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Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?

Partie IV : Mais où donc est Rome ?

Rome et Alexandrie métropoles universelles : une rhétorique en miroir

François de Polignac

Résumé

L’éloge d’Alexandrie prononcé par le dieu Sarapis, dans le récit de la fondation de la ville par le Pseudo-Callisthène, et le discours En l’honneur de Rome d’Aelius Aristide, présentent des similitudes thématiques qui créent un véritable effet de miroir entre ces deux textes. Mais tandis qu’Aristide utilise le vocabulaire de la cité grecque pour décrire l’empire romain, le Pseudo-Callisthène valorise, face à Rome, un hellénisme intégrant tout un héritage non grec. Les deux textes opposent non pas une vision romaine à une vision grecque, mais deux façons de faire le Grec dans l’empire romain, en quelque sorte à fronts renversés.

Texte intégral

  • 1 Aux ouvrages classiques sur le Pseudo-Callisthène et sa genèse, tel celui de R. Merkelbach, Die Que (...)
  • 2 Je me réfèrerai ici de préférence à la recensio vetusta définie par le texte grec A, lui-même établ (...)
  • 3 Je me permets de renvoyer à ce que j’ai écrit à ce sujet dans « Cosmocrator : l’Islam et la légende (...)
  • 4 Ces inscriptions en caractères hiéroglyphiques (ἱερατικοῖ γράμμασι) sont des formules de dédicace t (...)

1La Vie d’Alexandre le Macédonien du « Pseudo-Callisthène », texte qui est à l’origine de la longue tradition du « Roman d’Alexandre », fut composée à Alexandrie, sans doute au iiie siècle de notre ère, à partir de matériaux hétéroclites où des récits ou détails considérés comme historiques se mêlent à des développements légendaires dont certains remontent à la haute époque hellénistique1. La façon dont l’auteur a cherché à créer un récit unifié, porteur de sens en premier lieu pour les Alexandrins de l’époque romaine, à partir d’éléments hétérogènes est particulièrement claire dans le long passage que l’ouvrage consacre à la fondation d’Alexandrie dans le livre i (30-33)2. Le récit combine en effet plusieurs récits juxtaposés de la création de la ville et de la découverte du sanctuaire de Sarapis, mais l’ensemble est orienté, organisé par l’intention de montrer que cette fondation a consisté en un double dévoilement, où la découverte et l’identification du lieu destiné à accueillir sa ville autorise Alexandre à recevoir simultanément la révélation de son avenir de conquérant universel3. Ce n’est plus à Siwah et de l’oracle d’Ammon, comme chez les biographes « classiques » d’Alexandre, que le conquérant reçoit l’assurance de ses victoires futures, mais sur le site d’Alexandrie et de la bouche de Sarapis, après avoir découvert le sanctuaire du dieu qui est censé avoir marqué depuis une haute antiquité l’emplacement prédestiné de la cité. Et Sarapis y ajoute l’annonce de l’apothéose d’Alexandre et de la gloire immortelle d’Alexandrie, métropole qui gardera éternellement le nom du conquérant et héritera sa souveraineté sur l’oikoumène en même temps qu’elle accueillera sa dépouille. Ce qu’Alexandre a demandé et obtenu préalablement à Siwah, c’est la révélation du lieu où fonder la ville qui portera son nom à tout jamais (30, 5-6) : même cet épisode est ainsi subordonné au thème de la fondation et à la découverte de la toute-puissance de Sarapis, le dieu emblématique de la cité. Ammon donne une double indication à Alexandre en lui conseillant de fonder la cité « en face de l’île de Protée » – Pharos, là « où trône en souverain Aiôn Ploutonios en personne » – autrement dit Sarapis, comme le texte le précise plus loin (33, 1). Parvenu sur le site, Alexandre fait tracer le périmètre de la ville avec de la farine que des oiseaux arrivés en masse dévorent, ce qui est interprété comme un présage favorable : la cité « nourrira toute la terre habitée et les hommes qui y naîtront se répandront partout » (32, 4). Parti à la recherche du sanctuaire de Sarapis, Alexandre dresse un autel au dieu et lui sacrifie ; un aigle de grande taille surgit alors et s’empare des splagchna disposés sur l’autel, les emporte et les dépose plus loin, sur un second autel (33, 3-4). Ayant trouvé l’endroit, Alexandre y découvre un sanctuaire très ancien renfermant le xoanon d’un dieu majestueux, flanqué d’une grande statue de jeune fille, qu’on lui dit être Zeus et Héra, ainsi que deux obélisques érigés par le roi « Sésonchosis Cosmocrator » en offrande à Sarapis souverain de l’univers, comme l’attestent leurs inscriptions (33, 5-7)4. Ayant prié le dieu, Alexandre le voit apparaître en songe, et Sarapis lui annonce (en vers) l’universalité de ses conquêtes (33, 11, v. 12 : « Tu soumettras toutes les tribus des barbares »), le retour de sa dépouille à Alexandrie où il sera honoré comme un dieu, et le futur glorieux de la cité (33, 11).

  • 5 J’utilise ici l’édition de James H. Oliver, « The Ruling Power », Transactions of the American Phil (...)
  • 6 F. de Polignac, « Décomposition et recomposition d’une culture savante : l’exemple des Vies d’Alexa (...)

2Or, cette prophétie de Sarapis est mise en forme à la manière d’un éloge et recèle d’intéressants parallèles avec un texte célèbre qui exalte la gloire de l’autre métropole à visées universelles de la Méditerranée antique, rivale heureuse d’Alexandrie : le discours En l’honneur de Rome prononcé à Rome en 144 par le rhéteur de langue grecque Ælius Aristide, par ailleurs citoyen romain5. J’ai déjà relevé ailleurs quelques unes de ces similitudes, mais la confrontation entre les deux textes mérite d’être approfondie, non pas pour établir un simple catalogue des mérites attribuées aux deux villes, ni pour opposer sommairement une vision romaine et une vision grecque, mais plutôt pour mettre en lumière deux façons de « faire le Grec » dans deux contextes distincts de l’empire romain6.

  • 7 Vie d’Alexandre, 26, 3-6 : c’est la vision en songe d’un vieillard aux cheveux blancs qui lui récit (...)
  • 8 Oliver (n. 5), p. 949. Pernot (n. 5), p. 117, n. 219.

3Le parallélisme peut être établi dès l’ouverture du récit, à propos de l’arrière-plan homérique. L’île, identifiée à Pharos et censée abriter le tombeau de Protée selon les informations données à Alexandre par les habitants de la contrée (32, 1), inscrit Alexandrie dans une géographie des origines de parfaite facture grecque grâce aux aventures de Ménélas en Égypte et à sa rencontre avec Protée, comme l’explicite la référence à l’Odyssée (IV, 354-355) dans la Vie d’Alexandre de Plutarque (26, 5). Plutarque souligne bien que c’est dans les récits proprement alexandrins que cette référence joue un rôle déterminant pour le choix de l’emplacement de la ville, même s’il y a quelques variantes entre la version qu’il connaît et celle du Pseudo-Callisthène7. Rome de son côté s’inscrit dans une généalogie, troyenne évidemment, mais bénéficiant du même enracinement dans une vision grecque de l’histoire grâce à la référence homérique : Homère en effet, rappelle Aristide aux Romains, « n’a pas ignoré que votre empire existerait, mais l’a prévu et proclamé dans ses vers » (§ 106), allusion aux vers de l’Iliade (XX, 302-308) évoquant la survie d’Énée et de sa descendance, interprétés comme l’annonce de la fondation et de l’empire de Rome8.

4Une autre question évoquée dans les deux textes est celle de la taille idéale de la ville. Le Pseudo-Callisthène comporte un passage d’inspiration aristotélicienne où les architectes Cléomène de Naucratis et Deinocratès de Rhodes conseillent à Alexandre de ne pas édifier une cité trop vaste – le conquérant avait en effet commencé par établir sa fondation à l’échelle du territoire tout entier (31, 5 : Ἀλεξανδρέων χώρα. Une ville trop grande ne pourrait être entièrement peuplée, et si elle l’était, elle ne pourrait être approvisionnée correctement ; de plus, « comme elle sera immense et sans limites, les habitants de la cité se battront entre eux. Car les petites cités ont des institutions qui délibèrent bien (αἱ γὰρ μικροπολιτεῖαι εὐσυμβούλευτοί εἰσι) sur les affaires communes, tandis que les habitants innombrables des cités immenses sont dans l’ignorance les uns des autres » (31, 6). On reconnaît là l’écho des conditions posées dans le livre vii de la Politique pour la cité idéale : « il est difficile, et sans doute impossible, que soit régie par de bonnes lois la cité trop populeuse » (εὐνομεῖ͂σθαι τὴν λίαν πολυάνθρωπον : VII, 4, 7 ; 1326a) ; « les citoyens doivent nécessairement se connaître mutuellement avec leurs caractères particuliers » (VII, 13 ; 1326b). Cette conception semble à première vue s’opposer à l’image qu’Aristide donne de Rome : celle-ci en effet est une ville de dimensions grandioses (§ 63), elle s’élève dans les airs et si on la déroulait sur un seul plan, elle recouvrirait tout l’espace libre en Italie (§ 8). Mais l’opposition est peut-être plus apparente que réelle. L’intervention des architectes d’Alexandre ne doit pas être interprétée au pied de la lettre, comme un plaidoyer en faveur du small is beautiful. D’une part, leur discours fait partie d’un chapitre (31) qui est en rupture de ton et de contenu assez marquée par rapport à ceux qui l’encadrent, car entièrement centré sur des préoccupations étroitement locales : le principal souci de l’auteur y est d’expliquer et de rapporter à Alexandre toute l’organisation topo-graphique, hydrographique et toponymique d’Alexandrie, de sa chora et de leurs environs. Le parcours fondateur du conquérant y est présenté comme une définition progressive des limites de l’extérieur vers l’intérieur, en commençant par les bourgades qui encadrent le pays alexandrin à l’ouest et à l’est (Paraitonion, Taposiris, Hermoupolis), en passant ensuite à la description du territoire de la cité avec ses villages et ses fleuves, pour finir par la création de l’espace urbain stricto sensu. Ainsi, ce n’est plus Alexandrie seule, mais tout le pays alentour qui pouvait se targuer d’avoir été organisé et fondé par Alexandre et bénéficier de la dignité qui en résultait. Le discours de Cléomène et Deinocratès a donc une fonction narrative de transition qui permet de rétrécir le champ de l’action entre une fondation imaginaire aux dimensions de tout le territoire et la fondation réelle aux dimensions de la ville.

5D’autre part, Aristote lui-même ne reconnaît-il pas que « la beauté se réalise d’ordinaire dans le nombre et la grandeur » : ἐπεὶ τό γε καλὸν ἐν πλήθει καὶ μεγέθει εἴωθε γίγνεσθαι (VII, 4, 8 ; 1326a) ? Ce sont là les termes mêmes avec lesquels Sarapis exalte la grandeur d’Alexandrie, ornée « par la beauté, l’ampleur et le grand nombre des foules » : κάλλει τε μεγέθει τῶ͂ν ὄχλων εὐπληθείᾳ (33, 11, v. 17). La dimension en effet ne s’évalue pas en termes absolus, mais en termes relatifs, en fonction de la mesure de grandeur propre, μεγέθουϛ μέτρον, qui permet à la cité de remplir au mieux ses fonctions (Politique, VII, 4, 9-11). Dès lors que pour le Pseudo-Callisthène, la fonction de la cité est d’être la métropole de l’oikoumène, il n’est pas surprenant qu’il déclare Alexandrie admirable pour sa grande taille et son abondante population, sans qu’il y ait contradiction avec les conseils de modération dispensés par Cléomène et Deinocratès.

6Or la question est évoquée exactement dans les mêmes termes par Aristide. L’idée qu’une cité de taille excessive ne peut plus se gouverner ne lui est pas étrangère : parmi les bienfaits que Rome dispense, figure en effet la possibilité de prendre en main les affaires d’une cité dans le cas où celle-ci, « à cause de sa taille excessive (δι᾿ ὑπερβολὴν μεγέθουϛ) a perdu la capacité de se modérer (σωφρονεῖν) par elle-même » (§ 67). Allusion qui pourrait très bien concerner Alexandrie, quand on se souvient des troubles qui ont agité la ville à maintes reprises à l’époque hellénistique et romaine… Mais il n’y a pas là non plus de contradiction avec ce qu’Aristide dit ailleurs de l’immensité de Rome : le jugement sur la taille de la cité est de nouveau présenté en termes de proportion. Aussi vaste qu’elle soit, Rome n’est pas trop grande car elle s’est ménagé une puissance en rapport avec sa taille ; il y a harmonie parfaite entre les dimensions de la ville et celles de son empire, harmonie que ni Athènes ni Sparte n’avaient réussi à établir : « on ne peut s’étonner que la totalité du monde habité soit gouvernée par une cité ausi grande » (§ 9). De même, si étendu qu’il soit, « l’empire est plus grand par sa perfection que par sa superficie » (§ 29).

  • 9 Le thème de la proskynèse est en réalité évoqué deux fois dans ces vers dans le manuscrit A : une p (...)

7Le parallélisme se poursuit dans la façon de présenter le rôle universel des deux cités. Toutes deux ont l’oikoumène entier comme territoire. Comme on l’a vu plus haut, l’épisode des oiseaux mangeant la farine utilisée pour tracer sur le sol le plan d’Alexandrie signifie que la cité nourrira toute la terre et que ses habitants se répandront partout (32, 4). Rome, selon la formule célèbre d’Aristide, est à la totalité de l’oikoumène ce qu’une cité est pour ses propres frontières et pour son territoire, « comme si elle avait été proclamée la ville (asty) commune » (61). L’une et l’autre sont donc au centre du monde, chacune à sa façon. Le vocabulaire exprimant la centralité de Rome chez Aristide est politique : l’image de l’asty commune est déclinée à plusieurs reprises où Rome est qualifiée d’agora commune ou d’acropole unique (60, 61). Pour Alexandrie, l’idée est exprimée en termes religieux : c’est en effet Sarapis qui, dans son temple, « fait tourner le monde sans fin sur les cinq sommets » (30, 6). L’idée de la ville comme sanctuaire parfait au centre de l’univers est reprise dans l’éloge prononcé par Sarapis : le vers qui l’exprime est mutilé dans le manuscrit grec et a été traduit de différentes façons par Julius Valerius et dans la version arménienne, mais une des restitutions possibles qualifie la cité « d’univers inspiré par les dieux », κόσμον ἔνθεον (33, 11, v. 13), image reprise plus loin dans les vers qui décrivent Alexandrie « ornée de nombreux temples et de sanctuaires variés » (κοσμουμένη ναοῖ͂σι πολλοῖ͂σι καὶ τεμένισι ποικίλοιϛ) (ib., v. 15-16). La traduction arménienne affirme plus simplement que la ville est fondée au centre de la terre. Cette dimension religieuse de la centralité d’Alexandrie est renforcée par la présence de la tombe de son fondateur, qui habite sa ville « à la fois mort et vivant » du fait de son apothéose et y est honoré comme un dieu par les rois de la terre : « mort, élevé au nombre des dieux, tu recevras les prosternations et les cadeaux des rois » (σὺ δ᾿ ἀποθεωθεὶϛ προσκυνηθήσῃ θανὼν καὶ δῶ͂ρα λήψῃ βασιλέων) (33, 11, v. 32-33, 34) 9.

8Hommes et biens affluent donc de la même manière vers les deux métropoles, placées sous le signe de l’abondance non seulement des richesses qu’elles reçoivent de toute part, mais aussi des richesses qu’elles apportent et redistribuent. Alexandrie, pour reprendre les mots avec lesquels Sarapis introduit son éloge, « s’accroîtra en biens et accroîtra ceux des cités plus anciennes qu’elles » (33, 10). Dans la partie en vers de son éloge, Sarapis répète que la cité « surabondera en biens », et revient sur l’attraction qu’elle exercera sur tous les peuples : « Chacun viendra y demeurer, oubliant la terre où il est né » (33, 11, v. 15 et 18-19). Rome de même, chez Aristide, reçoit en abondance « tout ce qui pousse ou qui est fabriqué chez les différents peuples », mais pas pour se contenter de le consommer : en effet, « la cité ressemble à un atelier commun à toute la terre (κοινῷ τινι τῆϛ γῆϛ ἐργαστηρίῳ) », elle travaille donc aussi au bénéfice de tous (§ 11). L’afflux des hommes y est décrit dans des termes qui reprennent la correspondance, déjà relevée, entre cité/territoire et métropole/empire, microcosme et macrocosme : « on dirait que tous les périèques ou tous les habitants des dèmes y convergent comme vers une seule acropole » (§ 61). L’oubli de la patrie d’origine est également évoqué à propos des soldats recrutés par Rome : « Quand vous les avez trouvés, vous les avez détachés de leur patrie et leur avez donné simultanément en échange votre propre cité : d’où leur honte, par la suite, à décliner leur ancienne origine » (§ 75).

  • 10 Julius Valerius traduit sommairement : fundata quod sit tellus hisce legibus (v. 1067). La lecture (...)

9L’éternité et l’harmonie enfin sont des qualités qui distinguent chacune des métropoles. Sarapis annonce qu’Alexandrie « fera l’envie du monde en toutes circonstances et pour les temps à venir » et plus loin, dans un vers mutilé et en partie restitué d’après les traductions latine et arménienne, semble dire qu’il affermit la terre et établit un axe (πόλον ; ou la ville, πόλιν ?) pour durer (33, 11, v. 13-14 et 22)10. Il prédit enfin qu’Alexandre, après sa mort, habitera sa ville éternellement (πάντοτε : 33, 11, v. 33). L’idée d’harmonie est particulièrement développée dans l’éloge d’Aristide, qui l’exprime de nouveau en termes politiques quand il écrit que « la politeia a rassemblé tous les hommes en une seule harmonie » (§ 66), mais parfois aussi en mêlant terminologie musicale et politique : « le monde habité tout entier fait entendre une seule voix avec plus de perfection qu’un chœur, en priant à l’unisson pour que cet empire dure à tout jamais, tant il est bien agencé par l’hêgemôn coryphée » (§ 29).

  • 11 Libanius, Discours xi, Antiochikos. Oliver (n. 5), p. 882, se référant à Berlin Pap. P 13405, montr (...)

10Le parallélisme est parfois si étroit qu’un véritable jeu de miroir paraît s’instaurer entre les deux textes. Ainsi, l’idée qu’Alexandrie fait l’envie du monde (ποθητὴν κόσμου, mundi decus dans la traduction de Julius Valérius, v. 1056) figure aussi chez Aristide, mais renversée au profit de Rome et d’une vision très orientée de l’histoire. Alexandre, écrit en effet le rhéteur, qui « avança sur la plus grande partie de la terre en soumettant toute résistance » (§ 25), « ne laissa après lui qu’un seul ouvrage et monument digne de son génie, la cité qui porte son nom près de l’Égypte : mais cette cité, il la fonda pour vous, afin que vous la possédiez et que vous soyez les maîtres de la cité la plus grande après la vôtre » (§ 26). Le clou est enfoncé plus loin : « La grande et majestueuse cité d’Alexandre en Égypte est devenue un ornement de votre hégémonie, comme pour une femme riche un collier ou un bracelet parmi une foule d’autres possessions » (§ 95). La mention de la cité « envie du monde » fait alors quasiment figure de réponse à l’appropriation romaine d’Alexandrie. Mais c’est sans doute aller un peu loin et ne pas poser la bonne question que se demander si le Pseudo-Callisthène avait pu connaître l’éloge de Rome d’Aristide et avait cherché à y répondre consciemment dans son éloge d’Alexandrie par Sarapis interposé : la littérature encomiastique avait ses propres traditions, ses thèmes favoris et ses lieux communs, et les deux textes peuvent aussi bien puiser dans un fonds commun élaboré dès l’époque hellénistique et recyclé dans maints éloges de cités à l’époque romaine, comme l’éloge d’Antioche par Libanius11. Il paraît plus intéressant d’interroger les différences de terminologie entre les deux textes, qui révèlent en fait deux manières de mettre en œuvre la pensée grecque dans un monde romain.

  • 12 Pernot (n. 5), pp. 43-44, voit un souci littéraire dans le choix d’une langue archaïsante évitant l (...)

11D’un côté en effet, comme tous les commentateurs l’ont souligné, Aristide fait un usage intensif du vocabulaire de la cité grecque pour décrire l’empire romain. Tout au long de l’éloge, il développe l’idée que Rome est à son empire, c’est-à-dire au monde, ce que chaque cité est à son territoire : Rome est l’asty, l’agora commune et l’acropole de l’empire, dont les habitants sont comme les citoyens vivant dans les dèmes ou les périèques – le recours au double modèle athénien et spartiate reflétant peut-être ici les différences de statut entre les citoyens romains et les autres habitants des provinces – (§ 60-61). L’empire est unifié par une politeia commune, semblable à celle d’une cité unique, et le mot a tout son sens de façon harmonieuse de vivre ensemble, garantie par une bonne constitution politique, ailleurs qualifiée de démocratie commune (§ 65, 60). L’empereur est archonte, cosmète, hêgemôn – termes qui peuvent à la fois traduire une conception générale de l’exercice de l’autorité et renvoyer à des magistratures précises des cités. Et c’est parce qu’elle est décrite comme une cité grecque idéale et élargie aux dimensions de l’oikoumène que Rome garantit la paix et l’harmonie universelles. C’est donc clairement en Grec qu’Aristide prend la parole à Rome, et en Grec valorisant un vocabulaire politique de la cité classique dont sont bannis les termes transcrivant trop ouvertement des institutions romaines comme autocratôr, non pour des raisons d’élégance littéraire ou de nostalgie d’un passé idéalisé, mais bien pour des raisons de cohérence idéologique12.

  • 13 Et peut-être aussi stoïcien, si on veut donner un certain relief à la diversité des sanctuaires qui (...)
  • 14 Je nuance ici ce que j’avais écrit auparavant sur ce thème, où j’avais d’abord reconnu une empreint (...)

12Rien de tel, on l’a vu, dans le Pseudo-Callisthène qui joue sur un tout autre registre, malgré l’arrière-plan aristotélicien de certains passages13 : ce ne sont pas les institutions, mais la présence de Sarapis, dieu cosmocrator installé en son temple comme au centre du monde, et celle du tombeau d’Alexandre qui jouent un rôle prépondérant. Mais Rome est à l’horizon du Pseudo-Callisthène ; sa présence, bien que jamais explicite, est perceptible derrière plusieurs passages. Dans le contexte de rédaction du texte, l’annonce par Sarapis qu’Alexandrie enrichira les cités plus anciennes qu’elle pourrait bien viser Rome et retourner ainsi à son avantage – sans la nier pour autant – la « captation romaine » de la cité énoncée dans l’éloge d’Aristide. De même, la mise en scène des prosternations des rois devant Alexandre divinisé semble bien être une récupération au profit d’Alexandrie des « pèlerinages » de plusieurs empereurs romains (Octavien, Caligula) au tombeau d’Alexandre. Il flotte donc une certaine ambiguïté chez le Pseudo-Callisthène, qui ne pouvait ni ignorer la domination romaine et placer dans la bouche de Sarapis une prophétie de pouvoir éternel pour Alexandrie (ce qu’Alexandre demande au dieu se limite à l’assurance que son nom restera toujours associé à sa fondation), ni renoncer à l’idée de la destinée exceptionnelle de sa cité et de sa place unique dans l’ordre du monde14.

  • 15 J.-P. Callu, « Julius Valère, le Pseudo-Libanius et le tombeau d’Alexandre », Ktèma 19, 1994, pp. 2 (...)
  • 16 C. Jouanno (n. 1), pp. 80-82, parle à raison de « récit égypto-centrique ».
  • 17 F. de Polignac, « Décomposition et recomposition d’une culture savante », dans Ch. Jacob (éd.), Des (...)
  • 18 Arrien, Anabase, III, 1. Hérodote, III, 27-29.
  • 19 Polignac (n. 17), pp. 150-152.
  • 20 Cette vision inclusive de l’hellénisme suppose évidemment une redéfinition de la notion classique d (...)

13Cette ambiguïté résulte peut-être de l’époque de rédaction de l’ouvrage si, comme certains le pensent, c’est dans le contexte du regain de ferveur officielle pour Alexandre sous les Sévères, au début du iiie siècle, qu’il vit le jour15. Mais elle illustre surtout un renversement de fronts tout à fait intéressant dans le parallélisme entre Aristide et le Pseudo-Callisthène : face à un Grec qui, à Rome, décrit l’empire romain en termes de polis, un Grec d’Alexandrie doit penser sa cité-métropole par rapport au « modèle » de l’empire romain. C’est dans cette perspective que le rôle de Sarapis est fondamental, car il incarne parfaitement un hellénisme qui se définit par l’intégration affichée de nombreux traits des cultures passées sous sa domination, ou du moins censés en provenir. Le Pseudo-Callisthène est profondément pénétré de cette culture. Les éléments égyptiens ou pseudo-égyptiens y sont nombreux16 : Nectanebo, dernier pharaon et père d’Alexandre, à travers lequel rejoue le vieux mythe thébain de la conception divine du souverain, Sésonchosis fondateur supposé du culte de Sarapis… Comme je l’ai souligné ailleurs, la comparaison entre ce texte et les autres biographies d’Alexandre est très révélatrice de la différence entre deux visages de l’hellénisme : l’hellénisme littéraire de l’élite de l’empire romain et l’hellénisme composite d’un milieu comme celui d’Alexandrie17. La façon dont Arrien, par exemple, rend compte du passage d’Alexandre à Memphis en mentionnant des sacrifices aux dieux égyptiens, dont Apis, suppose des lecteurs familiers d’Hérodote et de l’épisode célèbre du meurtre du taureau Apis par un « mauvais conquérant », Cambyse18 ; tandis que le Pseudo-Callisthène parle de l’intronisation d’Alexandre comme roi d’Égypte dans le temple d’Héphaïstos, autrement dit Ptah, qui était effectivement celui où se déroulait le culte de l’Apis vivant, en particulier l’intronisation de chaque nouveau taureau Apis. Il n’y a pas là deux informations différentes, mais deux interprétations des mêmes gestes, à la lumière de deux systèmes de référence différents, et cette différence est exactement celle qui se lit entre l’éloge de Rome d’Aristide et le Pseudo-Callisthène. Il ne s’agit pas pour autant d’opposer une culture savante, lettrée, nourrie de culture classique et porteuse des valeurs de l’hellénisme, à une culture populaire, mal informée, pénétrée d’influences « barbares », avide de légendes et de merveilleux : il arrive au Pseudo-Callisthène de mobiliser des références culturelles d’une grande exactitude dans des épisodes partiellement ou totalement fictifs, ainsi que le démontre un épisode comme celui de la traversée du fleuve Stranga devant Persépolis (II, 14-16)19. On reconnaît en effet dans ce récit à la fois la transposition de coutumes auliques perses et de représentations des bas-reliefs de Persépolis, quand Darius lui-même prend par la main Alexandre déguisé pour le mener dans son palais et le faire participer au banquet royal, et le souvenir de la légende des origines de la dynastie de Macédoine (la fuite de son fondateur Perdiccas, racontée par Hérodote VIII, 137-138), quand Alexandre démasqué doit fuir et réussit miraculeusement à repasser le fleuve à l’aube juste avant que celui-ci ne dégèle, le mettant ainsi à l’abri de ses poursuivants. Le monde égyptien n’était donc pas le seul à faire l’objet d’interprétations et de réutilisations dans le contexte d’une culture qui, autour du souvenir d’Alexandre et dans le droit-fil de la « politique culturelle » des premiers Ptolémées, s’affichait grecque en se donnant une dimension universelle qui intégrait l’héritage des peuples soumis par le conquérant20.

14Le parallélisme entre Ælius Aristide et le Pseudo-Callisthène n’oppose donc pas une vision romaine à une vision grecque, ni un hellénisme d’Occident à un hellénisme d’Orient, mais deux façons de faire le Grec dans l’empire romain, dont l’une réactualise les modèles de l’hellénisme classique en les reportant sur Rome elle-même, tandis que l’autre valorise, face à Rome, un hellénisme universalisant porteur de tout un héritage non grec : deux « altérités incluses » à fronts renversés, en quelque sorte.

Notes

1 Aux ouvrages classiques sur le Pseudo-Callisthène et sa genèse, tel celui de R. Merkelbach, Die Quellen des griechischen Alexanderromans, Munich 19752 (1954), il faut maintenant ajouter l’excellent live de C. Jouanno, Naissance et métamorphoses du Roman d’Alexandre. Domaine grec, Paris, 2002.

2 Je me réfèrerai ici de préférence à la recensio vetusta définie par le texte grec A, lui-même établi par confrontation entre le manuscrit Parisinus Graecus 1711, la traduction latine de Julius Valerius du ive siècle, et la traduction arménienne du ve siècle : G. Kroll, Pseudo-Callisthenes. Historia Alexandri Magni. Recensio vetusta, Berlin, 1926 ; B. Kübler, Epitome Julii Valerii, Leipzig (Teubner) 1888 ; R. Raabe, ̔Ιστορία ̓Αλεξάνδρου : die armenische Übersetzung des sagenhaften Alexanderbiographie, Leipzig 1896 (rétroversion de l’arménien en grec) ; A. M. Wolohojian, The Romance of Alexander the Great, translated from the Armenian Version, Londres-New York, 1969. Sur les problèmes d’établissement de cette recension, voir Jouanno, Naissance (n. 1), pp. 13-17.

3 Je me permets de renvoyer à ce que j’ai écrit à ce sujet dans « Cosmocrator : l’Islam et la légende antique du souverain universel », dans The Problematics of Power : Eastern and Western Representations of Alexander, Berne, 1996, pp. 149-164 : p. 151 ; et « La construction de l’universalité dans la légende d’Alexandre », Mètis, n.s. 1, 2003, pp. 251-269. Voir aussi Jouanno, Naissance (n. 1), pp. 70-79.

4 Ces inscriptions en caractères hiéroglyphiques (ἱερατικοῖ γράμμασι) sont des formules de dédicace tout à fait classiques, la première donnant simplement le nom du dédicant (« du roi Sésonchosis cosmocrator »), la seconde utilisant la formule avec le verbe anethêke.

5 J’utilise ici l’édition de James H. Oliver, « The Ruling Power », Transactions of the American Philosophical Society 43, 1953, pp. 982-991, et (avec quelques modifications) la traduction de L. Pernot, Éloges grecs de Rome, Paris 1997, pp. 57-120. Il est amusant de constater que le tableau d’Alexandrie dressé par Sarapis est en bonne partie conforme à la reconstitution d’un éloge de la ville qu’Oliver avait imaginée, pp. 881-882.

6 F. de Polignac, « Décomposition et recomposition d’une culture savante : l’exemple des Vies d’Alexandre », dans Christian Jacob (éd.) Des Alexandries II. Les métamorphoses du lecteur (Actes du colloque de la Biblioteca Alexandrina, Alexandrie, oct. 1999), Paris, 2003, pp. 145-157 ; pp. 152-153.

7 Vie d’Alexandre, 26, 3-6 : c’est la vision en songe d’un vieillard aux cheveux blancs qui lui récite les deux vers de l’Odyssée relatifs à Pharos, qui guide Alexandre. Cette description fut ensuite transposée sur Ammon dans les versions grecques ultérieures du Pseudo-Callisthène, comme dans le manuscrit B à partir duquel fut établie la recension β.

8 Oliver (n. 5), p. 949. Pernot (n. 5), p. 117, n. 219.

9 Le thème de la proskynèse est en réalité évoqué deux fois dans ces vers dans le manuscrit A : une première fois où Sarapis dit que « nombreux seront ceux qui de ton vivant, partout et en toute occasion, se prosterneront devant toi qui sera devenu dieu (καθὼϛ θεὸν γεγονότα) » – mais on attendrait plutôt, dans la logique du texte, « en tant que fils d’un dieu (καθὼϛ ἐκ θεοῦ γεγονότα) » (v. 30-31, où on peut voir une allusion au célèbre épisode de la proskynèse exigée des Macédoniens comme des Perses), puis dans les vers suivants où le conquérant reçoit cet hommage des rois après sa mort et son élévation au rang de dieu. La distinction opérée entre les hommages rendus à Alexandre de son vivant et en tant que dieu après sa mort n’a été comprise ni par Julius Valerius, ni par les rédacteurs des versions grecques plus tardives, qui n’ont retenu que l’idée de l’hommage rendu par les rois à la dépouille d’Alexandre.

10 Julius Valerius traduit sommairement : fundata quod sit tellus hisce legibus (v. 1067). La lecture « ville » au lieu de « axe » est donnée par la rétroversion de l’arménien en grec.

11 Libanius, Discours xi, Antiochikos. Oliver (n. 5), p. 882, se référant à Berlin Pap. P 13405, montre aussi que l’équivalence métropole/oikoumène : cité/territoire avait déjà été utilisée pour Alexandrie à l’époque hellénistique.

12 Pernot (n. 5), pp. 43-44, voit un souci littéraire dans le choix d’une langue archaïsante évitant les termes trop techniques ; je pense qu’il s’agit plutôt d’un choix destiné à illustrer la transmission à Rome de l’héritage politique des cités grecques, et peut-être influencé aussi par la représentation stoïcienne du monde-cité, kosmos-polis. Voir aussi dans ce volume le texte d’Estelle Oudot : « Athènes repeinte en cité grecque ».

13 Et peut-être aussi stoïcien, si on veut donner un certain relief à la diversité des sanctuaires qui, avec la grandeur, contribue à la beauté de la cité : avec la grandeur en effet, à condition qu’elle soit subordonnée à la juste mesure comme chez Aristote, la poikilia est un des fondements de la définition stoïcienne de la beauté. Voir M.-A. Zagdoun, La philosophie stoïcienne de l’art, Paris, 2000, pp. 81-84 (je remercie Jean-Louis Labarrière de m’avoir signalé cet ouvrage).

14 Je nuance ici ce que j’avais écrit auparavant sur ce thème, où j’avais d’abord reconnu une empreinte anti-romaine plus marquée.

15 J.-P. Callu, « Julius Valère, le Pseudo-Libanius et le tombeau d’Alexandre », Ktèma 19, 1994, pp. 269-284. Voir la discussion dans Jouanno, Naissance (n. 1), pp. 26-28.

16 C. Jouanno (n. 1), pp. 80-82, parle à raison de « récit égypto-centrique ».

17 F. de Polignac, « Décomposition et recomposition d’une culture savante », dans Ch. Jacob (éd.), Des Alexandries II. Les métamorphoses du lecteur, Paris, 2003, pp. 145-157, en part. pp. 147-153.

18 Arrien, Anabase, III, 1. Hérodote, III, 27-29.

19 Polignac (n. 17), pp. 150-152.

20 Cette vision inclusive de l’hellénisme suppose évidemment une redéfinition de la notion classique de barbare, même chez des représentants de la culture littéraire comme Libanios : voir B. Schouler, « Hellénisme et humanisme chez Libanios », dans S. Saïd (éd.), Hellenismos. Quelques jalons pour une histoire de l’identité grecque, Strasbourg, 1991, pp. 267-285.

Auteur

Centre National de la Recherche Scientifique, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2005

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