbe, avec l’effet d’une arme à couper, présente dans les rites tauriques voisins). La déesse intervient en remplaçant un acte originaire « injuste », la punition de la jeune fille elle-même, par un acte substitutif « injuste » qui le reproduit, la pratique initiatique pour toutes les jeunes filles. L’analogie que la tradition athénienne pose entre le contexte brauronique et l’« injuste » sacrifice d’Iphigénie, dont la présence cultuelle est indiquée par l’espace sacré qui lui est destiné à Brauron, trouve un autre répondant dans une variante de l’αἴτιον de la fondation du culte. Le sage/fou Embaros se présente comme un autre Agamemnon, plus sage en ce qu’il n’expose pas sa fille au sacrifice mais ruse avec la divinité. La symbolisation intervient à travers la ruse qui réussit. Le dieu et la communauté acceptent le sacrifice substitutif : on sacrifie une chèvre déguisée en fille. D’où le rite (οἱ ̓Αθηναῖοι ἐψηφίσαντο) : toutes les jeunes filles doivent mimer les ourses avant le mariage, « être ourses » pour la déesse, expier la « sauvagerie » vécue et s’en affranchir (ὥσπερ ἀφοσιούμεναι τα ̀ τῆϛ θηρίαϛ)47.

40Dans les situations indiquées, le rite est nécessaire, puisque le point conflictuel (venger ou ne pas venger la mort du père) ne peut pas être résolu par la cité selon les lois d’antan : les lois d’un « droit naturel » désormais inapte à représenter des dynamiques sociales et juridiques différentes. L’acte d’Oreste devient un acte « erroné », inapte aux nouveaux équilibres de la communauté. Pour se recomposer, il a donc besoin d’importantes réparations. Ayant retrouvé sa sœur Iphigénie – elle-même victime sacrificielle sauvée par Artémis, mais prêtresse d’un culte inversé (les victimes sacrificielles sont les Grecs égorgés avec le ξίφοϛ : Euripide, Iphigénie en Tauride, 621) – et ayant récupéré le ξόανον de la divinité barbare remporté en duel, en utilisant non pas la force, mais l’astuce et la ruse (une autre modalité substitutive propre à la dynamique sacrificielle : astuce/force, analogie avec les « virtù » exigées des adolescents spartiates), Oreste peut revenir sur son sol natal et fonder un culte, mettant ainsi fin à la situation de déséquilibre dans lequel la communauté avait risqué de tomber.

  • 48 Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, trad. it. Florence, 1959, pp. 35-74.

41Ainsi, dans la tradition mythique, Oreste adolescent doit affronter d’importantes épreuves qui ont pour finalité essentielle de retrouver les signes cultuels de la déesse et d’instituer la pratique « barbare » modifiée, « domestiquée », « civilisée », adaptée à un contexte civilisé dans lequel d’une fois sur l’autre, elle va s’enraciner, à la recherche de son identité sociale. L’issue définitive de cette intrigue mythique à travers le parcours taurique du jeune Oreste fou représente, en effet, un modèle d’élaboration et de symbolisation des dynamiques du groupe : la solution prévoit un « dehors », expulsion/passage par l’Autre que soi/folie. C’est le système de la « civilisation de la honte »48 : où il n’y a pas de faute. Les responsabilités sont attribuées aux Autres, entités non humaines ; les solutions doivent se trouver ailleurs, dans un espace non propre.

  • 49 Claudia Montepaone, « L’alsos/lucus… », op. cit. ; de la même, « Le ‘ingiunzioni paradossali’…», op (...)

42L’autre solution à la faute d’Oreste s’effectue en revanche à l’intérieur de la communauté elle-même, qui reconnaît comme siennes les contradictions fatales qui ont pesé sur le héros. La cité peut accueillir et purifier Oreste qui s’est heurté à un engorgement de la société elle-même : on ne peut pas ne pas venger la mort du père assassiné, mais on ne peut pas tuer sa mère. C’est la réponse de la « civilisation de la faute », qui reconnaît et élabore un système de processus et de symbolisations ne prévoyant pas l’exclusion et la projection, mais fonctionnant avec des mécanismes et des représentations d’intégration (le cas de Athènes et Trézène49 par rapport au héros Oreste, où c’est la ville qui résoud ses contradictions). La seconde solution peut donc être considérée comme le développement laïcisé de la première et la « plus-value » qui la caractérise par rapport à cette dernière est déterminée par le fait qu’avec des « coûts » mineurs ou, mieux, « différents », Oreste réussit à se libérer de ses contradictions, relues désormais suivant un code interprétatif doté d’une puissance symbolique plus élevée.

  • 50 Euripide, Iphigénie en Tauride, 89-90 ; Fritz Graf, « Das Götterbild aus dem Taurenland », Antike W (...)

43Je serais tentée ici de faire deux observations immédiates concernant ce filon de l’« histoire » des Atrides. Les actions d’Oreste démontrent un « pouvoir d’achat » sur sa sœur. Son mythe semble caractérisé par la catégorie de la plus-value selon un lexique certainement plus adapté au contexte « monétaire », mais cependant efficace pour mettre en évidence, dans ce système de récit lu selon l’hypothèse Laum, des dynamiques et des significations aux conséquences paradoxales. Avant tout la statue cultuelle « barbare » en tant qu’objectif « prix » des épreuves qui incombent à l’adolescent Oreste, jouant le rôle d’objet conquis-dédié-fondateur avec une valeur de substitution symbolique du culte divin cruel, se définirait de plein droit comme bien précieux. Bien précieux parce qu’objet substitutif d’un acte important, objectif final et premier des épreuves d’initiation que la communauté s’est données, et donc signe « prémonétaire » fétiche conquis et fondateur, signe de la réduction symbolique des éléments féroces et cruels du culte. Ces composantes sont toutes présentes dans le modèle taurique, à l’intérieur duquel le ξόανον se signalerait comme modèle idéal de « signe prémonétaire ». En effet, dans l’univers d’Oreste adolescent, la statue cultuelle tombée du ciel50 dans le temple de la déesse, parce qu’elle doit être subtilisée par ruse ou de toute façon soustraite et dédiée à la divinité, représente la plus grande des épreuves à laquelle se soumettre et le modèle idéal des valeurs qui se répètent dans les différents cultes tauriques. Le rite institué répète les significations du récit mythique qui l’accompagnent en conservant toutes ses composantes : protagonistes, catégories marginales, propres au contexte initiatique, offrandes – dédicaces/moyen de la ritualité/objet de valeur.

44Une caractéristique du cas taurique est de signaler la valeur des autres objets qui, à chaque fois, représentent les significations du culte lui-même. Un élément constant de ces traditions est constitué par la réduction du caractère cruel et sauvage ; elles conservent une équivalence symbolique analogue et se révèlent représentatives de dynamiques significatives, propres aux communautés qui fondent leur continuité sociale en élaborant à l’intérieur d’elles-mêmes des processus de transformation selon des modalités données.

  • 51 Édouard Will, « De l’aspect… », op. cit., pp. 230-231.

45En revenant à Édouard Will, il faut dire qu’il n’entrait pas dans le détail d’une vérification de l’hypothèse Laum mais, dans son bel et important essai, il en discutait l’idée pour aboutir à cette conclusion : « l’esprit de géométrie et la pensée religieuse concourent et dans la conception et dans l’application de la notion de mesure ;… si la pensée morale grecque s’est progressivement laïcisée, elle ne s’est jamais totalement libérée d’une emprise religieuse s’exprimant dans une large mesure en terme rituel. C’est ce qu’a parfaitement saisi Laum qui, s’il a eu raison de voir dans le rite l’une des origines de l’idée d’étalon, a cependant eu tort de ne pas dépasser le niveau du rite, de le traiter comme un fait religieux en soi et non comme l’expression d’une réalité supérieure et indépendante »51.

  • 52 À la fin de ce parcours hypothétique, j’aimerais conclure en me reportant aux élucubrations suggest (...)

46Cependant, aller au-delà du rite n’est-ce pas nier Laum52 ?

Notes

1 Bernhard Laum, Das Eisengeld der Spartaner, in « Verzeichnis der Vorlesüngen an der Akademie zu Braunsberg », Königsberg, 1924, pp. 3-55.

2 Sur cette problématique, cf. Nicola F. Parise, « Drepana, ‘segni premonetari’ inesistenti », Bollettino di Numismatica, IV, 1987, Suppl., I, pp. 51-57 et la bibliographie relative à ce sujet. Du même, « Sacrificio e misura del valore nella Grecia antica », Studi Storici, XXV, 1984, pp. 913-923, actuellement in Sacrificio e società nel mondo antico, sous la direction de C. Grottanelli-N. Parise, Roma-Bari, 1988, pp. 253-265.

3 Bernhard Laum, Heiliges Geld. Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des Geldes, Tübingen, 1924.

4 Bernhard Laum, Das Eisengeld…, op. cit., p. 6.

5 Bernhard Laum, ibidem, p. 11.

6 Bernhard Laum, ibidem, p. 16.

7 Cf. pour tous Christian Blinkenberg, « Compte-rendu » de Heiliges Geld et de Das Eisengeld der Spartaner, dans Gnomon, II, 1926, pp. 102-109.

8 Martin P. Nilsson, « Compte-rendu » de Heiliges Geld, dans Deutsche Literaturzeitung, XLIX, 1925, pp. 2380-2385.

9 Salomon Reinach, « Compte-rendu » de Heiliges Geld, dans Revue Archéologique, XXV, 1926, p. 98.

10 Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », Journal de Psychologie, XLI, 1948, pp. 415-462, actuellement dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968.

11 Édouard Will, « De l’aspect éthique des origines grecques de la monnaie », Revue Historique, CCXII, 1954, pp. 209-231 ; « Réflexions et hypothèses sur les origines du monnayage », Revue Numismatique, s. 5, 18, 1955, pp. 5-23.

12 Aristote, Politique, I, 1257 a-b ; Éthique à Nicomaque, V, 5, 6 sqq.

13 Édouard Will, « De l’aspect…», op. cit., p. 212.

14 Édouard Will, ibidem, p. 212.

15 Comme expression de cette problématique plus vaste, cf. les essais de Maria Caccamo Caltabiano-Paola Radici Colace, Dalla premoneta alla moneta, Pisa, 1992. Pour un riche et vaste examen de l’histoire des études sur ces questions, cf. Nicola F. Parise, « Note per una discussione sulle origini della moneta », dans Studi miscellanei, 15, 1969-1970, pp. 3-12 ; « Per un’introduzione allo studio dei “segni premonetari” nella Grecia arcaica », Annali dell’Istituto Italiano di Numismatica, 26, 1979, pp. 51-74, actuellement dans La nascita della moneta : Segni premonetari e forme arcaiche dello scambio, pp. 7-25 ; « Rilievi inattuali su “segni premonetari” e nascita della moneta in Grecia », Studi storici, XXV, 1984, pp. 55-58. Cf. Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Année Sociologique, 2e série, 1923-1924, pp. 30-186 ; François Simiand, « La monnaie réalité sociale », Les Annales sociologiques, 1934, pp. 1-57 ; Paul Metais, « Une monnaie archaïque : la cordelette de coquillages », L’année sociologique, s. 3, 1949-50, pp. 33-142 ; Sally C. Humphreys, « History, Economy, Anthropology : the Work of Karl Polanyi », History and Theory, 8, 1969, pp. 165-212.

16 Sur les initiations tant féminines que masculines, cf. Henri Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1939 ; Angelo Brelich, Paides e Parthenoi, Roma, 1969, pp. 113-207 ; Pierre Vidal-Naquet, Le Chasseur noir, Paris, 1981, pp. 123-207 (« Les jeunes, les guerriers ») ; Jean-Pierre Vernant (Cours du Collège de France 1981-82 et 1982-83, republiés dans Figures, idoles, masques, Paris, 1990) ; du même « Entre la honte et la gloire : l’identité du jeune Spartiate », Mètis, 2, 1987, pp. 269-303, republié dans L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989.

17 Jean-Pierre Vernant, La mort dans les yeux, Paris, 1985, pp.15-30 ; du même, Figures, idoles, masques, Paris 1990, pp. 179-188 ; Claudia Montepaone, « Divinità a più epiteti : il caso di Artemis », Actes du Colloque sur Les grandes figures religieuses. Fonctionnement pratique et symbolique dans l’Antiquité, Besançon, 1984, pp. 137-147 republié dans Lo spazio del margine. Prospettive sul femminile nella comunità antica, Roma, 1999, pp. 65-75.

18 Strabon, VIII 362 ; Rainer M. Dawkins, The Sanctuary of Artemis Orthia, London, 1929 ; John Boardman, « Artémis Orthia and Chronology », Annals of the Britisch School of Athens, LVIII, 1963, pp. 1-7 ; Moses I. Finley, « Sparta », in Uso e abuso della storia, tr. it., Torino, 1981, pp. 241-266. Jane Burr Carter, « The Mask of Ortheia », American Journal of Archeology, 91, 1987, pp. 355-383 ; George Dickins, « The Mask », in The Sanctuary of Artemis Orthia, éd. Rainer M. Dawkins, London, 1927, pp. 163-186.

19 Xénophon, Constitution de Sparte, VII. Giuseppe Nenci, « Considerazioni sulle monete di cuoio e di ferro nel bacino mediterraneo e sulla convenzionalità del loro valore », Annali Scuola Normale Superiore Pisa, S. III, IV, 1974, pp. 639-657.

20 ἀγωγή = Xénophon, Constitution de Sparte, II-VII. Platon, Lois, 633. Κρυπτεία : Platon, Lois, 633b et sch. ad loc. ; Pseudo-Héraclide du Pont, FHG, 2, 210 ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 18, 1 ; 28, 2 ; cf. aussi Henri Jeanmaire, « La cryptie lacédémonienne », Revue des études grecques, 26, 1913, pp. 121-150 ; du même, Couroi et Courètes, Lille, 1939, pp. 540-69 ; Angelo Brelich, Paides…, op. cit., pp. 112-207. Pierre Vidal-Naquet, « Le cru, l’enfant grec et le cuit », Faire de l’histoire, III, Paris, 1974, republié dans Le chasseur noir, Paris, 1981, pp.177-207 ; du même, « The black Hunter and the origin of the athenian Ephebia », in Proceedings of the Cambridge Philological Society, 194, 1968, pp. 49-64 ; Françoise Frontisi-Ducroux, « Autour de l’embuscade à l’autel », Recherches sur les cultes grecs et l’Occident, 2, IX, Naples, 1984, pp. 29-49 ; Jean-Pierre Vernant, « Une divinité des marges : Artémis Orthia », Recherches sur…, op. cit., pp. 13-27 ; Pierre Bonnechere, « Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates. Un souvenir chimérique de sacrifice humain », Kernos, 6, 1993, pp. 11-23. Nigel M. Kennel, The Gymnasium of Virtue. Education and Culture in ancient Sparta, London, 1995.

21 Pour ce qui concerne l’interprétation de la valeur fonctionnelle de la faucille (δρέπανον), objet-dédicace à l’intérieur du contexte cultuel de l’Artémis Orthia, je partage sans réserve l’interprétation qui, à partir d’Henri Jeanmaire jusqu’à Angelo Brelich, aboutit aux contributions considérables citées de Pierre Vidal-Naquet et de Jean-Pierre Vernant. Entre les deux sphères interprétatives de la tradition ancienne, orientées sur δρέπανον en tant qu’arme à couper à usage agricole (Homère, Odyssée, XVIII, 368 ; Thucydide, IV, 110, 2 ; III, 70, 6 ; Apollonius de Rhodes, Argonautique, IV etc.) et δρέπανον en tant qu’arme impropre à l’usage militaire (Hérodote, V, 112 ; Aristophane, Grenouilles, 576 ; Xénophon, Anabase, I, 8, 10 ; Xénophon, Helléniques, 3, 3, 7 ; Xénophon, Cyropédie, VI, 1-30 ; Hésychius, s.v. ξυήλη), cette interprétation choisit et met en valeur celle qui semble la plus adéquate à l’ensemble cultuel initiatique spartiate relatif à l’adolescence, c’est-à-dire le δρέπανον dans l’acception d’arme non pas professionelle, mais adéquate à une catégorie de combattants qui ne sont pas encore intégrés dans le corps militaire. En revanche, l’autre hypothèse interprétative me semble plus faible par rapport au contexte cité. Elle renverrait, en effet, à une sphère générique attribuée à Artémis Orthia, la sphère de la fertilité, mise en évidence par la présence d’images d’adolescents. Cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, s.v. δρέπανον, et les études de Françoise Bader, « Du lat. arduus au lat orior », Revue de philologie, 1980, pp. 263-275.

22 Les dédicaces : cf. Arthur M. Woodward, « Inscriptions », in The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, op. cit., pp. 284-377. Le temps prévu pour la dédicace du δρέπανον, cf. Luigi Moretti, Iscrizioni agonistiche greche, Roma, 1953, pp. 45-48. Nigel M. Kennel, op. cit., pp. 38 sqq.

23 Pausanias, III, 16, 7-11.

24 Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis Bucolique », Revue de l’Histoire des Religions, CXCVIII, 1, 1981, pp. 29-56 ; de la même, « L’homme, le cerf et le berger. Chemins grecs de la civilité », Le Temps de la Réflexion, IV, 1983, pp. 53-76. Les traditions sur ce complexe cultuel en Occident sont recueillies et discutées in Claudia Montepaone, « A proposito di Artemis Phakelitis : preliminari allo studio della tradizione e realtà cultuale », Recherches sur les cultes grecs et l’Occident, 2, Naples, 1984, pp. 89-107, republié dans Lo spazio… op. cit., pp. 47-63.

25 Sparte : Xénophon, Constitution de Sparte, 2, 9 ; Pausanias, III, 16, 7-11 ; Plutarque, Vie d’Aristide, 17 ; Plutarque, Anciennes coutumes des Spartiates, 40 (Moralia, 239 d) ; Cicéron, Tusculanes, XIV, 34 ; Lucien, Anacharsis, 38 ; Philostrate, Vie d’Apollonius de Tyane, VI, 20.

26 Brauron : principalement, scholie à Aristophane, Lysistrata, 645 ; Souda, s.v. Ἄρκτοϛ ἢ βραυρωνίοιϛ ; Euripide, Iphigénie en Tauride, 1464-1467 ; cf. surtout notes 16, 17 et 46 et actuellement B. Gentili-F. Perusino (a cura di), Le orse di Brauron. Un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide, Pisa, 2002.

27 Halai : Euripide, Iphigénie en Tauride, 1450-1461 ; Callimaque, Hymne à Diane, 173-174.

28 Rhegion : Probe, Proem. à Virgile Énéide, II 17 ; Strabon, VI, 1, 5-6.

29 Syracuse : Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis Bucolique », op. cit. ; de la même, « L’homme, le cerf…», op. cit. Cf. Scholia in Theocritum vetera, C. Wendel (éd.), « Prolegomena », pp. 2 sqq.

30 Nemi : cf. Filippo Coarelli, Santuari del Lazio in età repubblicana, Rome, 1987, pp. 165-185. Strabon V, 312 (239) ; Servius, à Virgile, Énéide, II, 116 ; Ovide, Métamorphoses, XV, 537 sqq.

31 Rome : Strabon, IV, 1, 4-5 ; Servius, à Virgile Énéide, II, 116.

32 Je fais principalement référence à la trilogie tragique d’Eschyle : Agamemnon, Choéphores, Euménides et aux tragédies d’Euripide, Oreste, Iphigénie en Tauride, Iphigénie à Aulis ; cf. Pierre Vidal-Naquet, « Chasse et sacrifice dans l’Orestie d’Eschyle », Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, pp. 133-158 ; « Eschyle, le passé et le présent », Mythe et tragédie Deux, Paris, 1986, pp. 91-114 ; Le miroir brisé, Paris, 2001 ; Nicole Loraux, La voix endeuillée, Paris, 1999 ; Florence Dupont, L’insignifiance tragique, Paris, 2001.

33 Oreste est expulsé de la communauté et se sauve à travers des épreuves « externes » : Euripide, Iphigénie en Tauride.

34 Oreste ne trouve son salut qu’à l’intérieur du groupe : Eschyle, Choéphores, Euménides.

35 Souda, s.v. Ταυροπόλοϛ.

36 Le passage par l’« étranger » pour récupérer le soi : Jean-Pierre Vernant, Figure, idoles…, op. cit., pp. 186 sqq. ; François Hartog, Le miroir d’Hérodote, Paris, 1980. Hérodote, IV, 104.

37 Αἴτια du culte spartiate : valeur du λύγοϛ/δρέπανον : Xénophon, Constitution de Sparte, 2, 9 ; Platon, Lois, 633b ; Pausanias, III, 16, 7-11 ; Plutarque, Vie d’Aristide, 17. Cf. Angelo Brelich, Paides…, op. cit. ; Françoise Frontisi-Ducroux, « Autour… », op. cit. ; Jean-Pierre Vernant, « Une divinité des marges… », op. cit. ; Pierre Bonnechere, « Orthia et la flagellation… », op. cit.

38 Facelitis : Françoise Frontisi-Ducroux, « Artémis bucolique », op. cit. ; de la même, « L’homme, le cerf…», op. cit. En ce qui concerne la présence messénienne dans la fondation de Rhegion, cf. Jean Ducat, « Les thèmes des récits de la fondation de Rhegion », Mélanges Helléniques Daux, 1974, pp. 93-114.

39 Lygodesma : Plutarque, Vie de Lycurgue, 15 ; Pausanias, II, 16, 7 ; λύγοι : cf. Massimo Nafissi, « Anacreonte, i Tonea e la corona di λύγοϛ », in Parola del Passato, XXXVIII, 1983, pp. 417 sqq. ; Pierre Vidal-Naquet, « Le cru, l’enfant… », op. cit.

40 Limnatis : Pausanias, IV, 4, 2 ; Strabon, VIII, 4, 9. Encore des travestissements et de jeunes initiés comme dans le culte jumeau de l’Orthia spartiate. Cf. surtout Angelo Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn, 1961, Jean-Pierre Vernant, Figures, op. cit., pp. 141 sqq. et Pierre Ellinger, La légende nationale phocidienne, Paris, 1993.

41 Aricina : surtout Strabon, V, 3, 12 ; Servius, à Virgile, Énéide, VI, 146.

42 Hippolyte/Virbus-Oreste (Nemi) : cf. Jean-Pierre Vernant, Figures, op. cit. ; Claudia Montepaone, « L’alsos/lucus, forma idealtipica artemidea : il caso di Ippolito », Actes du Colloque Les bois sacrés (1989), Napoli, 1990, pp. 69-75, republié dans Lo spazio del margine… op. cit., pp. 95-105.

43 Hippolyte-Oreste (Trézène) : cf. Charles Segal, La musique du sphinx, Paris, 1987, pp. 153-220 ; Nicole Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985 ; Claudia Montepaone, « Le ‘ingiunzioni paradossali’ della civilizzazione : soluzioni diverse nei percorsi artemidei », A.A.V.V., L’incognita del soggetto e la civilizzazione, Napoli, 1993, pp. 85-107, republié dans Lo spazio del margineop. cit., pp. 77-93.

44 Aventinensis : Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, IV, 26, 3-5 ; cf. Andreas Alföldi, Early Rome and the Latins, Princeton, 1963.

45 Valeur du rite sanglant de Halai : symbolisation de l’instrument du sacrifice : ξίφοϛ.

46 Valeur de substitution initiatique confirmée par la mise à mort réelle d’une chèvre, mais rite des « ourses » pour toutes : cf. Pierre Vidal-Naquet, Le chasseur…, op. cit., pp. 139 sqq. ; Jean-Pierre Vernant, Figures…, op. cit., pp. 201 sqq. ; Claudia Montepaone, « L’arkteia a Brauron », Studi Storico-Religiosi, III, 2, 1979, pp. 341-362, republié dans Lo spazio del margine…, op. cit., pp. 13-33 ; Pierre Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987 ; Marco Giuman, La dea, la vergine, il sangue, Milano, 1999, pp. 181 sqq.

47 Le modèle Embaros institue le rite par la tromperie : cf. le modèle renversé d’Iphigénie trompée et sacrifiée. Jean-Pierre Vernant, Figures…, op. cit., pp. 197 sqq. ; Claudia Montepaone, « Il mito di fondazione del rituale munichio in onore di Artemis », Recherches sur les cultes grecs et l’Occident, V, Naples, 1979, pp.75-76, republié dans Lo spazio del margine…, op. cit., pp. 35-46 ; de la même, « Ifigenia a Brauron », in B. Gentili-F. Perusino (a cura di), Le orse..., op. cit., pp. 65-77.

48 Eric R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, trad. it. Florence, 1959, pp. 35-74.

49 Claudia Montepaone, « L’alsos/lucus… », op. cit. ; de la même, « Le ‘ingiunzioni paradossali’…», op. cit.

50 Euripide, Iphigénie en Tauride, 89-90 ; Fritz Graf, « Das Götterbild aus dem Taurenland », Antike Welt, 4, 1979, pp. 33-41 ; Jean-Pierre Vernant, Figures…, op. cit., pp. 186 sqq.

51 Édouard Will, « De l’aspect… », op. cit., pp. 230-231.

52 À la fin de ce parcours hypothétique, j’aimerais conclure en me reportant aux élucubrations suggestives, délirantes et surréalistes de Jorge Louis Borges sur le Zahir (L’Aleph, trad. fr. Paris, 1967, pp. 131-144). Celles-ci, fondées sur la possession fortuite d’une pièce de monnaie, dont la valeur d’échange était minime, mais la force formidable, puisque capable de déclencher d’autres significations, illustrent bien peut-être (malgré les différences) le plan des représentations idéales propres au parcours proposé ici à partir de la thèse laumienne. Une idée reste fondamentale et encore riche de réflexions pénétrantes : « la monnaie porte en elle des éléments qui ne peuvent être pensés ni mesurés » (Bernhard Laum, Über das Wesen des Münzgeldes, Halle a.d. Saale, 1930, p. 72).

Auteur

Naples, Université Federico II

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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