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Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?

Partie I : Pratiques religieuses, pratiques culturelles : entre identité et altérité

Introduction

Sylvia Estienne

Texte intégral

1En s’interrogeant sur la Grèce vue par les Romains, on ne peut manquer de se heurter aux grandes notions d’identité, d’altérité ou d’acculturation. Pourtant, au bout de deux ans de réflexion, les différents participants de ce séminaire ont montré la complexité et les limites de la mise en œuvre de telles notions dans le champ d’investigation choisi. Les articles réunis ici n’ont donc pour objet ni de revenir sur la question longuement débattue de l’hellénisation ou plutôt des hellénisations de Rome, ni d’envisager le problème de l’acculturation de Rome, sinon en empruntant des sentiers quelque peu détournés. En revenant sur la « grécité » de certaines pratiques culturelles, en particulier religieuses, tous s’interrogent sur la pertinence de cette étiquette utilisée tant par les Romains eux-mêmes que par les historiens modernes, afin de comprendre comment les Grecs ont pu assumer à Rome une des figures nécessaires de l’altérité et prendre place dans une construction identitaire complexe.

Le ritus Graecus ou la construction d’une pratique rituelle identitaire

  • 1 Voir par exemple l’œuvre de Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munich, 19122 ; cf. le co (...)

2La religion romaine est un domaine traditionnellement marqué par l’altérité ; une altérité à la fois consciente et revendiquée, comme le montre la catégorie des peregrina sacra utilisée par les Romains pour désigner les « cultes étrangers » officiellement célébrés par la cité ; une altérité également surinvestie par les historiens des religions, qui ont longtemps interprété l’ouverture de la religion romaine comme la preuve de son manque de spiritualité ou la marque de sa décadence. Paradoxalement la religion romaine a également été un champ d’investigation privilégié par ceux qui cherchaient désespérément à dégager une identité romaine pure1, et on ne saurait nier la place de la religion dans la construction identitaire d’un peuple. Aussi offre-t-elle un angle d’approche privilégié pour une réflexion sur ce que les organisateurs de ce séminaire ont défini comme une « altérité incluse ».

  • 2 Outre l’article dans le présent volume, voir John Scheid, « Nouveau rite et nouvelle piété. Réflexi (...)
  • 3 Festus, p. 268 édition L.

3Celle-ci est plus particulièrement perceptible dans la catégorie du ritus Graecus, longuement analysée par John Scheid2. Il ne faut pas entendre ici le mot « rite » au sens moderne, mais dans le sens premier du terme latin : un mode d’action, une façon de faire. Littéralement, l’expression ritus Graecus ne renvoie à aucun contenu théologique, à aucune croyance, mais à une modalité du culte, une façon d’accomplir les rites « à la grecque ». Pourtant le ritus Graecus ne recouvre pas forcément des modalités cultuelles que l’on peut cantonner aux cultes identifiés comme grecs ; si les cérémonies du culte d’Hercule, d’Apollon ou une partie du culte de Cérès sont bien qualifiées de sacra graeca ou sacra graeco ritu, ni le culte d’Esculape, ni celui de Bacchus, ou des Dioscures ne sont inclus dans cette catégorie du ritus Graecus, alors même que leur origine grecque est indéniable. Même s’il se déploie dans la catégorie des peregrina sacra définie par Festus, soit « des cultes célébrés selon la tradition de ceux à qui ils ont été empruntés » (eorum more a quibus sunt accepta) 3, le ritus Graecus renvoie en fait à une identité grecque totalement arbitraire et artificielle, une altérité construite au sein même de pratiques cultuelles romaines.

4L’analyse des pratiques rituelles ainsi rangées sous l’étiquette du « rite grec » ne témoigne pas tant d’emprunts à des formes cultuelles grecques que de l’inversion de pratiques rituelles courantes, comme le fait de sacrifier la tête découverte ou l’intervention de prêtres spécifiques. Ainsi Caton classe-t-il le culte de Saturne, parfaitement romain et italique, dans la catégorie du ritus Graecus car certaines cérémonies se font tête découverte. Ces pratiques n’ont rien d’originel par ailleurs : les cérémonies « grecques » du culte de Cérès ne sont en réalité qu’une adjonction relativement tardive au culte traditionnel et reposent là encore sur des prescriptions rituelles inhabituelles : interdiction du vin, introduction de prêtresses « grecques » (de Grande Grèce en réalité). Toutefois ces deux cas ne sont sans doute pas à mettre sur le même plan : si les innovations rituelles apportées au culte de Cérès entre le iiie et le iie s. av. J.-C. témoignent d’une hellénisation consciente et volontaire, qui assimile la déesse romaine à la Déméter grecque, l’appartenance au « rite grec » du culte de Saturne, ou du moins des Saturnalia, repose sur un phénomène inverse, une assimilation plus contestable d’un culte romain à des formes de culte désormais identifiées comme grecques. Ces deux exemples révèlent toute l’ambiguïté de la catégorie du ritus Graecus.

« Faire le Grec » ou les Romains au banquet

5En partant de l’emploi de mots grecs pour désigner des activités liées au banquet, c’est au fond la construction d’une catégorie similaire que cherche à dégager Florence Dupont, mais dans un autre champ des pratiques culturelles, celui de l’otium. Là encore, il ne s’agit ni d’analyser la distinction entre banquet à la romaine et banquet à la grecque, en identifiant des pratiques différentes, ni de faire le procès en « hellénisation » des banquets de l’élite romaine à partir du iie s. av. J.-C., mais de comprendre ce que peuvent recouvrir dans ce contexte des termes a priori d’origine grecque, comme comissatio, comissari, ou renvoyant à une identité grecque, comme graecari, « faire le grec », et de ses composés, pergraecari et congraecare.

6La tâche est cependant plus délicate que pour le ritus Graecus, catégorie plus repérable et quasi officielle, malgré ses ambiguïtés. La dimension grecque de certains banquets pourrait en effet renvoyer à une fiction littéraire : grécité référentielle inhérente à la comédie, en particulier pour la palliata, ou grécité fondatrice du symposion, cadre naturel du dialogue philosophique. Mais c’est un autre type de fiction que veut mettre en lumière Florence Dupont : celle d’une Grèce imaginaire, une « Grèce des Romains », qui se construit au cœur même des pratiques romaines. Elle montre ainsi que les comportements « grecs » des jeunes gens dans les comédies de Plaute n’ont en eux-mêmes rien de grec, qu’ils ne reposent pas sur des pratiques différentes du banquet, mais sur des pratiques excessives ; « faire le Grec » n’est guère qu’un péché de jeunesse ; de même « faire le Grec » peut être le signe d’une conduite « citadine » par opposition à un mode de vie plus rustique, ou, plus généralement, un signe de uoluptas, par opposition au labor sur lequel se fonde l’identité romaine. Le recours au vocabulaire « grec » s’explique donc dans la mise en œuvre d’une série d’oppositions, dans lesquelles la référence à la Grèce permet de dire l’altérité, mais une altérité interne en quelque sorte. L’intérêt, mais aussi l’ambiguïté, de la catégorie ainsi dégagée, vient toutefois du jeu entre altérité relative et altérité absolue, de l’ambivalence entre une Grèce « imaginaire » et une Grèce réelle ; ainsi le verbe comissari peut-il renvoyer tantôt à une cena bien romaine, tantôt à une pratique typiquement grecque, le kômos.

7Florence Dupont nous incite donc à revoir les critères de distinction entre le banquet à la grecque et le banquet à la romaine : ce sont moins des pratiques, comme le symposion, la lecture de poésie ou les spectacles de danse, qui définissent un espace « grec » dans le banquet, que le regard porté par les Romains sur leurs propres excès, qui crée une altérité inséparable de la norme identitaire.

Banqueter à la grecque ou à la romaine ?

  • 4 Eric Morvillez, dans ce volume.

8Si la distinction entre « banquet grec » et « banquet romain » est remise en cause par Florence Dupont, elle l’est également par Eric Morvillez, selon toutefois un point de vue a priori diamétralement opposé. La perspective est en effet inversée, puisqu’il envisage les pratiques conviviales non pas à travers le regard des Romains, mais à partir de vestiges archéologiques ; mais surtout parce que c’est la « romanisation » du banquet dans un milieu de culture grecque qui retient son attention : il s’intéressse moins au Romain « qui fait le Grec », qu’au « Grec d’Antioche, qui “fait le Romain” »4.

9L’examen des décors de pavements de salles à manger dans l’Orient romain le conduit en effet à réfléchir à la disposition des lits, qui définit des pratiques différentes, sans doute un peu vite étiquetées « grecques » ou « romaines » ; ainsi a-t-on l’habitude d’opposer le triclinium romain, couche collective où les convives sont couchés perpendiculairement aux murs et tournés vers le centre de la pièce, aux klinai grecques, lits pour une ou deux personnes, disposés parallèlement aux murs. La réalité archéologique est plus complexe, l’adoption de pavements en T+U, typique des triclinia romains n’exclue ni la permanence des klinai, ni les références à la tradition grecque du banquet dans les motifs mosaïqués de ces pavements. Eric Morvillez montre que les distinctions sont moins culturelles que sociales : ce sont les dimensions des pièces, la volonté d’accueillir un grand nombre de convives qui révèlent l’évolution des pratiques conviviales d’une partie de l’aristocratie orientale, l’adaptation à de nouveaux standards ; mais ceux-ci coexistent avec des pratiques conviviales, certes héritées de l’époque hellénistique, mais surtout plus intimistes et plus modestes. La permanence des klinai dans l’imagerie funéraire, en Orient, mais également dans tout l’empire romain, va dans le sens de cette coexistence et permet de relativiser les étiquettes utilisées par les historiens pour rendre compte des pratiques culturelles.

10Ces regards croisés nous aident-ils à préciser la notion d’« altérité incluse » proposée par les organisateurs ? Loin de vouloir trancher, je voudrais simplement reprendre et souligner quelques interrogations ou incertitudes, certains prolongements évoqués par les différents participants du séminaire.

11Tout d’abord s’est posé un problème de définition : qu’est-ce qui est grec ? En réalité la question est double : qu’est-ce que les Romains appellent « grec », et qu’est-ce que nous considérons comme grec ? C’est ainsi que le ritus Graecus a trop longtemps été pris au pied de la lettre par les historiens des religions qui en faisait une catégorie objective et opérationnelle des peregrina sacra, englobant tous les cultes empruntés à la Grèce ; les analyses de John Scheid montrent qu’au contraire, pour bien comprendre cette catégorie, il faut la distinguer des influences grecques réelles sur le culte romain. Les communications de Florence Dupont et d’Eric Morvillez ont par ailleurs montré combien il était difficile de se débarrasser de certains préjugés qui tendraient à isoler des pratiques « grecques », hors de tout contexte historique et géographique précis : lorsque Plutarque, cité par Eric Morvillez, décrit la position des banqueteurs, il n’identifie nullement les pratiques de son temps comme grecques ou romaines, contrairement aux archéologues et aux historiens. Pour analyser la « grécité » comme une « altérité incluse », il est donc nécessaire d’analyser, dans le discours des Romains, ce qu’ils appellent « grec », en le distinguant soigneusement de toute réalité historique et objective.

  • 5 Sur la façon dont les Romains se sont construits comme cité ouverte contre l’autochtonie grecque, v (...)
  • 6 Voir Valère Maxime, 2, 4, 5 ; Zosime, 2, 1-7.
  • 7 Tite-Live, I, 7, 3.

12Comme le rappelle Florence Dupont, le terme même de graecus n’a rien de grec, ce mot latin suppose déjà une vision globale, voire péjorative des Grecs, coupée de toute identification précise. John Scheid souligne cette caractéristique, distinguant le ritus Graecus d’autres catégories rituelles, comme le rite Albain ou le cinctus Gabinus, plus clairement circonscrites idéologiquement et historiquement. Toutefois l’existence, dans les comptes rendus des Jeux Séculaires, d’une expression synonyme, Achivo ritu, « selon le rite achéen », montre que le fonctionnement de ces catégories n’est peut-être pas si éloigné : en renvoyant le rite grec à des origines clairement mythiques, les Romains opéraient un déplacement vers le passé de la cité, qui mettait les Grecs sur le même plan que les anciens Latins, au cœur d’une histoire commune5. De même, dans le mythe de fondation des jeux Séculaires, les références à la Grande Grèce, à travers le jeu sur Tarentum/ Terentum6, sont une autre façon de réinscrire l’altérité grecque au cœur de l’identité romaine. De façon révélatrice, une des premières mentions du rite grec chez Tite-Live intervient lors de la fondation de la cité par Romulus : celui-ci offre des sacrifices à tous les dieux « selon le rite albain », sauf à Hercule qu’il honore « selon le rite grec » établi par Évandre7 ; rite grec et rite albain sont étroitement articulés dans le récit sur l’origine même de Rome, ils symbolisent les deux facettes de l’identité romaine.

13Pour être efficace comme « altérité incluse », la Grèce des Romains doit donc être renvoyée à un passé plus ou moins imaginaire, à un discours implicite sur les origines, rappelant que dès ses débuts, Rome est déjà grecque. Paradoxalement, cette construction idéologique ne peut se faire qu’à un moment précis. Selon John Scheid, on peut sans doute fixer la création de la catégorie du ritus Graecus entre le iiie et le iie s. av. J.-C., dans un contexte politique signifiant qui est celui de l’entrée de Rome sur la scène internationale et de ses premières interventions dans la partie hellénophone de la Méditerranée. Cette « grécité » (re)construite s’appuie certes sur des éléments culturels grecs assimilés par les Romains depuis longtemps déjà, mais elle ne semble fonctionner comme catégorie opérationnelle qu’à partir de ce moment-là.

  • 8 Histoire Auguste, Marcus Antoninus le philosophe 1, 13, 1-2 ; cf. J. Scheid dans ce volume.
  • 9 Porphyrion, Schol. à Horace, sermones, II, 2, 11 ; cf. Florence Dupont dans ce volume.

14Les analyses de Florence Dupont sur le vocabulaire grec du banquet dans les comédies de Plaute rejoignent ce constat. D’autres indices semblent indiquer par ailleurs que cette catégorie cesse à un moment d’être efficiente et donc comprise ; un des éléments spectaculaires lié au ritus Graecus, le lectisterne, est ainsi identifié comme parfaitement romain par l’Histoire Auguste8 ; de même, au iiie s. déjà, Porphyrion9 ne comprenait plus le sens de graecari pour désigner des activités sportives, dans un passage où Horace opposait implicitement la mollitia grecque au labor romain.

  • 10 Nicole Belayche, « Quand l’autre est le même. Le cas des Juifs et des cosidetti Orientaux », interv (...)
  • 11 Onno van Nijf, « Aristos Hellenôn : succès sportif et identité grecque dans la Grèce romaine », dan (...)

15D’autres communications ont permis d’explorer plusieurs hypothèses pour rendre compte de cette progressive dissolution de la Grèce comme « altérité incluse ». Ainsi la communication de Nicole Belayche au cours du séminaire avait-elle permis d’envisager le glissement du « Grec » à l’« Oriental » ou au « Gréco-Oriental » (graeculus) 10 ; progressivement à partir du ier s. apr. J.-C., ce sont en effet les Orientaux, mais des Orientaux hellénophones, qui, hors de toute réalité ethnique et historique, vont désormais jouer le rôle de l’Autre dans l’imaginaire romain. Parallèlement la communication d’Onno Van Nijf11 a montré comment les Grecs sous l’Empire romain ont pu se réinventer, sur le modèle de la « Grèce des Romains », un passé destiné à contruire une identité hellénique forte, au moment même où ils s’intégraient dans la romanité.

  • 12 Cf. la tentative d’Hervé Inglebert, « Citoyenneté romaine, romanités et identités romaines », dans (...)

16Au terme de ces analyses, le jeu entre identité et « altérité incluse » apparaît donc beaucoup plus complexe qu’on ne le pense de prime abord. Si l’« altérité incluse » est l’envers indispensable de l’identité romaine, c’est la constitution de celle-ci qui pose problème au fond, et comment parler de l’identité romaine quand celle-ci se dilate aux dimensions d’un empire12 ?

Notes

1 Voir par exemple l’œuvre de Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer, Munich, 19122 ; cf. le colloque « Wissowa 2002 : cent ans de religion romaine », publié dans Archiv für Religionsgeschichte 5, 2003, en particulier les articles de Francesca Prescendi, pp. 4-15 et de Fritz Graf.

2 Outre l’article dans le présent volume, voir John Scheid, « Nouveau rite et nouvelle piété. Réflexions sur le ritus Graecus », dans Fritz Graf (éd.), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstagssymposium für Walter Burkert, Catelen bei Basel, 15. bis 18. März 1996, Stuttgart-Leipzig, 1998, pp. 168-182 ; « Graeco ritu : a typically Roman way of honouring the gods », Harvard Studies of Classical Philology, 97, 1995 (1998), pp. 15-31 et Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, 2005, en particulier pp. 87-122.

3 Festus, p. 268 édition L.

4 Eric Morvillez, dans ce volume.

5 Sur la façon dont les Romains se sont construits comme cité ouverte contre l’autochtonie grecque, voir par exemple les analyses de Claudia Moatti dans La raison de Rome, « La construction de l’universel romain », pp. 255-298.

6 Voir Valère Maxime, 2, 4, 5 ; Zosime, 2, 1-7.

7 Tite-Live, I, 7, 3.

8 Histoire Auguste, Marcus Antoninus le philosophe 1, 13, 1-2 ; cf. J. Scheid dans ce volume.

9 Porphyrion, Schol. à Horace, sermones, II, 2, 11 ; cf. Florence Dupont dans ce volume.

10 Nicole Belayche, « Quand l’autre est le même. Le cas des Juifs et des cosidetti Orientaux », intervention le 23 mai 2002 ; on pourra se reporter à l’article suivant : « L’Oronte et le Tibre : l’ “Orient” des cultes “orientaux” de l’Empire romain », dans Mohammed Ali Amir-Moezzi et John Scheid (éds.), L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, Turnhout, (« Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Section des sciences religieuses » 110), 2000, pp. 1-35 ; « deae svriae sacrum. La romanité des cultes “orientaux” », Revue historique, 302 (3), 2000, pp. 565-592.

11 Onno van Nijf, « Aristos Hellenôn : succès sportif et identité grecque dans la Grèce romaine », dans ce volume.

12 Cf. la tentative d’Hervé Inglebert, « Citoyenneté romaine, romanités et identités romaines », dans Idéologies et valeurs civiques dans le monde romain. Hommage à Claude Lepelley, Paris, 2002, pp. 241-260.

Auteur

Université Jules-Verne, Amiens

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2005

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