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Dossier : Phantasia

Varia

Une cicatrice insignifiante

Le scepticisme de Pénélope

François Dingremont

Résumé

Pourquoi Pénélope tarde-t-elle tant à reconnaître Ulysse de retour à Ithaque ? Pourtant les preuves de son identité, et notamment la cicatrice qu’il porte aupied, sont visibles de tous. Plutôt que de répondre à cette question, cet article tente d’en montrer les limites. En effet, il semble que l’activité de Pénélope consiste à entretenir une certaine ambiguïté quant à ses intentions. Le délai qu’elle impose dans le processus de reconnaissance peut trouver une explication auregardde cette stratégie de l’ambiguïté. L’ambiguïté permet de créer une sorte de voile de protection derrière lequel une complicité se remet en place. Plus que témoin de l’identité d’Ulysse, Pénélope en est surtout la complice. À l’opposé de ce qu’insinuent bon nombre de présupposés dogmatiques – notamment concernant sa légendaire passivité – Pénélope agit bel et bien sur les sens, mais aussi sur l’entendement. Elle décline tout un savoir-faire oùdéception et plaisir sont intimement liés. Partant de ce jeu sur l’ambiguïté, il est alors possible de reconstituer, au fil du récit homérique, si ce n’est une identité, tout au moins une présence du héros à travers le regard de son épouse.

Texte intégral

Déguisement d’Ulysse, déguisement du texte

  • 1 Vie de Plotin, 22, p. 25, trad. Émile Bréhier, éd. Belles Lettres, Paris, 1960.
  • 2 Odyssée, chant V, 434-439, trad. Victor Bérard, éd. Folio/classique, Paris, 1996.
  • 3 Ennéades, V, IX, [5], 1.

1Aux disciples de Plotin qui s’inquiétaient du devenir post-mortem de l’âme de leur maître, Amélius, en réponse, avait coutume de rappeler l’oracle qu’Apollon, jadis, consacra au défunt : « […] après t’être délivré des liens de la nécessité qui enchaînent les hommes, tu as trouvé en ton cœur la force d’échapper à la tempête écumante des passions du corps, et d’atteindre à la nage, loin du peuple des criminels, un rivage sec, où assurer, à ton âme purifiée, une marche droite. Là brille l’éclat de Dieu »1. Les thèmes de cet oracle sont choisis, ils laissent entrevoir ce que peut atteindre l’individu persévérant, au « cœur fort » : délivrance des chaînes de la nécessité, purification de l’âme. Quant à la référence poétique, elle n’est pas moins raffinée. En effet, comme le souligne Émile Bréhier, l’image d’une dérive sur la mer vineuse, puis d’une arrivée, à la nage, sur un rivage sec n’est pas sans rappeler ce passage de l’Odyssée : « Le flot l’ensevelit. Là s’en était fini du malheureux Ulysse ; il devançait le sort, sans la claire pensée que lui mit en l’esprit l’Athéna aux yeux pers. Quand il en émergea, le bord grondait toujours ; à la nage, il longea la côte et, les regards vers la terre, il chercha la pente d’une grève et les anses de mer. Il vint ainsi, toujours nageant, devant un fleuve aux belles eaux courantes, et c’est là que l’endroit lui parut le meilleur : la plage était sans roche, abritée de tout vent »2. Ulysse et Plotin tirent force et courage d’une expérience analogue de la souffrance. C’est l’âme purifiée qu’ils abordent les côtes de ce pays à l’abri du vent des passions, où les chemins sont droits. Mais pour en arriver là, que d’épreuves ! Confronté aux sirènes, à Circé, à Calypso, au Cyclope, le cœur d’Ulysse s’affermit. Le voyage est apprentissage ; nous avons là un trait récurrent de l’interprétation traditionnelle de l’Odyssée vu comme voyage initiatique. Notons au passage que la référence poétique de l’oracle apollonien est d’autant mieux venue que Plotin lui-même ne s’était pas privé d’utiliser allégoriquement la figure d’Ulysse, comme le montre ce passage du livre v des Ennéades : « Il y a une troisième race d’hommes, hommes divins par la supériorité de leur pouvoir et la pénétration de leur vue : ils voient d’un regard perçant la lumière éclatante d’en haut ; ils s’y élèvent, au-dessus des nuages et des ténèbres d’ici-bas : ils se plaisent en cette région de vérité qui est la leur, comme des hommes, revenus d’une longue course errante, se plaisent dans une patrie bien gouvernée »3. De nouveau, la ressemblance des situations est frappante entre ces hommes divins et Ulysse, revenant lui aussi d’une longue course errante et aspirant au bonheur patriarcal. Mais qu’on ne s’y trompe pas ; le détour par la poésie ne doit pas nous faire perdre de vue l’essentiel, que seul le langage de la métaphysique est à même d’évoquer. Quel autre vocabulaire, si ce n’est celui de la métaphysique, possède un niveau d’abstraction capable de rendre compte d’un accomplissement de l’être. Le bonheur d’un repos sur les « plages » phéaciennes serait bien imparfait s’il ne s’accompagnait de cette sensation de tranquillité que seules connaissent les consciences rompues aux épreuves. Car c’est bien le chemin de la métaphysique, du supplément d’âme, qu’Ulysse a emprunté, laissant derrière lui un monde dominé par la démesure et les excès. L’approche de l’Odyssée, selon Plotin, doit suivre cette voie et refuser le bonheur trop facile que procure la lecture littérale. Suivant la dynamique ulysséenne de renoncement à la facilité, les lecteurs sont invités à prendre de la distance face au texte, à s’éloigner de sa littéralité afin d’élever l’expérience poétique, de lui donner une ampleur, une transcendance. Pour ce faire, Plotin place la lecture du récit homérique sous l’angle de l’allégorie, c’est-à-dire du sens caché. Il y aurait donc un « autre » du texte, une « région de vérité » qu’il inviterait à découvrir. Le réel, décrit dans le texte, devient signifiant.

La déception de Polyphème

2Ce prisme allégorique fait un être vertueux de celui qui apparaît à Polyphème, le cyclope, comme un gueux. Le regard de Polyphème s’arrête sur l’apparence, il attendait un mortel grand et beau et il trouve un adversaire qui, lui crevant l’œil après l’avoir enivré, s’évade dans l’invisible. Cet individu, lâche et retors, peut-il être le fameux Ulysse, héros de la guerre de Troie ? Ce qu’il a vu, ce qu’il a subi, est-ce vraiment cela ce qui fait le renom du héros, sa vérité ? Refuser le combat, lui préférer la duperie, est-ce agir en sage ? Gardant à l’esprit le télos suggéré par Plotin, les néoplatoniciens seraient en droit, à l’instar de Polyphème, de demander à Homère quelques éclaircissements. En effet nous attendrions d’une sagesse en voie de construction qu’elle s’interdise certaines pratiques incompatibles avec la droiture d’une conduite vertueuse. D’autant plus qu’Homère, au chant XX (18-21), où Ulysse fait une nouvelle fois preuve de sagesse, ne semble guère décidé à expurger celle-ci des aspects peu glorieux. Ce chant narre l’arrivée d’Ulysse au palais. Il y découvre le spectacle des prétendants faisant main basse sur ses biens. Le poète écrit : « son esprit et son cœur en étaient soulevés ». Cependant, Ulysse se persuade de ne pas libérer, à l’instant, ses ardeurs vengeresses. Il a compris, au cours de son errance, le bénéfice à obtenir d’un contrôle des pulsions. Rappelant l’épisode du cyclope, il souligne l’analogie avec l’instant présent ; ce qui lui permet d’envisager pour cette nouvelle épreuve une stratégie semblable à celle adoptée pour tromper le cyclope. Les situations de conflits se sont multipliées au cours de son errance. Il les a toujours abordées en état d’infériorité flagrante, mais la sagesse lui a permis de triompher. S’adressant à son cœur – cherchant à le soulager de la tension qui l’étreint –, il lui rappelle les vertus d’un usage « pratique » de la sagesse : « Patience, mon cœur ! c’est chiennerie bien pire qu’il fallut supporter le jour que le Cyclope, en fureur, dévorait mes braves compagnons ! ton audace avisée me tira de cet antre où je pensais mourir ! » L’épisode du cyclope est la référence et en même temps l’acte fondateur de la sagesse ulysséenne. Le héros la qualifie en ces termes : « audace avisée » (mètis), privilège des cœurs « patients » et « endurants ». Cette sagesse est bicéphale : d’un côté l’endurance et de l’autre l’audace. Certes, patience et endurance sont exigées d’individu vertueux – Plotin serait le premier à l’admettre –, cet aspect ne saurait poser problème. Mais il n’en est pas de même s’agissant de cette audace avisée. Les termes d’une sagesse pratique sont porteurs de malentendus. D’autant qu’à lire Homère, il semble bien que les deux pôles de la sagesse ulysséenne soient intriqués, le temps de la patience est utilisé pour concevoir celui de l’audace. Et cette dernière n’est jamais héroïque, car elle fait appel, à chaque occasion, à un savoir-faire rusé, utilisant détours et esquives. Homère eût été bien inspiré de ne point rappeler cet aspect pratique de la sagesse. Y faisant allusion a priori, dans ce chant – plutôt que de la concevoir comme un accident –, il l’érige en principe. D’évidence, la sagesse d’Ulysse serait plus présentable pour les partisans de l’allégorie si elle n’était qu’endurance.

3Tout à son impression d’avoir été berné, Polyphème s’estime, en outre, lésé : « J’attendais toujours un mortel grand et beau, qui viendrait, revêtu d’une force superbe. Maintenant, c’est un gueux, un freluquet, un nain, qui vient me crever l’œil quand le vin m’a dompté » (chant IX, 513-517). Qu’on ne s’avise donc pas de lui raconter des histoires sur la prétendue sagesse du héros aux milles tours : un sage est un sage et un gueux est un gueux… En d’autres termes, un sage se comportant en gueux trahit sa nature.

4La perception de Polyphème se limite à celle des apparences du réel, son regard ne s’élève pas au-dessus de ce qu’on appellera par la suite l’opinion, la doxa. Philosophiquement, on ne peut rien attendre de lui, si ce n’est en termes de repoussoir. Polyphème appartient au passé, au temps où les vertus étaient celles de l’héroïsme, où elles étaient défendues arme au poing, sans ruses ni chausse-trappes, à la loyale…

La sagesse d’Ulysse

  • 4 Le vocabulaire de cet idéal, toujours selon Hartog, est celui de l’endurance, du mépris et de la ré (...)

5Le temps passant, les modèles de sagesse seront revisités et réévalués. Dès le ive siècle avant J.-C., avec les cyniques puis les stoïciens, l’essentiel est déjà ailleurs. Les conceptions de la sagesse évoluant, l’autoconservation ulysséenne – si tant est que ce soit vraiment cela la sagesse d’Ulysse – sera vite dépassée. Au iiie siècle, comme nous l’avons vu avec Plotin, nous en sommes déjà fortement éloignés, l’autoconservation n’est pas la principale préoccupation des sages/ philosophes ; c’est de l’âme qu’il s’agit. Que faire alors des propos du poète et des épithètes qualifiant le héros – au premier rang desquels revient immanquablement ce fameux « sage » ? Quel statut doit-on réserver à la sagesse décrite par Homère ? Renvoie-t-elle à un monde définitivement étranger, ou peut-on considérer que cette sagesse portait en puissance les germes de valeurs que le travail du temps, c’est-à-dire l’évolution des concepts et des matériaux pour les comprendre, rendra explicite ? Les philosophes, dans leur grande majorité, choisiront de récupérer l’héritage homérique, en polissant les aspects les plus étrangers à leur contemporanéité. Dans la construction d’une rationalité, préoccupation majeure des philosophes des premiers iècles de notre ère, la sagesse homérique aura toute sa place, à condition d’être domestiquée. Le « voyage » d’Ulysse, ses expériences, seront avant tout interprétés comme l’illustration d’une raison encore tâtonnante, mais assurément en train de se constituer. Les cyniques rapprocheront Ulysse du mendiant qui pratique le dénuement vertueux ; les stoïciens, un peu plus tard, opposant le spirituel au charnel, loueront ses capacités de résistance face aux tentations vaines, son endurance, son inébranlable fermeté. Comme l’écrit François Hartog dans Mémoire d’Ulysse, avec les stoïciens et les néoplatoniciens, Ulysse ne deviendra ni plus, ni moins que « l’incarnation de leur idéal d’humanité »4. Hartog ajoute : « L’Odyssée n’est plus que la métaphore d’un autre « voyage », autrement plus beau, réservé au philosophe, voyageur immobile et voyage tout intérieur. […] Ulysse se fait moine ». Pour les stoïciens et pour Plotin, l’Odyssée serait donc une allégorie de la sagesse – l’allégorisant, ils la rendent atemporelle. Mais encore faut-il pour qu’il y ait allégorie, c’est-à-dire interprétation, pouvoir différencier le domaine de la sagesse de celui de sa représentation, si tant est, autre difficulté, qu’elle soit représentable…

  • 5 Cf. Françoise Frontisi-Ducroux et Jean-Pierre Vernant, Dans l’œil du miroir, éd. Odile Jacob, Paris (...)

6Si l’on s’en tient aux propos de François Hartog, on constate que lorsque Homère parle de sagesse, celle-ci est intimement liée au renom des héros. Pour Jean-Pierre Vernant, la sagesse relève de la tournure d’esprit, elle donne un éclat à la relation qu’entretiennent Ulysse et Pénélope5. Leur hymen n’est que plus fort car fondé, pour reprendre les termes de Jean-Pierre Vernant, sur l’accord d’esprit, sur une communion dans un rapport au monde ; c’est ce lot commun qui caractérise leur sagesse. Quant à donner une définition plus précise de la sagesse ulysséenne : c’est une autre paire de manches ! D’ailleurs ni les stoïciens, ni Plotin ne s’y risquent. Pour les stoïciens, Ulysse devient un mythe : celui de la sagesse dégagée de l’emprise et des contingences du réel. Cette mythologisation sert avant tout à créer un modèle pour une vie spirituelle. L’interprétation de Plotin est plus symbolique que littérale dans l’approche du texte. Plotin se désintéresse d’un traitement empirique de la sagesse – c’est-à-dire littéral face au texte –, car un tel traitement mènerait à envisager une sagesse accessible directement par la poésie, sans la médiation de la philosophie, ce qui est irrecevable à ses yeux. On le voit, Ulysse est soumis à bien des contorsions.

7Parce que liée à la mètis, la sagesse d’Ulysse n’est ni celle des stoïciens, ni celle de Plotin, toutes deux par trop grandiloquentes. En effet, la sagesse des stoïciens est de l’ordre de la foi, de la croyance, de la certitude absolue ; elle est envisagée dans un rapport sympathique au réel, connaissance sensible et rationnelle sont réconciliées. La condition du bonheur stoïcien repose sur la fermeté et la constance d’une telle croyance. La sagesse/mètis, quant à elle, part d’un constat d’incertitude face au monde – ce qui permet précisément de développer un sens du kaïros, de l’occasion – alimenté par un sentiment d’hostilité, de défiance face aux choses extérieures. Pour vivre leur bonheur, les héros homériques cherchent à s’isoler du monde, de la sphère publique. Les lieux où s’effectuera la réintégration d’Ulysse dans le cercle de ses intimes sont des espaces protégés, intimes (chambre pour Pénélope au chant XXIII, jardin pour Laërte au chant XXIV).

L’insignifiance

  • 6 Au contraire ils en font un outil de conviction.
  • 7 Cf. Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, éd. Ch (...)

8À la suite de Jean-Pierre Vernant, nous pensons que dans cette quête de la sagesse ulysséenne, de l’identité du héros, les sophistes sont des compagnons plus sûrs que les stoïciens, étant donné que leurs considérations dans le domaine de l’éthique ne bannissent pas les aspects pragmatiques propres à la mètis6. Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, dans Les ruses de l’intelligence, la mètis des Grecs, insistent sur le fait que la mètis échappe autant aux constructions dialectiques et antithétiques qu’à des interrogations d’ordre métaphysique7. Gageons qu’il en est de même pour l’identité d’Ulysse.

  • 8 Cette multiplicité des identités renvoie à une réalité, à un signifié qui n’est pas acceptable dans (...)
  • 9 Si l’on considère que l’Odyssée, n’est que l’épopée du retour, de la survie face aux dangers d’une (...)
  • 10 Cf. chant XIII, 188-191, la nuée qu’Athéna abat sur Ulysse qui par un mouvement réflexif le rend in (...)
  • 11 Notre réflexion sur l’insignifiance s’inspire, pour l’essentiel, du travail de Clément Rosset et no (...)
  • 12 Distinguer signifiant en même temps : percevoir et faire la différence.

9Il y a donc une spécificité dans l’approche de cette intelligence/ sagesse, qui nécessite pour celui qui s’engage dans cette voie de se départir de certaines habitudes de « lecture » du réel. À première vue, on peut avancer que cette disposition, cette attitude, « dégonfle » le réel, car elle se refuse, à la différence des stoïciens, à le considérer comme éloquent, c’est-à-dire producteur d’un sens univoque. Le double du réel n’est pas un autre, contrairement à ce que laisse entrevoir Plotin. Il serait, en fait, plus juste de parler d’un réel intrinsèquement multiple, au sein duquel la quête identitaire est soumise aux turbulences d’un perpétuel déplacement des repères cognitifs. Le choix des épithètes qualifiant Ulysse est une illustration de ce principe. Selon Pietro Pucci, dans Ulysse Polutropos, les épithètes, qualifiant pourtant le même homme, relèvent de signifiés multiples, voire opposés : audacieux et endurant, offensé et offensant8. La construction de modèles – en œuvre dans le procédé symbolique – bute sur cet aspect parce qu’elle ne peut tolérer, le principe de contradiction lui étant indispensable, une identité multiple et indifférenciable (A, pour devenir modèle, ne peut pas être B en même temps, ou alors au risque d’une modélisation ambiguë). En d’autres termes, dans le procédé de symbolisation – très vivace dès les premiers iècles de notre ère – on ne peut concevoir qu’Ulysse soit en même temps audacieux et endurant, car les figures de l’audace et de l’endurance doivent être différenciées. Les cyniques et les stoïciens, soucieux de préserver l’intégrité formelle d’Ulysse, feront le choix de ne retenir des qualificatifs d’Ulysse que celui d’« endurant » ; ce qui équivaut à congédier une partie du savoir-faire d’Athéna – figure tutélaire de la sagesse homérique – qui certes relève de l’endurance, mais également de l’audace ; la ruse guerrière s’élabore par la conjonction de ces deux éléments. Pour ma part, je pense que ce choix dénature la sagesse homérique, car d’un côté elle lui ôte son aspect pragmatique, et de l’autre elle crée l’illusion de sa représentabilité. La stratégie du héros est autant celle de la survie – en l’occurrence aux épreuves que lui inflige Poséidon – que celle de la vengeance9, domaine réservé d’Athéna. Le constat, auquel nous invite Pucci, d’une identité d’Ulysse mouvante – le héros pouvant être, selon les situations, soit endurant soit audacieux – et en constante dé-figuration, n’est pas sans conséquences sur notre compréhension du texte, car dans ce jeu de déguisement, c’est finalement tout autant notre perception de ce qui est de l’ordre de la représentation que notre conception du réel à l’aide de catégories, qui est déstabilisée. À l’instar des protagonistes de l’épopée, il nous est difficile de parvenir à une reconnaissance intégrale de l’identité physique du héros, tant il est peu aisé de trouver de modèle « déjà vu » à un individu dont on comprend très vite qu’il passe son temps à abandonner un déguisement pour en enfiler un autre. Le texte homérique, bâti sur ce même procédé de déguisement, entretient une telle stratégie de réticence quant aux capacités de discrimination et de reconnaissance visuelle10 que l’on en vient à penser que l’apparence est, pour Homère, insignifiante. Expliquons-nous : à son arrivée à Ithaque, Athéna apparaît aux yeux d’Ulysse déguisée en jeune homme, Ulysse la voit mais ne la reconnaît pas. Si l’on met en parallèle les traductions de Bérard et de Jacottet, on saisit un hiatus. Bérard traduit : « Ulysse en la voyant » et Jacottet choisit : « Ulysse en le voyant ». Dans la traduction de Bérard, le « la » contredit la réalité de la perception d’Ulysse et dans celle de Jacottet, le « le » lui est fidèle. Quelques lignes plus loin, lorsque le jeune berger/Athéna répond à Ulysse, Jacottet choisi d’attribuer ces paroles à Athéna : « Ainsi dit-elle » ; pourtant, rien n’a changé dans l’apparence du jeune homme. On pourrait alors penser que Jacottet s’embrouille, qu’ayant choisi de mettre le lecteur au même niveau de perception qu’Ulysse et qu’ayant en face de nous un jeune garçon, il aurait dû, logiquement, traduire : « Ainsi dit-il ». Les deux traductions diffèrent sur un point essentiel : Bérard, par son « en la voyant », rend compte littéralement de la confusion qu’entretient le texte entre l’apparence masculine et l’identité féminine de la déesse. Jacottet, quant à lui, pointe la différence, essentielle dans le texte, entre apparence et discours ; l’apparence est celle du jeune homme, mais le discours est celui de la déesse. Ainsi dans ce jeu de masque et de reconnaissance, la primauté est d’ores et déjà accordée, à ce stade du récit, au discours et non à l’apparence formelle, insignifiante dans la relation Ulysse/Athéna. De plus, ce passage met en évidence la réticence d’Homère à présenter une vérité formelle de la déesse (cf. chant XIII, 224). Pucci livre une interprétation capitale de l’illisibilité des épiphanies de la déesse en rappelant cette remarque d’Ulysse, justifiant sa méprise : « Tu prends toutes les formes » (315), c’est-à-dire n’importe quelle forme11. N’avons nous pas ici une définition de l’insignifiance de l’apparence, de sa non éloquence ; synonymie de ce qu’on entend le plus simplement par : ce qui ne se distingue pas12 ? « Tu prends tant de formes diverses », traduit Jacottet. Dans son plaidoyer, Ulysse témoigne de l’indifférenciation des formes d’apparitions de la déesse, rien ne permettant de la définir formellement.

10L’hypothèse de l’insignifiance des signes apparents peut paraître, à première vue, étonnante, voire détonnante, tant la tradition a insisté sur l’importance des signes comme preuve d’identité ; la cicatrice d’Ulysse est considérée comme la marque indubitable de son identité. Il peut sembler pour le moins paradoxal d’entreprendre un questionnement sur son identité en récusant l’importance de la cicatrice, élément si discriminant. Avançons, en premier lieu, que le constat de l’insignifiance des signes apparents, plutôt que d’encadrer, de borner le projet esthétique homérique – comme le font les interprétations allégorisantes –, le vivifie au contraire ; d’ailleurs, l’importance de la réflexion d’Ulysse concernant Athéna n’échappe pas à Pietro Pucci tant elle donne de la substance à l’éloge de la tromperie – « menteries semblables à la vérité » (cf. chant XIX, 203) – qu’entreprend Homère.

Pénélope

  • 13 C’est en cela que la tromperie se différencie du mensonge.
  • 14 De l’aveu même de l’aède Phémios (cf. chant XXII, 345-351), le chant en vogue lors des festins des (...)
  • 15 Nous verrons que la stratégie complice Ulysse/Athéna/Pénélope vise précisément à déstabiliser le pr (...)
  • 16 Cf. chant XXIII, 1-87.

11Pénélope illustre tout à fait, au sein du récit, la part d’ambiguïté que recèle l’expression : « menteries semblables à la vérité ». Non contente de résister aux prétendants, elle élabore une stratégie de tromperie, dont on découvrira au terme de l’intrigue qu’elle était indispensable à la réussite du projet de réintégration d’Ulysse. Cette tromperie joue sur le registre de l’ambiguïté puisque précisément elle a pour constante d’échapper aux critères du vrai et du faux13. Notons que dès le premier chant (325-343), lorsqu’elle recommande à l’aède de changer de registre et de ne plus s’en tenir exclusivement à la narration – pénible pour elle – de la situation actuelle, l’invitant à puiser dans le passé héroïque des Achéens ; elle en appelle, indirectement, à la puissance de la parole. Par une exaltation des exploits d’Ulysse en Troade, Pénélope aspire, en effet, par l’actualisation discursive d’un passé, à troubler un présent marqué du poids douloureux de l’absence de son époux14. Elle invite l’aède à rendre présent, par le discours, l’absent. La virtualité que Pénélope entend créer, à travers le chant de l’aède, est un refuge et en même temps une arme. L’exercice de simulation réconfortante qu’elle entreprend, s’appuie sur une sensibilité aux virtualités en germe dans le présent. Pour s’engouffrer dans les interstices du quotidien, dans ses béances – car telle est la stratégie pénélopienne – elle s’appuie sur le discours fictionnel, le sien comme celui des autres. Mais ceci n’est pas sans dommage pour l’impératif de vérité, car dans la stratégie homérique de simulation/dissimulation – dont Pénélope est l’exemple le plus frappant –, la vérité est sens dessus dessous, prisonnière des filets de l’apatè, du discours trompeur. L’exercice joyeux de simulation/dissimulation évite, à la différence de celui de représentation, d’imitation du réel, la situation aporétique que crée la nécessité de se référer à un modèle fixé dans l’âme, pour reprendre des termes stoïciens. La technique discursive de simulation/dissimulation ouvre le champ de l’épopée à la rhétorique, au sens où elle met en place une relation exclusive et dynamique entre un sujet locuteur et un récepteur disposé à être surpris. Ne se référant au passé qu’en ce qu’il est susceptible d’influer sur le présent, cette rhétorique pragmatique ne s’encombre pas de modèles formels, ni de vérité à découvrir. Le discours trompeur s’affirme comme le moyen de faire vaciller le présent, le quotidien et de préparer un avenir15. Ainsi le texte homérique n’accorde qu’une importance secondaire aux outils esthétiques traditionnellement liés au rapport vérité/imitation, c’est-à-dire à ce qui est de l’ordre de la représentation, parce que ceux-ci sont impropres et inefficaces quant à l’objectif esthétique poursuivi. Pour rouler la vérité dans la farine de l’apatè, Homère s’emploie à rendre floues les représentations de la vérité, de l’identité, en accentuant la supercherie du paraître. À travers les propos et les gestes de Pénélope, Homère substitue le couple simulation/dissimulation à l’antithèse vérité/imitation. Parce qu’ils évacuent le pragmatisme propre à l’apatè, les stoïciens et Plotin appliquent à l’Odyssée une grille de lecture qui relève d’une conception déjà rationalisante du religieux, où la question d’une représentabilité de la vérité devient centrale. L’Odyssée est construit à rebours. Le désintérêt de Pénélope vis-à-vis de la description de la cicatrice d’Ulysse faite par la nourrice16, confirme l’hypothèse : parce que les représentations de l’identité lui semblent insignifiantes du fait de l’omniprésence en elles de sens multiples, elle se détache de tout jugement sur leur prétention à représenter la vérité. Son regard sur le réel, en l’occurrence sur Ulysse, parce qu’amoureux, est à l’antipode de la vision plotinienne, l’intimité d’une relation à son époux lui suffit, elle n’a que faire d’une image signifiante d’Ulysse. Le héros d’endurance est pour elle un complice et non un modèle.

  • 17 Dans la conception kaïrique du temps, l’altération est la marque du « jamais plus ».
  • 18 Cf. chant XXIII, 85-204.
  • 19 Pour la description de ces deux consciences, je me réfère à l’ouvrage d’Évanghélos Moutsopoulos cit (...)

12Le regard de Pénélope nous amène à envisager une manière non dogmatique de goûter à l’intelligence/sagesse d’Ulysse, à son identité, sans l’escamoter. On reconnaît en Pénélope une parfaite maîtrise des jeux sur le paraître, et pour être plus précis sur les possibilités de mise en scène du paraître afin de tromper, de décevoir ceux à qui cette apparition se destine, en l’occurrence les prétendants. Ceci est le premier point. Ensuite il semble que Pénélope possède une aptitude au doute face au signe ; doute qui la mène à une abstention de jugement sur la validité du paraître, car, pour elle, là n’est pas l’essentiel. C’est en tout cas ce qui ressort d’une façon explicite lorsqu’on analyse le processus de reconnaissance d’Ulysse par son épouse. La description par la nourrice de la cicatrice de son mari ne lui suffit pas ; au-delà du sêma, du signe, elle perçoit ce que, précisément, la cicatrice pourrait contredire : la force d’altération du temps17. La cicatrice est bien ce qui se présente d’un côté comme inaltérable, immuable et de l’autre comme signifiant et éloquent ; voilà des termes dont elle se méfie quand ceux-ci prétendent rendre compte d’une identité, d’une vérité d’Ulysse. Nous voyons là poindre une sorte de méfiance vis-à-vis du signe comme forme de représentation et d’interprétation du réel. Il me semble qu’il y aurait, en ce sens, un enjeu esthétique à repenser l’importance de Pénélope. Pour ce faire, il s’agit, en premier lieu, de récuser le présupposé dogmatique que Pénélope serait à la passivité ce qu’Ulysse est à l’action. Bien au contraire, sa sagesse se manifeste dans l’action dont le domaine est l’apparence. Se servant, stratégiquement, à travers ses apparitions aux prétendants, des ressorts de l’apparence qu’elle transforme en « paraître aveuglant », elle jette un soupçon sur celle-ci et ruine sa prétention à rendre compte d’une identité lorsqu’elle est face à Ulysse et sommée de le reconnaître18. D’un point de vue dogmatique, dans le premier cas, le lecteur éprouverait un certain plaisir à voir les prétendants pris au piège et dans le second, à l’instar de proches de la reine telle la nourrice Euryclée, il éprouverait de la déception devant la réticence, la méfiance de Pénélope à reconnaître Ulysse alors que les signes sont là. Reprenant ces deux notions (déception et plaisir), il serait intéressant de les mettre en relation et de montrer en quoi, d’une part, elles échappent, dans le traitement homérique, au dualisme et de l’autre, en quoi, dans une confrontation au réel, elles fondent la différence entre les personnages doués de mètis et ceux qui en sont dépourvus. Il y a dans l’Odyssée, me semble-t-il, deux consciences de la temporalité qui s’affrontent. Une première, reposant sur ce qu’on appellera, par la suite, le principe de continuité (passé/présent/avenir), où l’observateur se place en retrait, dans la distance, se contentant de décrire les événements. Homère montre à quel point cette position distanciée est inadéquate sur le plan pratique. Alors qu’il serait utile, lors des situations conflictuelles, d’avoir le temps pour complice ; l’observateur décrit par Homère reste un témoin. Ne parvenant pas à s’intégrer à son environnement, il n’en jouit que partiellement ; le cas de la nourrice, ou à plus forte raison celui des prétendants, est, à cet égard, lourd d’enseignement. Le désir de participation de la nourrice, ou des prétendants, sera vite déçu. La seconde conscience, beaucoup plus dynamique, est de l’ordre du kaïros19. Tournée vers la pratique et animée d’une intentionnalité, cette conscience tend à réduire la temporalité à sa propre mesure, pour reprendre les termes de Moutsopoulos, afin de s’y intégrer et d’y exercer un pouvoir.

  • 20 Dans la mise à l’épreuve d’Ulysse, Laërte et Pénélope n’aspirent pas à « voir » une vérité d’Ulysse (...)

13Dans le cas qui nous intéresse – la reconnaissance d’Ulyssse – l’observatrice distanciée qu’est la nourrice se contente du signe, de la découverte de la cicatrice d’Ulysse. De ce point de vue, la cicatrice est tout à fait convaincante, son inaltérabilité est en effet gage de continuité entre passé, présent et avenir. La sensibilité kaïrique de Pénélope la pousse à s’intéresser à ce qui relève au contraire de la discontinuité, de l’altération d’identité. Le plaisir de l’altération intentionnelle est, dans l’Odyssée, incomparablement supérieur à celui de la recherche identitaire. Nous invitons à un nouveau détour par les sophistes afin de saisir à quel point une conscience du temps dont l’ambition est de rendre compte de sa fluidité peut fonder une rhétorique où le discours est découplé, à la différence des pratiques soumises à la mimésis, de la nécessité de se référer à une vérité. L’identité, sauf pour ceux que les opinions aveuglent (les prétendants), n’est jamais prise comme un « en-soi », un « étant-là » soustrait au devenir. Les limites qui permettent de définir une identité sont en constant déplacement ; le héros et son identité dérivent. En fait le discours, comme outil de rhétorique, n’a évidemment rien à voir avec la vérité ; puisqu’il ne s’agit pas dans la rhétorique des sophistes et des héros de l’Odyssée de rendre compte d’une vérité, mais de convaincre, donc de spéculer sur un avenir20. Et là sont la tromperie et la fidélité pénélopienne : donner pour stable ce qui est en mouvement.

Déception/plaisir

14À l’intérieur même de la fiction, nombreux sont les personnages, les mortels pour être précis, qui témoignent de leur déception face à ce qu’ils croyaient connaître avec certitude de l’identité d’Ulysse. Polyphème, nous l’avons vu, se plaint non seulement d’être vaincu par un piètre assaillant, mais aussi par un individu qui ne ressemble en rien à l’idée qu’il se faisait de lui. De manière analogue, au chant xxiii, Euryclée, la nourrice d’Ulysse, affirmant avoir reconnu Ulysse grâce à la cicatrice, est totalement décontenancée par les doutes qu’émet Pénélope : « Mais qui se joue de toi, ma fille ? » (56). La profondeur de la déception d’Euryclée tranche face à l’émerveillement de Pénélope qui conclue ce chant. Le poète confie qu’elle écouta ravie le récit que fait Ulysse de ses pérégrinations, et « le sommeil ne lui vint qu’après qu’il eut fini de tout lui raconter » (chant XXIII, 308-309). Le bonheur de Pénélope n’a d’équivalent que celui que connaît Ulysse au chant XVIII à l’écoute du discours de son épouse : « Elle disait ; la joie vint au divin Ulysse. Il avait bien compris, le héros d’endurance, qu’elle flattait leurs cœurs (ceux des prétendants) par de douces paroles, pour avoir leurs cadeaux et cacher ses desseins » (281-284). Ces deux moments de bonheur ont en commun une admiration face aux ouvrages de mètis – dont pâtissent le cyclope, les prétendants, la nourrice et j’en passe – car cette intelligence s’applique autant au savoir-faire du pseudo aède/Ulysse, dont jouit Pénélope (cf. chant XXIII), qu’à l’art du double langage qu’utilise Pénélope pour la plus grande joie de son époux (cf. chant XVIII).

  • 21 Ce que mettent en relief ces discours, c’est d’un côté l’insaisissabilité d’Ulysse dont font les fr (...)

15Le travail de mètis produit donc déception et émerveillement. Déception face aux attentes que crée la croyance dans son acception stoïcienne fondée sur l’existence d’une connaissance certaine du réel ; et émerveillement face à ce que l’on pourrait nommer l’insaisissabilité de ce même réel et face aux perspectives que laisse entrevoir cette indétermination21.

La cicatrice insuffisante

16Comme on a pu le constater au chant xxiii, ce qu’a vu la nourrice n’est pas pris pour argent comptant par Pénélope. Ses volte-faces sont déconcertantes. En hésitant, en acquiesçant, puis en réfutant les propos de la nourrice ; Pénélope illustre parfaitement un certain cheminement de la raison : méfiance, assentiment, puis réflexion distanciée. Sauf que cette raison tourne à vide car elle fait fi de ce qui devrait la mobiliser, à savoir le fait qu’Euryclée ait vu la cicatrice – preuve de la présence d’Ulysse. Protégée par l’écran de cette raison qu’elle caricature à dessein, Pénélope trompe la nourrice, la menant à la supposer folle. Comment en effet recevoir ce discours qui oublie son objet, qui nie le fait central auquel il est sensé répondre (la vue de la cicatrice d’Ulysse) ? Pénélope feint la dynamique rationnelle afin de garder secret son sentiment sur la situation. Niant l’éloquence de la cicatrice, Pénélope renforce, par cette apparence de décalage, l’impression de passivité, ou plutôt le sentiment de son incapacité à agir. Par-là, Pénélope parvient à rendre encore plus opaque son voile de protection. Ce qu’Euryclée prend pour une sécheresse de cœur de la reine n’est, en fait, que le reflet de son propre discours platement descriptif, si pauvre en comparaison de ce que Pénélope sait pouvoir attendre d’Ulysse, lorsque l’occasion se présentera. Le discours de témoignage ne peut se substituer au discours de reconnaissance qu’échangeront Ulysse et Pénélope. Discours qui permettra de renouer la relation que le temps avait distendue, où la parole est offrande à l’être aimé. L’utilisation du double langage crée ce dynamisme, la duplicité ne pouvant être saisie que par un auditeur actif qui ne se contente pas d’enregistrer les paroles. Cette aptitude au décodage est la marque de la mètis, donc impossible pour un esprit comme celui de la nourrice. De la même manière, la temporalité de ce processus de reconnaissance ne peut être imposée par un tiers. En rejetant la nourrice, Pénélope rejette d’un même mouvement la preuve que celle-ci avance : la vue de la cicatrice. Cette situation était en quelque sorte annoncée au chant XIX où Euryclée, découvrant la cicatrice, se retourne vers sa maîtresse pour l’informer. À ce moment précis, Athéna détourne la tête et l’esprit de Pénélope afin que cette dernière ne croise pas le regard de la nourrice. À propos de ce délai, on peut avancer une explication évidente, retenant de ce passage l’importance stratégique de la discrétion. Ainsi le désintérêt feint de Pénélope pour les propos de la nourrice s’explique certainement par son extrême prudence, ceci est incontestable ; mais encore faut-il ne pas se tromper sur le sens de cette prudence. N’allons pas croire, comme Euryclée, que la prudence de Pénélope soit stérile, qu’elle dérive vers la situation sans issue, vers l’aporie. Elle est au contraire expectative, attentive au présent et tournée vers l’avenir.

17Les deux passages que nous venons de citer se font d’autant plus écho qu’ils mettent en scène le même personnage : Euryclée, et le même signe : la cicatrice. Au chant XXIII, Pénélope fournit une explication à sa tiédeur qui excède la prudence : « Il est entre nous de ces marques secrètes, qu’ignorent tous les autres » (109-111). Ainsi d’un côté les signes, les preuves visuelles, que tous connaissent, et de l’autre les marques secrètes qui n’appartiennent qu’aux deux époux. Mais, revenons quelques instants sur le désintérêt de Pénélope aux propos de la nourrice. Ne se justifie-t-il pas par le fait que ce que lui présente Euryclée, l’objet de son témoignage (la cicatrice) n’est jamais que de l’ordre du signe incapable de s’extirper du jugement doxique, tandis que ce que recherche Pénélope, c’est la marque secrète qui, elle, relève de l’intime ? Cette explication justifie-t-elle le retard dans la reconnaissance formelle d’Ulysse par son épouse ?

  • 22 Me concentrant sur le statut de la cicatrice, je renvoie directement à l’article de Jean Bollack po (...)

18Jean Bollack, dans un article de la revue Europe (mai 2001) intitulé « La stratégie de Pénélope », livre quelques éléments d’explication de ce retard. Pour agir souterrainement, la reine d’Ithaque doit laisser imaginer que ses décisions sont dictées par les nécessités extérieures. Elle se met volontairement hors-jeu, laissant Ulysse mener l’action vengeresse à sa guise22. Si l’on prend un peu de distance vis-à-vis du texte, il n’est pas illégitime de penser ce retard, ce renvoi comme l’expression d’une sorte d’insatisfaction face aux conditions de reconnaissance telles qu’elles se présentent à ce moment de l’épopée. Allons même plus loin : ne décèle-t-on pas aussi, par cet ajournement, l’insuffisance, pour Pénélope et pour Homère, de la reconnaissance comme principe directeur de l’épopée ? Le moment de vérité n’est pas central dans les préoccupations des héros ; en sophistes, ils privilégient le double sens des situations ambiguës. La question que se pose Pénélope n’est pas : qui est Ulysse, mais ce qu’il est devenu. C’est la part d’indétermination soulevée par une telle question qui rend vivante la relation entre les deux époux.

  • 23 Nous entendons par-là la prétention à fixer des identités.
  • 24 Ce point est central pour saisir en quoi l’interprétation stoïcienne fait fausse route ; elle repre (...)

19À côté de l’altération physique qu’Athéna fait subir à Ulysse, il y a l’altération textuelle qui vise la prétention ontologique inhérente au langage23 et qui se manifeste, nous l’avons déjà dit, par un désintérêt pour l’antinomie vrai/faux. Le texte, par sa sophistication, son insaisissabilité, déçoit les interprétations catégorielles. Ce désintérêt n’épargne pas le principe de reconnaissance. La pertinence même du terme « reconnaissance » est mise en question. Car il semble que la logique de la démarche de la reine d’Ithaque ne peut se contenter des termes de la reconnaissance, au sens où cette dernière ne tient que par l’acceptation de l’existence d’une nature d’Ulysse, d’un « être » stable. En réalité, la marque de l’identité d’Ulysse s’affiche a contrario dans sa réticence à apparaître, elle est plus à chercher dans l’obscurité du déguisement que dans la phanie du dévoilement. À l’instar du linceul de Laërte que Pénélope tisse la journée et détisse la nuit, ne parvenant jamais à une forme déterminée, la vérité échoue à s’imposer comme forme figée. À l’instar du lit conjugal qu’Ulysse reconstruit par le discours (chant XXIII, 184-205), c’est toute une relation que Pénélope invite à reconstruire, toute une séduction. Ainsi note-on dans les conversations Ulysse/Pénélope un discours de la séduction qui, par le raffinement de sa construction, suscite de l’enchantement. Le cheminement textuel de l’Odyssée suit donc moins la voie qui conduit de l’ignorance à la connaissance que celle qui mène de la déception à l’enchantement. Mais là encore, il ne saurait y avoir de coupure, de dualisme ; la déception des prétendants – en puissance dans les paroles et les apparitions de Pénélope – nourrit l’enchantement d’Ulysse, et réciproquement la déception des figures sauvages – tel le Cyclope – narrée par Ulysse, nourrit l’enchantement de Pénélope24. Le moment de la reconnaissance est dépendant du bon plaisir de Pénélope. Il se trouve que dans cette relation amoureuse, les époux ne sont pas en quête de l’être de la personne aimée. Plus simplement, ils recherchent leur bien-être.

Les limites du principe de reconnaissance

  • 25 In Aristote, Poétique, éd. Librairie Générale Française, coll. Livre de Poche, Paris, 1990, p. 189.

20Pour tenter de saisir cette disposition d’esprit pénélopienne, ce jeu sur la déception et le plaisir, il est nécessaire, en premier lieu, de nous défaire des présupposés dogmatiques concernant le rôle de la reine d’Ithaque. Nous avons cité donc le registre des présupposés : la passivité de Pénélope. Il me semble que ce dogme doit beaucoup à la lecture aristotélicienne, tant cette dernière applique au texte homérique des catégories d’interprétation suspendues à un seul télos, un seul accomplissement narratif et cathartique qui minimise l’importance de Pénélope. Pour Aristote, tous les événements narrés par Homère tendent vers un but : la reconnaissance, le passage de l’ignorance à la connaissance. Ainsi la lecture aristotélicienne présuppose une Pénélope ignorante jusqu’au chant XXIII. Pénélope serait ignorante de la réalité de l’intrigue – en l’occurrence de la stratégie de vengeance d’Ulysse – parce que ignorante de la véritable identité du mendiant/Ulysse. Ce parti pris de l’ignorance est à la base du dogme de sa passivité. Dans La Poétique, Aristote ne cite jamais Pénélope, mais l’on peut considérer que c’est à travers le principe de reconnaissance – qu’Aristote considère, avec les péripéties, comme l’un des deux piliers des poèmes complexes – qu’elle existe dans l’épopée. Si la note 4 du chapitre 24 de La Poétique rédigée par Michel Magnien ne trahit pas la pensée du philosophe, nous pouvons penser que la reconnaissance du héros aux milles tours par son épouse se situe, pour Aristote, au chant XXIII25. Cette reconnaissance permet le renversement de la fortune du héros. Au chapitre 11 (29-31), le philosophe définit le principe : « La reconnaissance – son nom même l’indique – est le retournement qui conduit de l’ignorance à la connaissance […] ».

  • 26 In Pietro Pucci, op. cit., p. 182.

21Pucci note, lui aussi, les limites du terme reconnaissance, en ce qu’il suppose, sur un mode stoïcien, « l’établissement de l’intégrité et de l’identité d’un objet ou d’une entité »26, ce qui n’a rien d’évident dans le récit homérique. Force est de constater que le principe de reconnaissance appliqué à un texte éminemment complexe dans son mode d’écriture impose à ce texte une clarté, une phanie contredisant une poétique de réticence à la clarté ; c’est en cela que je vois du dogmatisme. Pietro Pucci, toujours dans Ulysse polutropos, en insistant sur la polytropie non seulement d’Ulysse, mais du texte homérique même, montre bien la sophistication du poème. La fiction odysséenne, comme l’écrit Pucci, est – à l’instar du discours d’Ulysse – « un mélange de fausseté qui ressemble tout à fait à la vérité ». Les interprétations néo-platoniciennes et stoïciennes ne relèvent pas cette ambiguïté. On en comprend la raison : l’ambiguïté parasite l’éloquence de l’allégorie. Ce supplément, cette valeur allégorique ajoutée prend la voie du dogmatisme quand elle fait violence au texte, en imposant d’y voir pour les uns une allégorie de l’âme parvenue à sa purification, pour les autres une allégorie de la genèse de la raison. La logique littérale du texte homérique, à nos yeux, semble plus proche de l’escapade, du récit tissé, du jeu. De ce fait, par son insaisissabilité, le texte déçoit les attentes esthétiques dogmatiques.

Le plaisir de Pénélope

22Dans un premier temps, revenons sur les événements du chant XXIII et faisons-en d’abord une lecture aristotélicienne, c’est-à-dire axée sur le principe de reconnaissance. L’attitude de Pénélope à partir du chant xxiii est quelque peu troublante. D’abord ce sommeil alors que la bataille fait rage dans le palais, ensuite ces séries d’hésitations, d’atermoiements précédant la reconnaissance de son mari. Même Ulysse en perd patience : « Malheureuse, c’est toi entre toutes les faibles femmes qui a reçu le cœur le plus indifférent […] Allons ! nourrice, dresse-moi un lit, et que j’y dorme encore seul » (167-170). C’est le moment que Pénélope choisit pour enfin intervenir. Par la ruse du lit, on la retrouve telle qu’on l’avait laissée avant la nuit du massacre, l’égale d’Ulysse en ruses et tours. « Euryclée, dit-elle, dresse le lit solide qu’il avait fait lui-même, hors de la forte chambre » (177-178)! Ulysse, interloqué, de répondre : « Qui donc a déplacé mon lit ? » Ce dernier est en effet indéplaçable, car constitué dans son montant du tronc d’un olivier. La fantaisie d’Ulysse n’était connue que de sa femme. Ce « déplacement de lit » aurait paru anodin à un imposteur. Voilà l’ultime ruse de Pénélope, celle qui lui permet de s’assurer de l’identité de l’homme qui lui fait face. L’épisode est bien connu ; les commentateurs ont vu là l’anti-Hélène qu’est Pénélope, point disposée à tomber dans les bras du premier venu. Ainsi par cette ruse du lit, Pénélope passerait du doute à la certitude, de l’ignorance à la connaissance. Il est sûr que le piège final est brillant, mais assez inattendu de la part de cette femme que l’on considère comme vaincue, en retrait, depuis la découverte de la ruse de la toile.

23Nous avions posé, en préambule, que le principe de reconnaissance peut conduire au dogmatisme, car l’instant de la reconnaissance, où le temps s’arrête, est à l’antipode de l’instant homérique actualisant un passé et un avenir. Le passé, par ce principe, n’est pas actualisé mais commémoré ; quant à l’avenir, la vérité excluant l’indétermination, ce qui est la marque du futur, il est subordonné à l’empire du présent. Mais alors, encore une fois, pourquoi Pénélope a-t-elle tant tardé à soulager sa peine ? Est-elle si peu attachée à l’éclat de la vérité ? Pourquoi ce déni du présent ? On peut certes mettre en avant son extrême prudence, mais lorsque Euryclée, au chant XIX, se retourne pour faire part de la découverte de la cicatrice à sa maîtresse, il est explicitement écrit que c’est Athéna qui détourne les yeux et l’attention de Pénélope ; comme s’il ne fallait pas qu’elle sache. Si nous gardons à l’esprit la complicité qui lie Pénélope à Athéna, nous pouvons douter du caractère accidentel de ce refus de regard. Les interventions de la déesse aux yeux pers poussant à agir, ou au contraire à rester en retrait, sont nécessaires à la réussite du plan. Elles ne sont ni un accroc ni un outil utilisé par le poète pour retarder la conclusion et par là, dans un souci aristotélicien, de rendre le renversement plus fulgurant.

24Depuis le chant de l’arrivée à Ithaque, nous sommes entrés dans une autre dynamique qui n’est plus celle de la survie, mais celle de la vengeance. L’apparition d’Athéna à Ulysse, lors de son arrivée à Ithaque, est l’indice du retour de la déesse, de sa réintégration dans le récit. Et d’emblée, elle s’impose, parce que déesse de la mètis, comme l’instigatrice du stratagème. Ce détournement du regard de Pénélope est la marque de l’imposition de la temporalité athénienne, rythme dans lequel Ulysse et Pénélope et eux seuls peuvent et vont se fondre. Le second épisode (chant XXIII) où, une nouvelle fois, Euryclée tente d’ébruiter sa découverte, s’adresse plus particulièrement à Pénélope dont la volonté est mise à l’épreuve. L’occasion est offerte à Pénélope, en écho à l’intervention athénienne du chant XIX, d’imposer sa temporalité. Elle la saisit en écartant la nourrice qui revendiquait un rôle actif dans le dénouement de l’intrigue. L’impératif qui s’impose à Pénélope dépasse largement le cadre de la reconnaissance d’Ulysse, puisqu’il s’agit de son inscription dans le plan d’Athéna, ce qui est plus ambitieux et plus stimulant.

  • 27 La position aristotélicienne rejoint, sur certains aspects, une esthétique stoïcienne où l’on juge (...)

25Tout ne se noue pas dans l’action comme le pensent Aristote ou Bérard ; Homère ne se passe pas d’effets, d’une certaine forme de théâtralité, d’artificialité. Face aux critères aristotéliciens de nécessité et de vraisemblance qui font qu’une anagnôrisis est réussie, nous assistons, par la pratique homérique, à un glissement vers des jeux d’apparence, de double langage, bref, à une légèreté qui, finalement, a peu de chose à voir avec la vérité seule capable de catharsis27.

La cicatrice, de plus près…

26Cette cicatrice qu’Ulysse porte sur le haut du pied est pour bon nombre de commentateurs le signe, le sêma, indubitable qui permet d’identifier Ulysse. Rappelons tout d’abord que cette cicatrice lui a été infligée par un sanglier que l’adolescent Ulysse chassait sur les terres de son grand-père Autolycos.

  • 28 La question que ce texte voudrait poser est autant : que voit-on ? que : qui voit ?

27Cette cicatrice permet à Euryclée, mais aussi au porcher Eumée, ainsi qu’au bouvier Philétios (chant XXI, 217-218), de reconnaître Ulysse. Qu’ont en commun ces personnages28 ?

  • 29 À son départ pour Troie, Ulysse n’était déjà plus un enfant.

28Ce sont les alliés objectifs d’Ulysse, la cicatrice crée le climat de confiance recherché pour que la vengeance réussisse ; mais tout en étant eux aussi des proches du héros d’endurance, ils ne sont pas, vis-à-vis de lui, dans le même rapport identitaire que Pénélope ou Laërte. L’absence d’Ulysse adulte ne les prive pas de leur identité de nourrice29, de porcher et de bouvier, à la différence de Pénélope ou Laërte qui perdent leur statut d’épouse et de père. La différence sur laquelle joue ici, Homère est celle qui existe entre la sphère publique et la sphère privée ou intime. Euryclée, parce qu’elle n’appartient pas à cette sphère privée, est exclue du scénario de la réintégration ; après qu’elle ait découvert la cicatrice, elle propose à Ulysse de lui fournir les noms des suivantes à la solde des prétendants, mais ce dernier la rabroue vertement : « Nourrice, laisse donc ! pourquoi me les nommer ? crois-tu que, de mes yeux, je ne saurai pas voir et connaître chacune ? Mais garde mon secret et laisse faire aux dieux ! » (chant XIX, 498-502). Ce genre de traitement, vif et peu engageant, n’est pas l’apanage du seul Ulysse (cf. plus haut, le réveil de Pénélope et sa réaction aux paroles d’Euryclée) ; que peuvent-ils reprocher à la nourrice qu’ils qualifient volontiers, à d’autres endroits du poème, de « femme au cœur plein de sagesse, à la droite raison » ? Pourquoi Ulysse s’éloigne-t-il d’elle après l’avoir choisie pour le bain de pieds ? Ce choix pourtant était motivé : « je n’ai pas, non plus, envie d’un bain de pieds […], à moins que tu n’aies là quelque très vieille femme […] que le malheur ait éprouvée autant que moi […] » (chant XIX, 446-451). En d’autres termes, Ulysse n’accepte de se faire laver les pieds qu’à condition que ce soit par une femme qui lui ressemble ; il est évident qu’il pense à Euryclée. Mais le critère de ressemblance n’est pas suffisant à Euryclée pour escompter intervenir dans la stratégie. À cela deux raisons : d’abord, en tant que nourrice, elle ne peut se prévaloir que d’une intimité parcellaire et datée au héros d’endurance : Ulysse enfant. La cicatrice, dans la biographie du héros, est l’événement lié au passage de l’enfant à l’adulte. En d’autres termes, ce qu’elle connaît, ce qu’elle croit être l’identité et l’intégrité d’Ulysse n’est, en fait, que l’Ulysse pré-adulte, l’Ulysse pré-mètis – étant donné que la mètis est exclue de l’enfance. Cet Ulysse enfant n’est rien pour Pénélope ; c’est un Ulysse non vécu. La cicatrice est la première marque d’altération de l’enfant Ulysse. Cette altération reste primaire, car à la différence de celle, artificielle, que lui fera subir Athéna, elle ne déguise pas son identité, puisque au contraire elle l’affirme. Le second handicap de la nourrice est qu’elle ne dispose pas du même esprit que ses maîtres. Elle ne peut prétendre à une communion de pensée. Euryclée, Eumée, Philétios ne peuvent prétendre qu’à une reconnaissance doxique, c’est-à-dire fondée sur l’opinion, dont la préoccupation est la conformité au modèle. La démarche de Pénélope, excédant la reconnaissance, est infiniment plus dynamique, car elle engage les deux époux dans un mouvement réciproque de réintégration.

  • 30 In Pietro Pucci, op. cit., p. 134.

29À demi-mot, Ulysse rappelle à la nourrice sa condition, il précise, à propos de la ressemblance qu’elle perçoit entre lui et le mendiant : « O vieille, ainsi disaient tous ceux qui nous ont vus l’un et l’autre, que nous avions beaucoup de traits communs, comme toi-même le remarque finement » (chant XIX, 382-385). Il abonde certes en son sens, mais ne manque pas de lui faire remarquer qu’elle ne fait que répéter ce qu’on entend dans l’opinion, monde auquel elle appartient. Ajoutons à cela que ce qui émeut le plus la nourrice, à cet instant du récit, ce n’est pas, à la différence de Pénélope, le discours fictionnel du mendiant mais sa taille, sa voix et ses pieds dont elle note la ressemblance. Les pieds et les mains du mendiant n’ont cependant pas échappé à la sagacité de Pénélope : « Ulysse aussi, sans doute, a déjà ces pieds-là et ces mains-là ; dans le malheur, en effet, les mortels vieillissent vite… » (chant xix, 358-361). Tandis qu’Euryclée se soucie de ressemblance, Pénélope cherche la différence entre ce mendiant et ceux qui l’ont précédé au palais. Et cette différence n’est pas de l’ordre de l’apparence physique : « Cher étranger, de tous les voyageurs, même ceux-là qui nous vinrent de loin, nul ne fut plus sensé que toi, dont chaque mot est plein de sens et de justesse ! » (chant XIX, 325-352). Pour Pénélope, l’apparence ne révèle pas grand-chose. Ce qui frappe l’attention de Pénélope, ce qui la séduit (nous y voilà…), c’est bien, à proprement parler et au sens large du terme : l’esprit du mendiant. À l’opposé, l’apparence muette suffit à émouvoir la nourrice, parce qu’elle rappelle le modèle. Mais malheureusement pour elle, comme le pense Pénélope, la cicatrice n’est jamais qu’un signe de reconnaissance formelle et doxique. Qui, à Ithaque, n’a pas entendu parlé de cette blessure ? Le poète ajoute, de plus, qu’Ulysse, avant son départ, sut et visiblement prit plaisir à conter la mésaventure de sa cicatrice. Pucci écrit : « Chaque indice ne témoigne pas de son identité (celle d’Ulysse) mais d’une relation subjective et figurative aux autres personnages »30. L’anagnôrisis formelle ne se fixe qu’un impératif : le critère d’identité. L’altération serait alors un processus de dégénérescence de l’être. La conception homérique de l’altération est bien différente car elle contredit l’idée aristotélicienne, trop statique, d’un état initial et définitif de l’être. L’altération est une sorte de rituel de passage ; ce terme, bien que vague et connoté, rend compte d’une discontinuité dans le processus temporel. À chaque altération, l’ancien Ulysse devient apparemment méconnaissable, ce changement d’apparence équivaut à une renaissance. De fait, le texte ne nous conduit jamais à l’être Ulysse, usant de dérobades, il ne laisse jamais entrevoir une image fixe de l’être. La mètis, identité d’Ulysse, ruine toutes recherches ontologiques en ajoutant une pointe d’indétermination dans la connaissance. L’identité polytropique d’Ulysse est comme la toile de Pénélope : elle se fait et se défait.

  • 31 Cicéron, Académiques II, 145.
  • 32 Cf. Diogène Laërce, op. cit., VIII, 50.

30Considérer le rapport aux choses et aux êtres comme vivant, c’est-à-dire en déplacement, confère, notamment à la relation amoureuse – telle celle d’Ulysse et de Pénélope –, une actualité et une perspective qu’autorise moins l’orthodoxie d’une fidélité à un « être » des choses et des individus. Le savoir-faire conjectural d’Ulysse se joue de la rationalité stoïcienne que Zénon, selon Cicéron, décrivait comme suit : « Il étendait les doigts de l’une de ses mains et montrait sa paume ouverte en disant : “Une impression ressemble à cela”. Puis il refermait un peu ses doigts et “L’assentiment ressemble à cela”. Ensuite, resserrant complètement ses doigts et fermant le poing, il disait que c’était là la cognition. Enfin, il rapprochait sa main gauche de son poing droit et l’agrippait étroitement et fortement, en disant que le savoir scientifique ressemblait à cela, et n’appartenait à personne sinon au sage »31. Pour être plus précis, ce que viennent contredire les savoir-faire d’Ulysse et de Pénélope, ce à quoi ils s’efforcent d’échapper, c’est à ce que les stoïciens nomment les prénotions ou présuppositions que le langage transforme en concept logé dans l’âme du sage. Ces prénotions – qui animent les doigts de la main droite décrite par Zénon – sont sollicitées lors des situations de reconnaissance32. Sauf que, dans l’Odyssée, l’objet à reconnaître leur échappe. La victoire ulysséenne vient précisément de sa capacité à rendre inopérantes les prénotions concernant son identité par des stratagèmes qui jouent sur l’indifférenciation entre ces prénotions et les opinions. Polyphème est un de ceux qui fait les frais de cette indifférenciation. Ce gueux, ce nain qui lui échappe, n’en reste pas moins le même Ulysse qui apparaîtra, à d’autres moments du récit, sous les traits d’un mortel grand et beau, c’est-à-dire, pour les stoïciens, sous les traits du vrai Ulysse. Concluons, pour notre part que chercher un vrai Ulysse est vain, son identité n’est faite que d’apparences et qu’en ce sens, en étant insaisissable, il reste fidèle à la mètis. La légèreté des deux époux est à la mesure de leur disposition à séduire et de leur disponibilité à être séduits. Leur rapport au réel ne se limite pas à une position unilatérale, celle de l’adhésion ou de la réfutation de ses représentations, il tend bien plus à libérer un espace de jouissance de ce même réel.

  • 33 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 11.

31Faut-il alors en conclure à l’inexistence d’une nature, d’une identité d’Ulysse ? Gardons-nous de toute appréciation hâtive, suggérons, plus simplement, que le rapport à l’être du héros ne fait pas référence à un état initial et définitif, mais bien plus au principe de nouveauté. Ce qui suppose une identité d’Ulysse prise dans un mouvement de mutations perpétuelles la rendant irreprésentable ; et ceci ne signifie pas interpréter l’Odyssée comme un catéchisme pré-sceptique, mais au contraire ouvrir une voie d’approche de la mètis, c’est-à-dire de l’identité d’Ulysse, qui nie, parce qu’elle est polytropique, toute idée de nature. Je cite Detienne et Vernant : « […] ce qui la caractérise (la mètis) c’est précisément d’opérer un continuel jeu de bascule, d’aller et retour entre pôles opposés ; elle renverse en leur contraire des termes qui ne sont pas encore définis comme des concepts stables et délimités, exclusifs les uns des autres […] »33. C’est précisément cette insaisissabilité, cette indétermination, cette capacité à surprendre qui plaît à Pénélope.

32De même que les énoncés dogmatiques d’influence stoïcienne tendaient à substituer à la mètis ulysséenne une sagesse morale – ce qui est en contradiction avec son savoir-faire –, de même cette attitude philosophique semble bien incapable de rendre compte de l’ambiguïté du texte homérique ; ambiguïté contredisant les prétentions ontologiques qui reposent, pour les stoïciens, sur la croyance en la connaissance indubitable de l’intégrité et de l’identité d’Ulysse. S’il fallait conclure notre propos par une image de cette aporie, nous rappellerions celle qu’emploie Montaigne dans le tome II des Essais, chapitre XII (d’après l’édition de 1595) : « Si, de fortune, vous fichez vostre pensée à vouloir prendre son estre, ce ne sera ni plus ni moins que qui voudroit empoigner de l’eau ».

Notes

1 Vie de Plotin, 22, p. 25, trad. Émile Bréhier, éd. Belles Lettres, Paris, 1960.

2 Odyssée, chant V, 434-439, trad. Victor Bérard, éd. Folio/classique, Paris, 1996.

3 Ennéades, V, IX, [5], 1.

4 Le vocabulaire de cet idéal, toujours selon Hartog, est celui de l’endurance, du mépris et de la résistance au plaisir qu’incarnent les Sirènes (cf. François Hartog, Mémoire d’Ulysse, éd. Gallimard, Paris, 1996, p. 44).

5 Cf. Françoise Frontisi-Ducroux et Jean-Pierre Vernant, Dans l’œil du miroir, éd. Odile Jacob, Paris, 1997, p. 260.

6 Au contraire ils en font un outil de conviction.

7 Cf. Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, éd. Champs/Flammarion, Paris, 1978.

8 Cette multiplicité des identités renvoie à une réalité, à un signifié qui n’est pas acceptable dans la démarche héroïque traditionnelle – telle celle de l’Iliade, pour reprendre la comparaison de Pucci – où le héros se montre audacieux parce que, précisément, il se refuse à endurer les coups des monstres sauvages. Cf. Pietro Pucci, Ulysse Polutropos. Lectures intertextuelles de l’Iliade et de l’Odyssée, éd. Septentrion, Lille, 1995.

9 Si l’on considère que l’Odyssée, n’est que l’épopée du retour, de la survie face aux dangers d’une errance sur les mers, on minimise le rôle d’Athéna. Poséidon, que les compagnons d’Ulysse ont offensé, en punition, sème le retour de Troie de nombreuses embûches. Mais cette lutte pour la survie ne concerne que les premiers chants du récit, ceux dont Athéna est absente. Si l’Odyssée, n’était pas aussi une épopée de l’art de la stratégie, on comprend mal pourquoi Athéna, déesse de la technique et de la guerre, a tant d’importance dans la seconde partie du récit – celui de la vengeance – et tant de poids dans la décision des Dieux d’accorder leur clémence au héros d’endurance (cf. chant I : « L’assemblée des Dieux »).

10 Cf. chant XIII, 188-191, la nuée qu’Athéna abat sur Ulysse qui par un mouvement réflexif le rend invisible aux autres, mais également obscurcit la perception qu’il a de sa terre natale. Ne reconnaissant rien, il se croit arrivé sur une terre étrangère.

11 Notre réflexion sur l’insignifiance s’inspire, pour l’essentiel, du travail de Clément Rosset et notamment de son ouvrage Le réel, traité de l’idiotie, éd. Minuit, Paris, 1977. La remarque d’Ulysse illustre tout à fait les thèses soulevées dans ce traité concernant l’indéterminée détermination du réel.

12 Distinguer signifiant en même temps : percevoir et faire la différence.

13 C’est en cela que la tromperie se différencie du mensonge.

14 De l’aveu même de l’aède Phémios (cf. chant XXII, 345-351), le chant en vogue lors des festins des prétendants était celui célébrant le non-retour d’Ulysse.

15 Nous verrons que la stratégie complice Ulysse/Athéna/Pénélope vise précisément à déstabiliser le présent, le quotidien ; œuvrant à ce que celui-ci s’ouvre à leur projet de vengeance et de remariage. Dans le cas qui nous occupe, les catégories traditionnelles de représentations de la temporalité (passé/présent/avenir) ne sont plus adaptées, car les limites les définissant sont franchies. Évanghélos Moutsopoulos, dans Kaïros. La mise et l’enjeu (éd. Vrin, Paris, 1991, p. 18), propose de les substituer par les notions de « jamais plus » et de « pas encore ».

16 Cf. chant XXIII, 1-87.

17 Dans la conception kaïrique du temps, l’altération est la marque du « jamais plus ».

18 Cf. chant XXIII, 85-204.

19 Pour la description de ces deux consciences, je me réfère à l’ouvrage d’Évanghélos Moutsopoulos cité plus haut.

20 Dans la mise à l’épreuve d’Ulysse, Laërte et Pénélope n’aspirent pas à « voir » une vérité d’Ulysse, mais à être convaincus, ce qui nécessite pour Ulysse-sophiste de trouver des arguments discursifs prouvant son identité et se différenciant de ceux que véhicule l’opinion (cf. chant XXIII, 224 et chant XXIV, 327).

21 Ce que mettent en relief ces discours, c’est d’un côté l’insaisissabilité d’Ulysse dont font les frais les monstres mythiques, et de l’autre l’insaisissabilité de Pénélope qui se construit grâce à une parole qui flatte le cœur des prétendants tout en cachant ses desseins.

22 Me concentrant sur le statut de la cicatrice, je renvoie directement à l’article de Jean Bollack pour la démonstration de cette idée.

23 Nous entendons par-là la prétention à fixer des identités.

24 Ce point est central pour saisir en quoi l’interprétation stoïcienne fait fausse route ; elle reprend l’idée d’Antisthène de l’existence d’une alternance dans l’expression homérique, tantôt celle de l’opinion et tantôt celle de la vérité. Par ce biais, elle se place dans une lecture dialectique et passe à côté de la mètis dont l’une des caractéristiques est de rendre confuses les limites entre vérité et « menteries ». (cf. les propos de Zénon rapportés par Dion Chrysostome dans : Oratio 53, 4 ; ou Diogène Laërce dans : Sur la vie et les opinions des philosophes, I, 274).

25 In Aristote, Poétique, éd. Librairie Générale Française, coll. Livre de Poche, Paris, 1990, p. 189.

26 In Pietro Pucci, op. cit., p. 182.

27 La position aristotélicienne rejoint, sur certains aspects, une esthétique stoïcienne où l’on juge une œuvre selon ses capacités à émouvoir un public, mais, où les règles pour y parvenir excluent le faux-semblant.

28 La question que ce texte voudrait poser est autant : que voit-on ? que : qui voit ?

29 À son départ pour Troie, Ulysse n’était déjà plus un enfant.

30 In Pietro Pucci, op. cit., p. 134.

31 Cicéron, Académiques II, 145.

32 Cf. Diogène Laërce, op. cit., VIII, 50.

33 Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 11.

Auteur

Doctorant EHESS, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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