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Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?

Partie IV : Mais où donc est Rome ?

Varius in omni genere uitae : l’acculturation, les identités, le métissage et les faits culturels romains entre histoire et anthropologie

Pierre Cordier

Texte intégral

  • 1 Nep., Paus., 1, 1 : magnus homo, sed uarius in omni genere uitae.

1Le titre de la présente introduction emprunte sa formule latine – il faut bien sacrifier à la vogue des titres bilingues – à l’incipit de la Vie de Pausanias selon Cornelius Nepos : « un grand homme, mais instable dans tous les domaines de la vie » 1. Le biographe énonce dans ces termes une sorte d’incompatibilité entre le sujet qu’il aborde et les règles du genre : la biographie est censée faire apparaître l’êthos d’un homme, dégager la cohérence sous-jacente de ses actes passés au crible de la critique, faire apparaître en lui une substance et une totalité exemplaires. Dans ces conditions, que faire d’un individu uarius in omni genere uitae, dont la vie semble se dissoudre en une infinité de sous-ensembles autonomes, contradictoires dans leur diversité, jusque dans le domaine de l’action publique et de la vie militaire, point focal du regard historique ? La contradiction, l’inconstance, les hésitations n’entrent pas aisément dans la grille biographique, parce que le genre littéraire des vies de grands hommes postule l’unité profonde et la cohérence de son sujet, que le récit événementiel ne fait que condenser. L’histoire en actes et la règle du genre biographique – telle du moins que l’allusion de Cornelius Nepos la dessine – convergent, parce que l’unité des actions indivi-duelles est le signe et la garantie d’une identité personnelle de l’acteur. Pausanias, le uarius homo ondoyant et divers de Cornelius Nepos, a bien du mal à se tenir tranquille et à se laisser statufier. Au lieu de garder la pose, l’effigie monolithique du géant s’agite et se dérobe pour éclater en un fourmillement d’homuncules bigarrés.

  • 2 Cf. Margaret Bieber, Ancient Copies. Contributions to the History of Greek and Roman Art, New York, (...)
  • 3 Outre ce mot de Bronislaw Malinowski, cf. l’« illusion communautaire » de Mary Douglas, Comment pen (...)

2Toutes proportions gardées, l’étude historique des faits culturels a bien du mal à se défaire des conceptions substantialistes d’un Cornelius Nepos. S’agissant du monde romain, elle part toujours de l’idée qu’il y a, quelque part, des phénomènes spécifiquement romains, qui définissent un profil distinctif, objectivé, réel. Bien sûr, les traits caractéristiques de Rome ne sont jamais donnés pour saisissables à l’état pur, mais toujours censément brouillés par des « influences », des « héritages », des « évolutions ». C’est ainsi que dans les premières stèles figurant des séries de Romains en toge, une tradition tenace reconnaît des copies de « modèles » grecs2 ; le travail de l’historien serait de dégager la substance (le Romain en toge et sa signification) sous l’accident (les signes matériels d’une hellénisation). Mais, de la sorte, l’identité propre de Rome fuit en remontant dans le temps. Rome n’est jamais dans Rome ; elle est toujours en amont du point où je suis. Quelle que soit la période considérée, nous ne parvenons jamais à saisir que des manifestations hybrides de la romanité, des valeurs approchées par défaut, sans jamais mettre la main sur un pur dossier romain. L’historien du fait culturel est saisi par le vertige de la Quellenforschung, recherche de l’authentique dans l’antique, à l’instar de l’anthropologue fasciné par l’introuvable « point zéro » que représenteraient, dans quelque no man’s land social, des civilisations primitives préservées de toute atteinte et de tout contact3. L’un et l’autre rêvaient d’isolats, d’objets clairement définis, stables, aux contours parfaitement lisibles, et dont les caractères objectifs et la réalité vécue coïncideraient exactement avec le profil analytique et la conceptualisation par l’observateur ; le fait culturel pur légitimerait l’histoire et l’anthropologie, en faisant oublier que ces sciences sont des regards qui constituent leur objet. Avant d’être un slogan politique, l’idée d’une culture sans mélange fut une utopie nécessaire à la scientificité d’un discours, à la fondation de l’histoire ou de l’anthropologie comme sciences objectives de l’humain.

  • 4 Melville Herskovits, Ralph Linton, Robert Redfield, « Memorandum for the Study of Acculturation », (...)
  • 5 Cf. N. I. Boussoulas, « La structure du mélange dans la pensée antique », Sophia, 28, 1960, pp. 380 (...)

3La notion d’acculturation fut tiraillée dès sa naissance, chez les anthropologues culturalistes américains, entre deux objets, les syncrétismes culturels – un mouvement – et les survivances du matériau originel – une forme. À juste titre, sa définition comme « l’ensemble des phénomènes qui résultent d’un contact continu et direct entre des groupes d’individus de culture différentes et qui entraînent des changements dans les modèles (patterns) culturels initiaux de l’un ou des deux groupes » avait fait de l’acculturation un processus, mais elle enferma du même coup la question du changement culturel dans la dialectique du Même et de l’Autre4. Abstraction faite de la seule perspective anthropologique et rapportée à l’histoire des représentations occidentales, la question de l’acculturation s’inscrit dans une longue tradition de pensée sur le mélange, qui hésite entre équilibre dynamique et déperdition d’identité, entre évolution et altération, entre instabilité et permanence5. Cet héritage, plus ou moins conscient, nous invite à partir d’une alternative irréductible, à définir l’identité contre l’altérité, à choisir entre la première et la seconde. Pourtant, histoire, sociologie et anthropologie s’accordent, au xxe siècle, pour proposer des modèles moins rigides.

  • 6 Pierre Grimal, La civilisation romaine, Paris, 1960. Sur l’opposition des notions de culture et de (...)
  • 7 Sur l’idée allemande de Kultur, cf. Norbert Elias, La civilisation des mœurs (tr. fr. de Über den P (...)
  • 8 Cf. Glenn W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge, 1990, pp. 1-13, qui propose le term (...)
  • 9 Cf. M. Foucault, Les mots et les choses. Archéologie des sciences humaines, Paris, 1966.

4Pour s’en tenir aux historiens, on retiendra que Pierre Grimal, quand il désignait la question de l’hellénisation comme le problème majeur et chronique de l’histoire de Rome, raisonnait en termes de civilisation pour proposer un modèle dialectique d’évolution, d’une opposition binaire à la création d’une tierce réalité par fusion des antagonistes : la Grèce conquise avait conquis son farouche vainqueur. Fidèle à une tradition humaniste déjà présente chez Cicéron, il s’attachait aux fondements et à la genèse d’un modèle culturel universaliste gréco-romain6. Avec l’« acculturation », Paul Veyne recourt à l’idée particulariste de culture, issue de la pensée allemande et de l’anthropologie anglo-saxonne. Ce concept permettait de rendre compte à la fois des traces précoces d’hellénisation et de la visibilité croissante, dès le iiie siècle avant J.-C., des emprunts formels à la civilisation grecque7. La substitution du mot d’acculturation à celui d’hellénisation marquait la volonté de rompre avec la vision classique du lien généalogique entre la culture romaine et la culture grecque, héritage de maître génial à élève souvent malhabile, parfois doué, mais toujours inférieur. Il rappelait en outre que le changement culturel ne s’opère pas sur le modèle d’une transmission à sens unique, mais qu’il s’agit d’une interaction qui affecte toutes les cultures impliquées8. Cette variation lexicale traduisait ce que Foucault appelle un changement d’épistèmè9 : l’Antiquité était rendue au temps long, soumise aux règles et aux critères communs mis en œuvre, dans les sciences humaines contemporaines, par l’étude des phénomènes sociaux. Déboulonnée de son piédestal, elle réintégrait la galerie du passé ordinaire.

  • 10 Cf. particulièrement sa leçon inaugurale au Collège de France : Paul Veyne, L’inventaire des différ (...)
  • 11 Paul Veyne, « L’Empire romain », dans M. Duverger (éd.), Le concept d’empire, Paris, 1980, pp. 121- (...)
  • 12 Cf. Paul Veyne, « Avant-propos » à Peter Green, D’Alexandre à Actium. Du partage de l’empire au tri (...)
  • 13 Cf. Georg Simmel, La forme de l’histoire et autres essais (nouvelle tr. par Karine Winkelvoss), Par (...)
  • 14 Paul Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1976 et « (...)

5L’hellénisation, chez Veyne, n’était qu’un aspect typique, consciemment mis en avant et particulièrement documenté par les sources écrites et l’archéologie, des contacts entre cultures dont l’unification de la Méditerranée sous le contrôle romain avait accéléré la cadence et amplifié les effets10. Mais parmi les cultures avec qui le monde romain entrait en réaction, l’hellénisme occupait une place à part, parce que son absorption dotait la domination romaine d’une justification idéologique repérable dès Cicéron et développée par la suite : l’imperium, en qui les redoutables vertus et les armes romaines se conjuguaient à la culture noble et aux arts de la distinction grecs, proposait au monde un modèle nécessaire de développement, où la sujétion n’était qu’une étape dans l’accès à l’humanitas11. La « seconde acculturation » faisait de la puissance romaine l’instrument d’un processus de civilisation du monde ; l’emprise de Rome prenait la dimension d’un mouvement nécessaire de l’histoire, tendu par nature vers l’universel. L’idée de civilisation romaine, ou plutôt gréco-romaine, était l’aboutissement et le produit d’une acculturation opérée à la faveur de la brutale dilatation de l’espace romain, au cours des trois derniers siècles de la République12. Le changement qui affectait les dimensions de l’imperium et tissait des relations organiques entre ses composants géographiquement distants se traduisait précocement par l’émergence d’une idéologie, trame immatérielle d’une société encore en gestation. Paul Veyne agissait alors en franc-tireur de l’école des Annales car il formulait une question classique de l’histoire dans les termes de la sociologie et de l’anthropologie culturelle ; le rôle qu’il assigne à l’idéologie dans le changement social le rapproche de Michel Foucault, tout en situant sa réflexion sur les faits sociaux dans la tradition sociologique. À l’instar de Simmel en effet ou, mutatis mutandis, de l’école durkheimienne, Paul Veyne postule implicitement le primat de la forme sur la matière : il tend à voir dans les normes sociales des cadres a priori de l’action, auxquels la pression du groupe impose à l’acteur individuel de se conformer13. Quand il associe étroitement l’évergétisme à l’acculturation de l’espace méditerranéen au modèle romain, le point de vue de Veyne sur la transformation des catégories morales de la société avec les changements de l’organisation de la production et de la distribution des biens se rapproche singulièrement de la division du travail social selon Durkheim14.

  • 15 Un article fournit une illustration nette de l’articulation entre structures collectives et comport (...)

6En dépit de cette orientation attachée à un héritage apparemment holiste, la pensée historique de Paul Veyne, à la fois historique et sociologique, marque une rupture importante dans la saisie du changement culturel et de la problématique des acculturations : bien que les faits sociaux, par nature, consistent dans l’actualisation de catégories collectives, la nature idiographique de l’histoire, discours du particulier, s’attache aux acteurs et à des modalités d’action toujours spécifiques ; la saisie des structures générales passe ainsi, en histoire, par l’analyse de phénomènes absolument individués et par une sorte de phénoménologie du terrain15. La réflexion de Paul Veyne, tendue entre un projet et une méthode, entre l’universel et le particulier – entre la sociologie et l’histoire –, annonce et amorce l’étude des acculturations considérées du point de vue de l’acteur social.

  • 16 Cf. Geoffrey E. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, Paris, 1996 (tr. fr. de Demystifying Ment (...)
  • 17 Cf. Roger Bastide « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien », Anais do XXXI Congr (...)

7Les bouleversements épistémologiques de la fin des années 1970 et des années 1980 accompagnèrent l’émergence de nouvelles perspectives historiographiques. Les « mentalités » disparurent du champ de l’histoire au profit des « représentations » ; la vulgarisation de notions issues de la sociologie et de la psychologie sociale anglo-saxonne, tel l’acteur et les rôles sociaux, et des théories interactionnelles de la communication fournirent de nouveaux outils16. La question de l’influence grecque massive, translation collective d’une culture à l’autre, s’infléchit vers celle de la coexistence de modèles culturels distincts, activés par des individus et entre lesquels un choix circonstanciel était constamment possible. La problématique des acculturations descendait de la société vers l’acteur individué ; elle mettait désormais en jeu plusieurs codes possibles, susceptibles de se combiner ou de s’imposer au détriment les uns des autres (c’est le code-switching) et supposait des modes de participation pluriels et compartimentés à l’univers social : c’est le « principe de coupure » défini par Roger Bastide17. Mais, du même coup, les codes culturels mis en œuvre par les acteurs devenaient lisibles comme un mode de relations propre à une échelle spécifique de la société ou, si l’on veut, comme un langage orienté vers une communauté distincte au sein de l’ensemble social contemporain. Dès lors que l’analyse de ces codes s’attachait à les saisir dans leur cadre relationnel et situationnel, ils étaient porteurs de représentations identitaires auto-affirmées ou/et déterminées de l’extérieur. C’est ainsi que la question de l’acculturation tend à s’effacer, depuis les annés 1990, devant celle des identités, dont le pluriel insiste sur la complexité de l’acteur et la combinatoire des rôles.

  • 18 Sur la distinction entre acculturation matérielle et acculturation formelle, cf. R. Bastide, Le pro (...)
  • 19 Cf. Erich S. Gruen, Culture and National Identity in Republican Rome, Londres, 1993 ; Ray Laurence, (...)
  • 20 Cf. par exemple Stephen Mitchell, Geoffrey Greatrex (éds.), Ethnicity and Culture in Late Antiquity (...)

8La relative lenteur que met l’Histoire à intégrer les questions et les notions élaborées par l’anthropologie et la sociologie contemporaines tient pour beaucoup à la nature de la démarche historique. Les historiens ont commencé par constituer des dossiers touchant l’acculturation matérielle bien avant de disposer d’instruments, corpora ou synthèses d’histoire sociale, permettant de poser la même question en termes de formes et de cadres sociaux18. Le triomphe de la notion d’identités – au pluriel – tient aux mêmes raisons ; l’histoire s’intéresse surtout, pour l’instant, aux formes délibérées et expresses de polarisation identitaire (épigraphie, archéologie monumentale, production et évolution des stéréotypes littéraires, iconographie, etc.)19. Dans ce contexte, l’énigme du passage des Grecs aux Romains, formulée dans les termes de Paul Veyne, a réintégré les rangs des autres interactions culturelles – étrusque et romain, italique et romain, etc. Elle s’est décomposée en une multitude de questions sectorielles, abordées de plus en plus souvent sous un angle typologique : des identités régionales, leur survie et leur influence, aux divers sous-ensembles (socio-professionnels ou statutaires) de la société romaine ; des identités ethniques aux processus d’identification multiples, dans l’adhésion, la résistance ou la définition de traits identitaires en miroir avec un ou plusieurs modèles culturels concurrents ou revendiqués20.

  • 21 Cf. Wolfgang Köhler, Psychologie de la forme, Paris, 1964.
  • 22 Cf. Joubert Satyre, s. v. « Transculture », dans François Laplantine, Alexis Nouss (éds.), Métissag (...)
  • 23 François Laplantine, Alexis Nouss, Le métissage, Paris, 1997, pp. 8-9 et 27.
  • 24 Cf. Serge Gruzinski, La pensée métisse, Paris, 1999 et Alexis Nouss, s. v. « adaptation », dans F. (...)

9La problématique des identités n’est elle-même pas exempte de facteurs intrinsèques de dévoiement. L’analyse des particularismes et les études sectorielles comportent en particulier deux biais : la tentation de réifier l’identité en une série objective de caractères typologiques et la réduction de son étude à un diagramme différentiel, sur lequel l’historien se contenterait d’inscrire des points plus ou moins proches d’un profil identitaire théorique, lui-même défini seulement par recoupement de tous les diagrammes : l’identité oscille entre collection d’attributs et valeur approchée, ou plutôt entre Gestalt objectivée et idéaltype21. Dans la lecture iconographique, par exemple, l’historien est conduit à dissocier la forme, le vocabulaire, l’image, romanisées ou hellénisées, du fond, le référent indigène. Dans les deux cas, l’étude des faits culturels se replie sur la dialectique du Même et de l’Autre, alors que les multiples dimensions de l’objet forment un tout indissociable et sont destinées à être perçues simultanément, dans leur interaction. La démarche analytique crée deux objets là où le réel n’en propose qu’un seul qui est, lui, de nature transculturelle22. L’émergence de la notion de métissage, récemment élaborée au carrefour de plusieurs disciplines universitaires, veut permettre de définir l’identité dans l’interaction et de rendre compte des faits hybrides, c’est-à-dire de l’imbrication et de la simultanéité de l’altérité dans l’identité23. Bien que la définition du métissage, quelque peu incantatoire, manque de netteté, la notion, utilisée comme hypothèse empirique et comme catégorie phénoménologique, s’avère efficace dans l’interprétation de données transculturelles24.

  • 25 Il ne s’agit pas de faire fi pour le plaisir des mises en garde contre le danger des concepts moder (...)
  • 26 Cf. Maurizio Bettini, « “Einander ins Gesicht sehen” im Antiken Rom : Begriffe der körperlichen Ers (...)
  • 27 Discours de Claude : ILS 212 et ici surtout Tacite, Annales, 11, 23-25. Sur le mundus, cf. Claudia (...)
  • 28 Cf. Florence Dupont, Emmanuelle Valette-Cagnac (éds.), Façons de parler grec à Rome, Paris, 2005, n (...)
  • 29 Cf. John Scheid, « Graeco ritu : a typically Roman Way of Honoring the Gods », HSPh, 97, 1995, pp.  (...)
  • 30 Ce principe de réversibilité explique, en particulier, la constitution des stéréotypes de la satire (...)

10Recourir, fût-ce pour les remettre en question, aux notions de métissage et prendre en compte, dans leur simultanéité, des identités plurielles s’avère nécessaire pour aborder la culture romaine, qui répugne particulièrement à se laisser enfermer dans une définition monolithique25. De fait, il n’existe pas de définition romaine de l’identité. Plongée dans la langue latine, la notion semble même se dissoudre : avant l’invention chrétienne du mot identitas, étroitement lié à la question trinitaire, il n’y a pas de mot pour désigner ce que nous appelons l’identité en latin, mais une série de termes évoquant divers processus d’identification, c’est-à-dire soulignant le caractère interactif, négocié et contextuel de l’identité26. Bien plus, tout essai de définition ou de recensement des caractères fondamentaux et distinctifs de la romanité se résout en une liste délibérée d’emprunts et d’adaptations culturelles ; le célèbre discours de Claude sur l’intégration des Gaulois au sénat ne fait qu’utiliser ce phénomène pour les besoins de l’argumentation. Rome fait de l’hybridation son principe dynamique, sa singularité et la garantie de sa perpétuation. Le Mundus, les avatars romains de la greffe ou les diverses métaphores du corps social comme tissu en font foi27. C’est sur ce caractère des processus identitaires romains que la notion d’altérité incluse, proposée pour thème de la première session du séminaire au centre Louis Gernet, voulait attirer l’attention28. L’Autre – grec en particulier – n’est ni imité, ni annexé, mais réinterprété pour trouver sa place au sein du Même romain et y jouer un rôle bien défini. La réinterprétation peut aller jusqu’à l’invention pure et simple, au service d’une distinction interne de la culture romaine, comme dans le cas du ritus Graecus29. Ainsi le grec peut-il devenir une modalité particulière du romain, une sous-catégorie spécialisée du Soi, une altérité sans extériorité, mais toujours susceptible, à la moindre entorse au bon usage des codes sociaux, d’être dénoncée et renvoyée à l’étrangeté30. Les trois articles qui suivent, tous consacrés à des corpus littéraires, le Panathénaïque d’Aelius Aristide, composé vers 155 apr. J.-C. et, au iiie siècle, la Vie d’Alexandre du Pseudo-Callisthène et l’Histoire romaine de Dion Cassius, ont pour point commun de s’attacher à la complexité de cette altérité incluse. L’acculturation de Rome à l’hellénisme a en effet des effets rétroactifs, nettement sensibles dans les façons d’être grec au sein de l’empire romain après Hadrien. Les postures identitaires et l’argumentaire idéologique distinctifs de la tradition grecque ne peuvent plus s’affirmer par référence aux foyers idéalisés de l’hellénisme, Athènes ou Alexandrie, sans se définir en même temps par rapport à Rome. Dans le passé relu, recomposé au miroir romain, se devinent les tensions internes d’une identité sociale complexe.

11François de Polignac montre comment le Pseudo-Callisthène élabore une image d’Alexandrie comme pôle œcuménique de civilisation, où l’apport barbare se fondait dans un hellénisme universaliste ; il en découle que la domination de Rome ne tient pas à l’invention d’un modèle inédit de civilisation, mais que la cité italienne a profité de sa captation d’un héritage alexandrin. Rome est, dès lors, un simple incident de l’hellénisme, un greffon, une sous-catégorie interne au même titre que l’apport de l’Égypte à la cité des Ptolémées. Le Pseudo-Callisthène aboutit, de la sorte, à renverser la perspective romaine de l’hellénisme comme altérité incluse.

12Sur des bases différentes, le Panathénaïque d’Aelius Aristide opère un renversement analogue. Estelle Oudot y repère une entreprise de filtrage du passé : dans l’histoire athénienne épurée pour livrer son ἦθος profond, Aristide gomme les événements pour suivre le développement de la vertu cardinale de la cité, une φιλανθρωπία qui en fait le point de convergence spontané des nations. La véritable geste des Athéniens n’est pas dans les accidents de leur empire, mais dans leur apport au λόγος, dont ils proposent la perfection et le modèle idéal. L’orateur dépasse ainsi l’aporie que constituait, pour un Grec, l’infériorité politique d’un monde culturellement supérieur, tout en justifiant le principe d’une libre adhésion à un empire romain désormais tout acquis aux valeurs d’Athènes.

13Pierre Cordier voit dans l’écriture de l’histoire chez Dion Cassius un double régime de l’altérité, qui impose sans cesse la confrontation entre grec et romain. Écrire l’histoire de Rome à partir de l’histoire grecque, c’est adopter une perspective à la fois intérieure et extérieure tant à l’hellénisme qu’à la romanité, en utilisant l’un pour assimiler l’autre. La narration des faits romains est tissée de fragments et de citations, d’échos et de réminiscences de l’histoire grecque, eux-mêmes traversés par des allusions transparentes aux auteurs latins. Le va-et-vient de l’événement romain à ses précédents grecs constitue la condition et le mode opératoire d’une expérience historique fondée sur un usage critique de l’analogie.

14Ces trois articles explorent dans des directions différentes le même terrain. Les Grecs de l’empire romain, tout en affirmant leur différence, trahissent la simultanéité et la convergence des deux modèles identitaires, hellénisme et romanité, comme pour donner un nouveau sens aux mots de Rimbaud : je est un autre.

Notes

1 Nep., Paus., 1, 1 : magnus homo, sed uarius in omni genere uitae.

2 Cf. Margaret Bieber, Ancient Copies. Contributions to the History of Greek and Roman Art, New York, 1977 et Shelley S. Stone, « The Toga : From National to Ceremonial Costume », dans J. L. Sebesta, L. Bonfante (éd.), The World of the Roman Costume, Madison (Wisconsin), 1994, pp. 16-17.

3 Outre ce mot de Bronislaw Malinowski, cf. l’« illusion communautaire » de Mary Douglas, Comment pensent les institutions, Paris, 2004 (tr. fr. de How Institutions Think, Syracuse, 1986), pp. 60-61.

4 Melville Herskovits, Ralph Linton, Robert Redfield, « Memorandum for the Study of Acculturation », American Anthropologists, 38, 1936, pp. 149-152. Pour un aperçu rapide de la question, cf. Denis Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, nouvelle éd., Paris, 2001, pp. 52-55.

5 Cf. N. I. Boussoulas, « La structure du mélange dans la pensée antique », Sophia, 28, 1960, pp. 380-396.

6 Pierre Grimal, La civilisation romaine, Paris, 1960. Sur l’opposition des notions de culture et de civilisation, cf. Pierre Bénéton, Histoire de mots : culture et civilisation, Paris, 1975.

7 Sur l’idée allemande de Kultur, cf. Norbert Elias, La civilisation des mœurs (tr. fr. de Über den Prozess der Zivilisation, 2e éd., 1969), Paris, 1973, pp. 11-51. Cf. Paul Veyne, « L’hellénisation de Rome et la problématique des acculturations », Diogène, 106, 1979, pp. 3-29.

8 Cf. Glenn W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Cambridge, 1990, pp. 1-13, qui propose le terme d’hellenism pour éviter ce qu’évoque d’unidirectionnel le terme d’hellenization. On comparera cette perspective, par exemple, avec le thème du VIe congrès international d’Études classiques, tenu en septembre 1974 à Madrid : Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien, D. M. Pippidi (éd.), Bucarest-Paris, 1976.

9 Cf. M. Foucault, Les mots et les choses. Archéologie des sciences humaines, Paris, 1966.

10 Cf. particulièrement sa leçon inaugurale au Collège de France : Paul Veyne, L’inventaire des différences, Paris, 1976.

11 Paul Veyne, « L’Empire romain », dans M. Duverger (éd.), Le concept d’empire, Paris, 1980, pp. 121-130 et « Humanitas : les Romains et les autres », dans A. Giardina (éd.), L’homme romain, Paris, 1992 (tr. fr. de L’Uomo romano, Rome/Bari, Laterza 1989), pp. 437-478 ; Pierre Cordier, « L’empire romain : du bon usage de la polyculture », dans Th. Ménissier (éd.), L’idée d’empire. Colloque de philosophie politique, Université Pierre Mendès France – Grenoble II, département de philosophie, mars 2004, Revue du centre PLC, à paraître.

12 Cf. Paul Veyne, « Avant-propos » à Peter Green, D’Alexandre à Actium. Du partage de l’empire au triomphe de Rome, Paris, 1997, 6 p. sans pagination.

13 Cf. Georg Simmel, La forme de l’histoire et autres essais (nouvelle tr. par Karine Winkelvoss), Paris, 2004 ; Mary Douglas, Comment pensent les institutions, op. cit., pp. 89-103. Lecteur de Foucault, Paul Veyne formule expressément ce principe : « La genèse n’est rien de plus que l’actualisation d’une structure », dans Foucault révolutionne l’histoire, publié à la suite de Comment on écrit l’histoire, rééd. 1978, p. 417 (dans la réédition de poche « Points histoire »).

14 Paul Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1976 et « L’Empire romain », Histoire de la vie privée, Philippe Ariès et Georges Duby (éds.), Paris, 1985, rééd. 1999, pp. 106-113.

15 Un article fournit une illustration nette de l’articulation entre structures collectives et comportements singuliers : « Les droits de la conscience publique sur la conduite individuelle : un constat ethnologique », La société romaine, Paris, Seuil, 1991, pp. 57-87 (= Latomus, 42, 1983, pp. 3-30) ; cf. aussi Paul Veyne, Catherine Darbo-Peschanski (entretiens), Le quotidien et l’intéressant, Paris, 1995, pp. 153-155. Sur la nature idiographique de l’histoire, cf. Comment on écrit l’histoire, op. cit., pp. 19-21 (cité dans l’éd. de poche).

16 Cf. Geoffrey E. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, Paris, 1996 (tr. fr. de Demystifying Mentalities, Cambridge, 1990) ; Yves Winkin (éd.), La nouvelle communication, Paris, 1981.

17 Cf. Roger Bastide « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien », Anais do XXXI Congresso Internacional e Americanistas, Sao Paulo 1954, 1, Sao Paulo, 1955, pp. 493-503.

18 Sur la distinction entre acculturation matérielle et acculturation formelle, cf. R. Bastide, Le prochain et le lointain, préf. de F. Laplantine, Paris, 2000, pp. 139-140.

19 Cf. Erich S. Gruen, Culture and National Identity in Republican Rome, Londres, 1993 ; Ray Laurence, Joanne Berry (éds.), Cultural Identity in the Roman Empire, Londres, 1998 ; cf. aussi les pages que Nicole Belayche consacre à l’Orient dans le « Forschungsbericht Römische Religion (1999-2002) », Archiv für Religionsgeschichte, 5.1, 2003 [pp. 297-371], p. 332 : « Ainsi les formes d’hellénisation iconographique des divinités sont-elles un élément du langage culturel et il importe de distinguer entre le code sémantique utilisé (gréco-romain) et la réalité honorée (restée locale) ».

20 Cf. par exemple Stephen Mitchell, Geoffrey Greatrex (éds.), Ethnicity and Culture in Late Antiquity, Londres, 2000, dont les diverses contributions ont tendance à réduire la distinction entre ethnicité et culture à un problème d’échelle ; Simon Goldhill (éd.), Being Greek under Rome. Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of the Empire, Cambridge, 2001 et Tim Whitmarsh, Greek Literature of the Roman Empire. The Politics of Imitation, Oxford, 2001 insistent sur deux repères simultanés du processus d’élaboration de l’identité grecque dans l’Empire romain : un passé grec recomposé et le présent romain.

21 Cf. Wolfgang Köhler, Psychologie de la forme, Paris, 1964.

22 Cf. Joubert Satyre, s. v. « Transculture », dans François Laplantine, Alexis Nouss (éds.), Métissages, Paris, 2001, pp. 566-567.

23 François Laplantine, Alexis Nouss, Le métissage, Paris, 1997, pp. 8-9 et 27.

24 Cf. Serge Gruzinski, La pensée métisse, Paris, 1999 et Alexis Nouss, s. v. « adaptation », dans F. Laplantine, Alexis Nouss (éds.), Métissages, op. cit. pp. 36-41.

25 Il ne s’agit pas de faire fi pour le plaisir des mises en garde contre le danger des concepts modernes appliqués à l’analyse des faits antiques, cf. John Scheid, Institutions et sociétés dans la Rome Antique, Paris, 2003, pp. 39-40, mais de souligner le fait que le vocabulaire analytique induit une définition implicite du regard, donc de l’objet historique.

26 Cf. Maurizio Bettini, « “Einander ins Gesicht sehen” im Antiken Rom : Begriffe der körperlichen Erscheinung in der lateinischen Kultur », Saeculum, 51.1, 2000, pp. 1-23 et Pierre Cordier, « Remarques sur les inscriptions corporelles dans le monde romain : du signe d’identification (notitia) à la marque d’identité (identitas) », Pallas, 65, 2004, pp. 189-198.

27 Discours de Claude : ILS 212 et ici surtout Tacite, Annales, 11, 23-25. Sur le mundus, cf. Claudia Moatti, La raison de Rome, Paris, 1997, pp. 263-266 et n. 11 p. 395. Sur la greffe, cf. Muriel Bovey, « La greffe de l’olivier sur le figuier : Columelle, Virgile et la greffe des arbres », Revue des Études Latines, 77, 1999, pp. 184-204. Sur le tissage interculturel, cf. J. Scheid, J. Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris (La Découverte, 1994), réédition Errance, 2003, pp. 114-115.

28 Cf. Florence Dupont, Emmanuelle Valette-Cagnac (éds.), Façons de parler grec à Rome, Paris, 2005, notamment la conclusion de F. Dupont : « L’altérité incluse. L’identité romaine dans sa relation à la Grèce », pp. 255-277.

29 Cf. John Scheid, « Graeco ritu : a typically Roman Way of Honoring the Gods », HSPh, 97, 1995, pp. 15-34 ; cf. John Scheid dans le présent volume.

30 Ce principe de réversibilité explique, en particulier, la constitution des stéréotypes de la satire latine et leurs effets appuyés de catégorisation identitaire.

Auteur

Université de Toulouse II-Le Mirail

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2005

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