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Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

La construction de l’universalité dans la légende d’Alexandre

François de Polignac

Résumé

L’extraordinaire diversité des cultures qui ont adopté et remodelé le souvenir d’Alexandre le Grand pour en faire un des héros majeurs de leur histoire invite à s’interroger sur la façon dont une légende forgée dans un contexte historique déterminé, celui de la Méditerranée hellénistique et romaine, a pu devenir un mythe doté d’une dynamique à visée universaliste. Il faut pour cela se défaire d’une vision linéaire de la transformation de l’histoire en légende par une suite de déformations. Le thème de la souveraineté universelle, qui est resté un ressort fondamental de la légende à travers les siècles, illustre particulièrement bien le processus des adaptations et relectures successives, de son apparition à propos de la consultation de l’oracle d’Ammon à Siwah par le conquérant jusqu’aux interprétations médiévales du voyage d’Alexandre dans les airs. Toujours entre deux mondes, parce qu’il l’avait lui-même voulu ainsi, Alexandre apparaît assez proche et assez lointain pour permettre de penser l’unité de l’histoire et d’atteindre l’universel.

Note de l’auteur

Cet article a été rédigé avant que j’ai pu lire l’ouvrage de C. Jouanno, Naissance et métamorphoses du Roman d’Alexandre, Paris, 2002, qui approfondit les thèmes abordés ici.

Texte intégral

  • 1 Al-Idrîsî, Description de l’Afrique et de l’Espagne, éd. et trad. R. Dozy-M. J. De Goeje, Leyde 186 (...)
  • 2 Par exemple dans les manuscrits de Maqrîzî : Khitât, G. Wiet éd., vol. I, Le Caire (IFAO), 1911, p. (...)
  • 3 Le célèbre polygraphe Mascûdî (m. en 956/957), Prairies d’or, associe encore Héraclès aux monuments (...)

1Selon certains auteurs arabes médiévaux, comme le célèbre Idrîsî, ses pérégrinations ayant mené Alexandre le Grand au rivage occidental du monde, le conquérant trouva qu’une langue de terre isolait la Méditerranée de l’Océan et permettait le passage entre l’Afrique et l’Andalousie. Afin de séparer les deux régions et de mettre fin aux incursions mutuelles de leurs peuples, il fit creuser le Détroit de Gibraltar, laissant les eaux océaniques, au niveau plus élevé, s’engouffrer en Méditerranée en noyant quelques villes au passage. Selon d’autres, Alexandre avait au contraire édifié un pont par-dessus le Détroit pour relier les deux continents et poursuivre ses conquêtes1. On reconnaît sans mal dans ces récits la transposition, pour une fois d’une grande fidélité, de la légende d’Héraclès telle qu’elle figure chez Diodore de Sicile (IV, 18, 5-6) où le héros est également crédité des deux exploits contradictoires soit de l’ouverture soit du rétrécissement du passage entre l’Océan et la mer intérieure. L’image des flots tumultueux de l’Océan s’engouffrant avec violence dans un espace fermé trouve un étonnant regain d’actualité depuis que, au nom d’une volonté de concordance qui entend à tout prix trouver un arrière-plan historique aux grands mythes bibliques, des scientifiques plus familiers des processus de sédimentation en milieu aquatique que de l’exégèse des textes anciens veulent voir dans le récit du Déluge le souvenir de l’irruption des eaux de la Méditerranée dans le bassin de la Mer Noire actuelle, jusqu’alors occupé par un lac d’un niveau inférieur : belle illustration de la façon dont certains archétypes de cataclysmes peuvent transiter ou revivre d’un récit ou d’un personnage à un autre dans des cultures différentes… Héraclès pour sa part, bien qu’occulté par Alexandre dans plusieurs de ces récits, n’avait pas été complètement oublié par les auteurs arabes et son nom, éventuellement déformé, figure dans certains manuscrits à la place de celui du Macédonien2. Sa statue monumentale, vestige du sanctuaire fondé à l’origine par les Phéniciens, resta debout près de Cadix jusqu’à la fin du xiie siècle : même si le souvenir du héros s’en était détaché, elle suscita elle aussi des interprétations fluctuantes et contradictoires selon les époques, les cultures et leurs craintes propres, mais toujours liées à la surveillance du détroit. Selon les uns l’idole interdisait de son bras tendu le passage entre les deux mers, soit pour marquer le nec plus ultra à ceux qui tentaient de se lancer sur l’Océan (fonction qu’elle partageait avec d’autres statues disposées sur les confins du monde connu), soit pour interdire l’entrée de la Méditerranée à des agresseurs ; pour d’autres au contraire elle indiquait le passage aux marins venant de l’Océan, ou bien, en désignant l’Afrique, avait annoncé la conquête de l’Espagne par les Arabes3.

  • 4 Sur la genèse du « Pseudo-Callisthène » et ses innombrables adaptations et traductions, les ouvrage (...)

2On ne saurait mieux symboliser les deux façons dont on peut interpréter la gloire posthume d’Alexandre telle qu’elle se répandit à travers les siècles hors du cadre historique et géographique qui en fut le creuset : ouverture véritable sur l’universalité, jetant des ponts et guidant vers des passages insoupçonnés entre les cultures ? ou bien oubli progressif du sens premier et de la vérité historique, submergés par le flot des inventions tardives et des interprétations fantaisistes que seul le bras tendu de la raison critique peut endiguer ? À la fin du Moyen Âge, la renommée du conquérant débordait très largement du cadre méditerranéen, puisqu’elle avait gagné toute l’Europe jusqu’à la Scandinavie et la Russie, et toute l’aire musulmane aussi bien en Afrique d’où elle avait gagné l’Ethiopie qu’en Asie où elle atteignait la Mongolie et l’Indonésie. Mais cette renommée reposait presque entièrement sur la vision légendaire du conquérant véhiculée par la descendance extraordinairement prolixe de la Vie d’Alexandre le Macédonien grecque, attribuée par des érudits byzantins à Callisthène, neveu d’Aristote, mais en réalité mise en forme au iie ou iiie siècle de notre ère à Alexandrie, donc dans le contexte historique de la Méditerranée romaine dont le texte, dans sa version la plus ancienne, porte clairement l’empreinte4. Même si la carte de la diffusion de la légende sur les trois continents se superpose très exactement à celle des religions monothéistes nées sur les pourtours de la Méditerranée, l’extraordinaire diversité des cultures qui ont adopté le Macédonien et ont souvent fait de lui un de leurs héros majeurs suscite des interrogations fondamentales. Comment une légende forgée et remodelée dans un contexte historique déterminé, celui de la Méditerranée des monarchies hellénistiques et romaine, a pu devenir un mythe doté d’une dynamique sinon universelle, du moins à visée universaliste ? Quelle forme de vérité ces récits largement imaginaires révèlent-ils en véhiculant des représentations mentales adoptées et adaptées par des civilisations si diverses ?

3Réfléchir à ces questions implique que l’on commence d’abord par se défaire d’une conception linéaire de la transformation progressive de l’histoire en légende par des déformations et des adjonctions de plus en plus invraisemblables au fur et à mesure que le temps passait. Certes, dès la première version connue du Pseudo-Callisthène, Alexandre n’est plus seulement le vainqueur de la Grèce, de Darius et de Poros. Il soumet Rome, l’Occident et l’Inde entière, et son désir insatiable le mène au-delà des bornes dressées par tous les grands conquérants qui sont supposés l’avoir précédé : Héraclès et Dionysos, le pharaon Sésostris et Cyrus l’Ancien ; il atteint les limites extrêmes de l’univers en rencontrant et en combattant les peuples et les animaux les plus étranges qu’on puisse imaginer. Le Macédonien est le maître du monde habité, le souverain universel par excellence. Les versions ultérieures accentuèrent la dimension fantastique de ses aventures et la fascination pour les confins inaccessibles en incluant de nouveaux développements inspirés de légendes qui étaient apparues et circulaient indépendamment, en particulier sous la forme de « Lettres d’Alexandre » sur l’exploration des contrées lointaines. Les recensions byzantines des viie-viiie siècles intégrèrent les épisodes qui allaient particulièrement frapper l’imagination et connurent le succès le plus universel : le voyage du héros dans les ténèbres du Pays des Bienheureux, où il manque découvrir la source d’immortalité ; sa plongée au fond de l’Océan sous une cloche de verre ; enfin sa montée dans les airs dans une nacelle tirée par des aigles ou des griffons, épisode particulièrement célèbre en Occident où il donna naissance à une tradition iconographique foisonnante.

  • 5 La démonstration en a été faite une fois pour toutes par P. Goukowsky, Essai sur les origines du my (...)

4Le mythe d’Alexandre est cependant autre chose qu’une simple affabulation débridée. L’étude des sources montre en effet que le premier auteur de son mythe fut souvent Alexandre lui-même qui n’hésita pas à construire sa propre légende en orientant la présentation et la diffusion de son histoire en fonction de ses visées politiques, et fournit ainsi aux générations postérieures et le matériau et le mode d’emploi pour une récriture incessante du mythe5. Il est donc illusoire d’opposer les biographies dites historiques (qu’il s’agisse de la « vulgate » inspirée de la Vie d’Alexandre de Clitarque : Diodore de Sicile, Justin, Quinte-Curce et Plutarque, ou d’Arrien) aux vies légendaires quand les unes et les autres, élaborées parallèlement, ont pu avoir pour source commune les mêmes mythes fabriqués du vivant même du conquérant ou à l’époque hellénistique.

  • 6 Diodore de Sicile, XVII, 49-51 ; Plutarque, Alexandre, 26, 10-27, 9 ; Arrien, Anabase, I, 3-4. On s (...)

5Le thème de la souveraineté universelle, qui va rester un ressort fondamental de toutes les adaptations de la légende, illustre particulièrement bien ce processus. Il apparaît à l’occasion d’un des épisodes les plus célèbres de la geste d’Alexandre, le voyage que le conquérant entreprit à l’oasis libyque de Siwah au début de 331, après la conquête de l’Égypte, pour y consulter l’oracle du dieu Ammon. La plupart des biographies d’Alexandre s’étendent à loisir sur cette initiative6. Après la traversée périlleuse du désert, où le roi et son armée n’auraient dû leur salut qu’à l’intervention divine, Alexandre aurait été salué en tant que fils du dieu par le prophète d’Ammon ; il aurait ensuite reçu de l’oracle la confirmation de son origine divine en même temps que la promesse de l’empire universel. Cependant, aucun des récits que nous avons de cet épisode ne peut être considéré comme un témoignage fiable : tous en effet s’inspirent de la « version officielle » que Callisthène publia deux ans après la visite, à une époque où, recueillant l’héritage de Darius assassiné, Alexandre posait les premiers jalons d’une monarchie impériale et absolue radicalement opposée à la conception traditionnelle de la royauté macédonienne. Dans ce contexte, quelle qu’ait été l’intime conviction du conquérant quant à sa naissance, l’idée de son origine divine et de son invincibilité devenait des plus utiles pour signifier son caractère exceptionnel et l’affranchir des lois ordinaires.

  • 7 Plutarque, Alexandre, 2, 3-3, 5 (Olympias voyant en rêve son ventre frappé par la foudre, ou visite (...)
  • 8 Arrien, 1, 1, 4. D. Crawford, « Ptolemy, Ptah and Apis in Hellenistic Memphis », dans D. Crawford, (...)

6Les descriptions et interprétations que les auteurs antiques donnent de l’épisode trahissent donc l’usage qu’en fit Alexandre après coup pour imposer ses conceptions, bien plus qu’elles ne nous éclairent sur la teneur exacte de l’oracle et sa portée originelle. Le sanctuaire libyque, malgré son éloignement, était familier aux Grecs qui l’avaient découvert par l’intermédiaire de la ville de Cyrène ; le dieu, assimilé à Zeus, était vénéré depuis longtemps dans plusieurs parties du monde grec et son oracle déjà célèbre avait reçu des visiteurs de marque, comme l’amiral spartiate Lysandre (Plutarque, Lysandre, 25, 3). La visite d’Alexandre n’avait donc rien d’exceptionnel et on conçoit que le conquérant ait tenu à consulter un oracle aussi fameux au moment crucial où, l’Égypte conquise, il s’apprêtait à repartir vers l’Asie en vue de l’affrontement décisif avec Darius. Qu’il ait voulu interroger le dieu sur sa naissance paraît plus douteux : les légendes entourant sa conception, la révélation que sa mère aurait faite secrètement à Alexandre du mystère de ses origines, ne sont vraisemblablement que des inventions venues renforcer a posteriori le mythe de la paternité divine7. De plus, la qualité de « fils d’Ammon » était simplement la version locale de la titulature qui, depuis longtemps, faisait des souverains de l’Égypte les fils d’Amon-Ra ; il ne s’agissait en rien d’un privilège accordé au seul Alexandre. Celui-ci avait sans doute accompli, dans les sanctuaires de Memphis, les rites qui lui conféraient la qualité de souverain légitime de l’Égypte ; toutefois, ces initiatives n’intéressaient que les Égyptiens, et plus particulièrement le clergé dont la confiance était indispensable pour asseoir l’autorité macédonienne ; elles ne furent donc guère retenues par les historiens grecs8. À l’inverse, l’épisode de Siwah pouvait parler aux Grecs et aux Macédoniens ; de ce fait, il acquit une importance croissante, peut-être dans l’esprit d’Alexandre lui-même, et en tout cas dans sa stratégie politique et dans son historiographie.

  • 9 Sur la localisation possible de la tombe à proximité du Sérapéum de Saqqarah, voir A. Schmidt-Colin (...)
  • 10 Goukowsky, Essai I, pp. 91-92, 133-145.

7Le mythe qui se développa à partir de là connut une fortune qui dépassa les intentions premières de son inventeur. La mort du conquérant aurait pu entraîner la fossilisation d’une légende intimement attachée à sa personne si, comme cela avait été d’abord prévu, son corps avait été enseveli à Siwah. Elle connut au contraire une nouvelle destinée grâce à l’habileté de Ptolémée qui sut l’exploiter à ses propres fins. Devenu satrape d’Égypte, celui-ci s’empara en 321 de la dépouille du roi que l’on acheminait vers la Macédoine, et la fit d’abord ensevelir à Memphis : le conquérant était ainsi présenté comme l’héritier des pharaons9. C’est vraisemblablement à cette occasion que Ptolémée fit émettre les premières monnaies où Alexandre, le front orné de la corne de bélier, emblème d’Ammon-Zeus, et le chef couvert (à l’imitation d’Héraclès coiffé de la peau de lion) de la dépouille d’éléphant symbolisant ses victoires indiennes, était représenté à la fois en tant que fils du dieu et en tant que conquérant invaincu. La possession du corps d’Alexandre permettait ainsi à Ptolémée de revivifier les deux mythes fondateurs et les deux conceptions, égyptienne et grecque, du pouvoir universel du défunt, donc de bénéficier de la légitimité particulière qu’ils conféraient, surtout lorsqu’il finit, à l’instar de ses rivaux, par prendre le titre de roi. Plus que tout autre, Ptolémée pouvait alors faire figure d’héritier du conquérant10.

  • 11 Les sources sont peu précises sur ce point : Quinte-curce, 10, 10, 31 ; Pausanias I, 6, 3.

8C’est peut-être seulement après que Ptolémée se fut proclamé roi que le corps d’Alexandre fut transporté de Memphis à Alexandrie11 : là, Alexandre était à la fois le fondateur de la nouvelle capitale de l’Égypte et le protecteur de la nouvelle dynastie qui se réclamait de lui. Ce transfert représentait une mutation de grande portée car il faisait de la tombe et du mythe du conquérant les fondements de l’idéologie universaliste développée par la monarchie lagide. À défaut de régner effectivement sur l’empire entier, les Ptolémées entendaient en effet faire d’Alexandrie la capitale symbolique de l’oicoumène, et de leur lignée l’héritière du projet d’universalité prêté à Alexandre. Cette captation du souvenir d’Alexandre par les Lagides favorisa la naissance de légendes proprement alexandrines dont on trouve la trace dans la vulgate, et surtout dans le Pseudo-Callisthène. Dans ce dernier, la paternité d’Alexandre est attribuée à la fois au dieu Ammon et au pharaon Nectanébo, dernier souverain égyptien, chassé par les Perses et réfugié en Macédoine (Nectanébo II avait, en réalité, fui en Nubie). Ayant réussi à gagner la faveur d’Olympias par ses talents de magicien et d’astrologue, Nectanébo lui annonce qu’elle doit s’unir au dieu Ammon pour engendrer un fils qui la vengerait des affronts de Philippe ; il lui envoie ensuite un songe où la reine voit le dieu Ammon (identifié par ses cornes de bélier) s’unir à elle et lui prédire la naissance de ce fils ; enfin, déguisé lui-même en Ammon, Nectanébo s’introduit en personne auprès d’Olympias et conçoit Alexandre (I, 4-7). Mais lorsque plus tard Alexandre arrive à Siwah, le dieu Ammon le reconnaît comme son propre fils. Il lui indique également où fonder une ville qui garderait éternellement la mémoire de son nom, « en face de l’île de Pharos » (I, 30). Ayant repéré l’endroit en question, le conquérant y édifie Alexandrie et y découvre un antique sanctuaire du dieu Sarapis, souverain de l’univers. Après avoir sacrifié au dieu, il voit celui-ci lui apparaître en songe et le prendre par la main pour l’emmener sur une montagne où il lui annonce à la fois son invincibilité et l’éternité de la ville, « capitale de toute la terre habitée », où son corps reposera et où les rois de toutes les nations viendront l’honorer comme un dieu (I, 33). Parvenu ensuite à Memphis (Alexandre en effet est arrivé par l’ouest, après avoir fait un rapide détour en Occident et avoir soumis Rome et Carthage au passage), le conquérant y découvre une statue de Nectanébo, objet d’une légende selon laquelle ce roi reviendrait sous la forme non plus d’un vieillard, mais d’un jeune homme, pour délivrer l’Égypte. Alexandre embrasse alors la statue en s’exclamant : « Voici donc mon père et je suis son fils » (I, 34) ; la boucle est bouclée.

  • 12 L. Bell, « Luxor Temple and the cult of the royal Ka* », Journal of Near Eastern Studies, 44, 1985, (...)
  • 13 Richard Jasnow, «The Greek Alexander Romance and Demotic Egyptian Litterature», Journal of Near Eas (...)

9Les traits les plus remarquables de ces récits alexandrins sont d’une part la fusion des deux mythes, grec et égyptien, de la conception du roi, d’autre part le glissement du mythe d’investiture impériale de Siwah à Alexandrie. Simultanément fils d’Ammon et fils de Nectanébo, Alexandre est à la croisée de la légende grecque née du pèlerinage libyque et de l’ancienne tradition égyptienne de la conception divine du pharaon, élaborée à Thèbes. Là, dans le temple de Louqsor édifié sous Amenophis III (1408-1372), les scènes gravées sur les murs de la salle dite de la « naissance divine » montrent comment ce roi avait été conçu par le dieu Amon : le dieu avait pris l’apparence du père d’Amenophis, le pharaon Thoutmosis IV, pour s’introduire auprès de la reine Moutemouïa, auparavant prévenue en songe par Isis de la venue du dieu ; après sa naissance, l’enfant est présenté à Amon qui le reconnaît comme son fils. Le roi est ainsi fils à la fois de son père terrestre et du dieu qui a façonné son essence divine, son Ka12. En dépit de ce qui sépare un récit sacré d’une farce qui paraît relever du goût alexandrin pour le théâtre parodique, et malgré l’inversion des déguisements (le roi se déguise en dieu au lieu que le dieu prenne l’apparence du roi), les rapprochements avec la légende de Nectanébo/Ammon et Olympias sont suffisamment précis pour qu’on ait reconnu depuis longtemps dans celle-ci un écho tardif et déformé du mythe thébain. Certaines particularités linguistiques laissent même penser que les récits grecs sur Nectanébo ont été traduits de textes en démotique où les scribes travaillant dans l’entourage des temples avaient déjà formulé le thème de la filiation entre Nectanébo/Amon et Alexandre de façon à oblitérer la rupture introduite par le changement de dynastie13. Cela est d’autant plus vraisemblable que des restaurations avaient été effectuées au nom d’« Alexandre fils d’Amon » au cœur du temple de Louqsor : même si ces restaurations avaient été décidées et commencées bien auparavant, vraisemblablement sous la xxxe dynastie, l’inscription du nom d’Alexandre faisait rejaillir sur lui les bénéfices des mythes et rites de légitimation divine du souverain attachés à ce sanctuaire et le report sur le Macédonien des anciens mythes a sans doute été effectué au sein du clergé égyptien lui-même, dans le processus de préservation et d’adapta-tion des traditions nationales au nouveau contexte politique et culturel, processus dont un Manéthon, prêtre d’Héliopolis, conseiller de Ptolémée ier et auteur d’une histoire de l’Égypte en grec, est la figure emblématique.

  • 14 P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria I, Oxford, 1972, pp. 246-256.
  • 15 Pour le Pseudo-Callisthène, je traduis ici le texte de la recension ancienne, α (éd. G. Kroll, Berl (...)

10Mais il est particulièrement significatif que, dans le Pseudo-Callisthène, l’oracle proféré par Ammon à Siwah porte non plus sur l’invincibilité d’Alexandre, mais sur le lieu où édifier Alexandrie. La révélation au conquérant de son destin universel est ainsi subordonnée à la fondation de la ville et ce privilège échappe à Ammon pour échoir au dieu Sarapis. Ce dernier, « inventé » par les premiers Ptolémée en combinant les traits de divinités grecques (Zeus, Hadès, Asklépios) au culte memphite du dieu-taureau Osiris-Apis, et particulièrement choyé par la dynastie, était devenu la grande divinité tutélaire de la ville en même temps que la figure emblématique de l’Égypte lagide14. En faisant de la création d’Alexandrie le lieu et le moment de l’investiture impériale d’Alexandre, le déplacement d’Ammon à Sarapis transformait le récit des origines de la ville en mythe de fondation d’une métropole prédestinée, dont le destin s’identifiait aux promesses de gloire universelle et éternelle données en ces lieux au cosmocrator et attachées depuis lors à sa dépouille. Or, tout l’épisode des révélations de Sarapis est empreint d’une connotation anti-romaine assez évidente. Le dieu commence en effet par rassurer Alexandre sur le caractère irrévocable du lien entre son nom et celui de la ville : « ton nom ne pourra être remplacé par celui d’un autre roi » (I, 33, 10). Le dieu ajoute alors que la cité prospèrera et « accroîtra la fortune des cités plus anciennes » ; suit alors une prophétie en vers qui, par bien des aspects, constitue un véritable « éloge d’Alexandrie » en miroir de l’Éloge de Rome du rhéteur Aelius Aristide15. Alexandrie, prédit Sarapis, « fera l’envie du monde [..], elle surabondera en biens, parée de nombreux temples et de sanctuaires variés » (I, 33, 11, v. 13-16), ce qu’Aristide ne nie pas, mais retourne au profit de Rome :

« La grande et majestueuse cité d’Alexandre en Égypte est devenue un ornement de votre hégémonie, comme pour une femme riche un collier ou un bracelet parmi une foule d’autres possessions » (Éloge, § 95).

11Et mieux encore :

« Il [: Alexandre] ne laissa après lui qu’un seul ouvrage et monument qui ne soit pas indigne de son génie, la cité qui porte son nom près de l’Égypte ; cette cité, il l’a fondée pour vous, pour qu’elle devienne vôtre, pour que vous soyez les maîtres de la cité la plus grande après la vôtre » (§ 26).

12Une sorte de compétition utilisant tous les topoi rhétoriques de l’universalité paraît ainsi s’instaurer entre les deux discours. Quand Sarapis proclame : « Chacun viendra y [Alexandrie] demeurer, oubliant la terre où il est né » (v. 18-19), sa prédiction rappelle l’explication que les interprètes avaient donnée de l’épisode de la nuée d’oiseaux qui étaient venus dévorer la farine utilisée pour tracer le périmètre de la ville (I, 32, 4) : « La cité que tu as fondée nourrira toute la terre habitée et les hommes qui y naîtront se répandront partout ». On trouve en regard chez Aristide : « Tous convergent ici [à Rome] comme vers une agora commune » (§ 60) ; « Ce qu’est une cité pour ses propres frontières et pour son territoire, celle-ci l’est pour l’oicoumène tout entier, comme si elle avait été proclamée la ville commune ; on dirait que tous les périèques ou tous les habitants des dèmes y convergent comme vers une seule acropole » (§ 61).

  • 16 Suétone, Vies des Douze Césars : Auguste, 18.

13Quand enfin Sarapis annonce à Alexandre que, une fois mort et enseveli à Alexandrie, « élevé au nombre des dieux, tu recevras les prosternations et les cadeaux des rois » (v. 32-33), il s’agit d’une récupération transparente des pèlerinages qu’Octavien puis Caligula avaient accomplis au tombeau du conquérant, évidemment non pas dans l’idée de reconnaître la suprématie d’Alexandrie mais au contraire pour bien montrer qui étaient désormais les véritables héritiers du Macédonien : Octavien avait même refusé de visiter les tombes des Ptolémées en spécifiant « qu’il avait voulu voir un roi et non des morts »16. La présence de la tombe d’Alexandre avait permis de faire glisser le thème de l’universalité du conquérant lui-même à la ville qu’il avait fondée, mais Rome avait supplanté Alexandrie dans le rôle de métropole aux visées universalistes et, par la voix de Sarapis, les Grecs d’Alexandrie se défendaient contre l’annexion de leur fondateur et de son histoire par les Romains.

  • 17 Arrien, I, 26, 1-2 ; Plutarque, 17, 6-8. Strabon, XIV, 3, 9, donne une version légèrement différent (...)
  • 18 Antiquités Juives, II, 347-348.
  • 19 Josèphe, ibid., XI, 329-335 ; Talmud de Babylone, Yoma 69 a ; Pseudo-Callisthène, recensions ε et γ (...)

14On voit donc bien qu’un simple processus d’affabulation ne permet pas de comprendre l’actualité toujours renouvelée d’un mythe dont l’enjeu fut, en particulier aux époques de mutations politiques, la légitimation de droits particuliers à la souveraineté par le biais de l’appropriation du souvenir et du modèle du conquérant. Mais la transmission de ces droits à des acteurs de plus en plus nombreux et lointains de l’histoire universelle n’aurait pu être aussi efficace sans l’extraordinaire plasticité du mythe qui autorisait les réinterprétations les plus inattendues. Un exemple peut suffire à évoquer cette infinie capacité de mutation. La légende, déjà mentionnée, selon laquelle Alexandre aurait soumis l’Italie et Rome, est insérée dans le Pseudo-Callisthène juste après l’évocation d’un prodige : le passage à pied sec dans la mer qui baignait la côte de la Pamphylie et qui se serait retirée devant Alexandre (I, 28). Plutarque et Arrien rapportent également l’épisode, le second expliquant que la route côtière suivie par le roi et son armée entre la Lycie et la Pamphylie n’était praticable que par vent du nord, les eaux la recouvrant quand le vent soufflait du sud ; par miracle, le vent aurait tourné et se serait mis à souffler du nord quand les Macédoniens s’y engagèrent17. Le brusque passage de l’Asie Mineure à l’Italie que le Pseudo-Callisthène inflige alors à son héros découle peut-être de la confusion entre la Lycaonie, où Alexandre est censé arriver, et la Lucanie. Mais l’intérêt de ce détournement va bien au-delà de la distraction qui l’aurait facilité. Ce même épisode du retrait de la mer de Pamphylie qui ouvrait à Alexandre le chemin de Rome et de la conquête universelle, lui ouvrit aussi la route de Jérusalem, et de ce fait une prodigieuse carrière de serviteur du Dieu unique qui le mena beaucoup plus loin que n’importe quel autre aspect du mythe. L’historien juif du ier siècle Flavius Josèphe, travaillant à transcrire l’histoire juive en termes familiers à la pensée grecque dans ses Antiquités Juives, ne pouvait en effet laisser passer pareille occasion de rapprocher Moïse et Alexandre, pour montrer que la traversée de la mer Rouge n’était pas plus surprenante que celle de la mer de Pamphylie, dès lors que ces prodiges s’inscrivaient dans les desseins de Dieu18. L’épisode révélait que la destruction de l’empire perse par Alexandre prenait place dans la perspective d’une histoire providentielle dont le sens est dévoilé, chez Josèphe, par une autre légende qui figure aussi dans le Talmud de Babylone et dans certaines recensions du Pseudo-Callisthène19 : celle de la venue du conquérant à Jérusalem, où il se prosterne devant le grand-prêtre Iaddous qui, revêtu de tous ses ornements, l’attendait devant la ville sur le mont Scopos. À ses compagnons stupéfaits, Alexandre explique qu’il se prosterne en réalité devant le Dieu dont le pontife lui était apparu en songe, alors qu’il hésitait encore à passer en Asie, pour lui assurer qu’il vaincrait les Perses : en donnant corps à sa vision, la rencontre avec Iaddous prouvait que son expédition était guidée par le Dieu d’Israël, auquel le roi offre ensuite un sacrifice dans le Temple. Et quand on lui montre le Livre de Daniel où est prophétisée la victoire du bouc à une corne d’Occident – un Grec, selon l’interprétation courante – sur le bélier à deux cornes d’Orient – l’empire des Mèdes et des Perses – (8, 1-27), Alexandre se reconnaît évidemment dans le Grec victorieux.

  • 20 Sur ce point, voir P. Briant, «Alexandre à Babylone : images grecques, images babyloniennes», dans (...)
  • 21 P. Vidal-Naquet, « Du bon usage de la trahison », préface à Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, t (...)
  • 22 R. Harprath, Papst Paul III als Alexander der Grosse. Der Freskenprogramm der Sala Paolina in der E (...)

15Ce récit est constitué d’une série vertigineuse de traditions et de légendes retournées et emboîtées l’une dans l’autre. La prosternation d’Alexandre est l’image inversée de la célèbre proskynèse que le conquérant avait tenté un moment d’exiger des Macédoniens et des Grecs comme des Perses quand il eut succédé à Darius ; la vision prémonitoire du grand-prêtre s’inscrit dans la lignée de tous les songes ou visions qui précèdent les traversées décisives dont dépend le sort des empires, y compris celle qui incita Xerxès à traverser les Détroits – dans l’autre sens – pour conquérir la Grèce ; et l’auto-identification d’Alexandre au destructeur d’empire de la prophétie du Livre de Daniel, évidemment rédigée post eventum, referme à rebours le cercle entre le texte, l’exégète et l’événement. Mais on ne peut manquer d’observer des parallèles précis entre ce récit et les légendes alexandrines : le songe où le conquérant est encouragé ou guidé par un personnage à la fois lumineux et vénérable (Ammon et Sarapis dans le Pseudo-Callisthène, Protée chez Plutarque, Iaddous chez Josèphe) ; le fait que le roi se voit confirmer l’essence divine de sa conquête universelle par la divinité protectrice de la ville, Alexandrie ou Jérusalem, et sacrifie en conséquence dans son temple ; le rôle particulier dévolu à chaque fois à une montagne comme lieu de cette révélation – la haute montagne devant laquelle Sarapis emmène Alexandre en songe pour lui garantir l’éternité de sa ville, le mont Scopos (« du guetteur ») devant Jérusalem – : autant d’éléments communs, même s’ils sont combinés différemment. La légende de la visite d’Alexandre à Jérusalem ressemble fort à une transposition des traditions alexandrines, avec tous les effets qu’on pouvait en attendre, les unes comme l’autre réutilisant par ailleurs certains schémas des « entrées royales » codifiés dès l’époque perse20. À dire vrai, chez Josèphe, les conséquences immédiates de cette transformation d’Alexandre en serviteur du Dieu d’Israël restent circonscrites aux affaires locales : l’épisode est en effet inséré dans le récit des démêlés entre les Juifs et les Samaritains, pour mieux débouter les prétentions de ces derniers et montrer que le seul lieu de culte de Yahveh autorisé était bien le temple de Jérusalem. Mais ses conséquences à long terme furent, elles, universelles : le christianisme et l’islam héritèrent en effet cette conception du conquérant et lui insufflèrent une nouvelle vigueur en la remodelant à leur gré. Et dans la mesure où pour les Juifs comme pour les rois grecs ou les empereurs romains, l’appropriation du souvenir d’Alexandre procédait du désir d’affirmer des droits particuliers dans l’organisation du monde, ce thème central du mythe passa aussi dans les légendes chrétiennes et musulmanes. L’influence de Josèphe, de ce point de vue, fut considérable en Occident21, et on en mesure toute l’étendue quand on contemple les fresques que le pape Paul III fit exécuter par Perin del Vaga et son atelier dans la Sala Paolina du Château Saint-Ange en 1545. Le double programme iconographique de cette salle d’apparat met en effet en parallèle les vies d’Alexandre et de Saint Paul (Paul III était Alexandre Farnèse dans le siècle) et renvoie à l’image que le pontife voulait donner de son autorité. Or, la première scène de la vie d’Alexandre, sur le côté nord de la voûte, point de départ de la lecture du cycle iconographique, est précisément celle où le conquérant se prosterne devant le grand-prêtre Iaddous, et elle est juste au-dessus de la représentation de la conversion de Saint Paul, point de départ de l’autre cycle : transcription on ne peut plus limpide de la double nature, spirituelle et temporelle, du pouvoir universel du pontife et de l’autorité éminente qu’il entendait de ce fait exercer vis-à-vis des autres puissances terrestres22.

  • 23 Ch. Jacob, « Alexandre et la maîtrise de l’espace. L’art du voyage dans l’Anabase d’Arrien », Quade (...)
  • 24 Hérodote, I, 189-190 ; VII, 33-36 ; Xénophon, Anabase, I, 4, 17-18. J.-L. Desnier, Le passage du fl (...)
  • 25 Je présente une analyse plus développée de cet épisode dans : « Décomposition et recomposition d’un (...)

16Le franchissement de la mer de Pamphylie a donc mené Alexandre très loin. Mais ce n’est qu’un exemple parmi d’autres des jeux symboliques qu’autorisait le thème du passage, de la traversée. Le franchissement d’obstacles, et en particulier de fleuves et autres étendues aquatiques, est en effet un thème récurrent dans les vies d’Alexandre, en particulier dans l’Anabase d’Arrien. Chez ce dernier, la victoire sur les obstacles naturels est l’une des formes que prend le pothos du conquérant, son désir insatiable d’aller toujours plus loin, sa soif d’espace et de découverte, au point que le héros y fait figure de maître de la navigation et des passages fluviaux qui jalonnent sa progression23. Mais tout franchissement est susceptible de revêtir une signification initiatique, et le thème de la traversée triomphale des eaux est un des signes probatoires de la légitimation du conquérant dans un vaste ensemble de traditions. Dans la Bible, Dieu accorde à Josué la même faveur qu’à Moïse et arrête le cours du Jourdain pour laisser passer le peuple qui entre en Canaan derrière l’arche d’alliance (Jos 3, 14-17). Les sources classiques transmettent de nombreux exemples tirés du monde iranien : pour Cyrus le Grand domptant l’Euphrate dans sa marche sur Babylone, première étape de la formation de l’empire perse, ou Xerxès soumettant les Détroits pour passer en Europe en 481, ou enfin Cyrus le Jeune marchant lui aussi sur Babylone en 401, la traversée d’un fleuve ou d’un détroit normalement infranchissable constitue une épreuve décisive24. Qu’elle soit obtenue par la force (Cyrus le Grand et Xerxès) ou par miracle (Cyrus le Jeune, devant qui le niveau de l’Euphrate baisse jusqu’à rendre le fleuve franchissable), la soumission du cours d’eau manifeste la légitimité du conquérant, tandis que la rébellion de l’Hellespont contre Xerxès préfigure l’échec du Grand Roi. Plus précisément encore, la légende royale macédonienne présente elle-même un épisode tout à fait comparable, rapporté par Hérodote (VIII, 137) : Perdiccas, le fondateur de la dynastie argéade dont la future destinée royale aurait été dévoilée de façon presque accidentelle au souverain de l’époque, n’échappe en effet aux tueurs lancés à ses trousses que grâce à la crue providentielle d’un fleuve qu’il vient à peine de traverser. Or, Alexandre connaît une aventure tout à fait identique dans le Pseudo-Callisthène, avant la bataille d’Arbèles (II, 14-16) : séparé des Perses par le fleuve Stranga qui gèle entre le coucher et le lever du soleil et coule le jour, le roi, voulant s’introduire auprès de Darius, se déguise en messager et franchit le fleuve de nuit. Invité à partager le dîner du Roi, il est ensuite démasqué et doit fuir : il réussit à retraverser le fleuve à l’aube, juste avant la débâcle qui arrête ses poursuivants. Détail significatif, Alexandre avait été conduit au palais de Darius par le roi lui-même qui l’avait pris par la main (geste identique à celui de Sarapis lorsqu’il mène Alexandre devant la montagne de la révélation dans le songe d’Alexandrie), et le Macédonien interprète à juste titre ce geste comme le signe de sa future victoire25.

  • 26 Arrien, VIII, 11 ; Plutarque, 64.
  • 27 W. Berghoff, Palladius De Gentibus Indiae et Bragmanibus, Meisenheim, 1967.
  • 28 Arrien, IV, 15 ; Plutarque, 46 ; Quinte-Curce, 8, 1, 7-9.

17Ainsi, parce qu’elle revêt la dimension d’une investiture ou d’une initiation, la traversée des eaux joue un rôle fondamental dans la construction légendaire en se prêtant remarquablement bien à toutes sortes de remaniements et de réinterprétations. Seuil narratif, elle permet d’introduire sans heurts l’étrange et le merveilleux. Fleuves, lacs et mers infestés de monstres peuvent interdire l’accès à des mondes préservés, comme le fleuve qui arrête l’armée dans la Lettre d’Alexandre à Aristote sur les merveilles de l’Inde (Pseudo-Callisthène, III, 17), ou l’Océan dont les crabes empêchent Alexandre d’atteindre l’île où des voix lui annoncent sa mort prochaine (ibidem, II, 38). Mais ils peuvent aussi scander les étapes de la découverte du monde. Dans la Lettre à Olympias et Aristote qui regroupe les exploits les plus fantastiques d’Alexandre dans la recension byzantine β du Pseudo-Callisthène (II, 23-39), l’arrivée à un fleuve dont les pierres donnent une couleur noire à tous ceux qui les touchent, marque ainsi le passage entre la série des rencontres avec les peuples sauvages, qui précède, et la série des voyages fabuleux (l’immersion dans l’Océan, l’exploration du Pays des Ténèbres ou des Bienheureux et le voyage dans les airs), qui suit. Et c’est autour du thème du fleuve franchissable par intermittences que se construit, dans les textes antiques, le parallèle entre les deux sociétés imaginaires et parfaitement antithétiques des Brahmanes ou Gymnosophistes et des Amazones. Les premiers jouissent pacifiquement des fruits d’une nature généreuse et raillent la folle ambition du conquérant26. Or, dans le Pseudo-Callisthène (III, 5), ils vivent séparés de leurs épouses qu’ils ne rejoignent qu’à chaque nouvelle lune et plus précisément encore, le Traité sur les peuples de l’Inde et les Brahmanes rédigé par l’évêque Palladius au ive siècle et interpolé dans certains manuscrits byzantins du Pseudo-Callisthène (III, 9-10) les fait vivre sur une des rives du Gange et leurs épouses sur l’autre, les monstres infestant le fleuve ne laissant le passage libre que quarante jours par an27. De même, alors que les historiens évoquent toujours l’entrevue d’Alexandre et de la reine des Amazones, le plus souvent pour la mettre en doute, dans le contexte des rencontres avec les peuples cavaliers des steppes : Scythes, Chorasmiens28, le Pseudo-Callisthène fait vivre ces farouches guerrières retranchées sur une île au milieu d’un fleuve peuplé d’animaux féroces, et séparées des hommes qui cultivent la terre et qu’elles retrouvent pendant trente jours à l’occasion de fêtes annuelles (III, 25-27).

  • 29 R. Ginzberg, Legends of the Jews IV, Philadelphie, 1939, pp. 316-318.
  • 30 Ibn al-Faqih, Abrégé du livre des pays, trad. H. Massé, Paris, 1973, pp. 103-107. Voir F. de Polign (...)
  • 31 Ch. Genequand, « Autour de la ville de bronze : d’Alexandre à Salomon », Arabica, 39, 1992, pp. 328 (...)

18On peut, à partir de là, suivre la fortune de ce thème dans des textes et des cultures les plus divers. Dans la recension γ du Pseudo-Callisthène (viie siècle), peut-être déjà christianisée mais en tout cas fortement empreinte de traditions juives, Alexandre trouve un nouveau fleuve : l’Ammorrhée, autrement dit le fleuve de sable – en fait de sable et d’eau qui coulent en alternance tous les trois jours –, au-delà duquel il pénètre dans le monde des peuples et animaux fabuleux (II, 30). Ce fleuve de sable évoque celui de la légende juive de la tribu des Lévites qui, soustraite par Dieu à la colère de Nabuchodonosor et dérobée à la vue du reste de l’humanité pour vivre tranquillement dans l’égalité et la piété, était séparée du monde par le fleuve Sambation, dont le sable cessait de couler le jour du sabbat29. Les analogies entre cette société de Justes et celle des Brahmanes et leurs fleuves respectifs sont si marquées qu’un rapprochement ne pouvait manquer d’être effectué : et il apparaît bel et bien dans le Livre des Pays du géographe arabe Ibn al-Faqih (xe siècle) où Alexandre, à l’extrémité occidentale du monde, traverse un fleuve de sable lorsque celui-ci cesse de couler, le samedi, et rencontre une tribu d’Israëlites qui se qualifient eux-mêmes de Brahmanes et vivent dans le dénuement et la prière30. De son côté, l’île inaccessible des Amazones, ceinturée d’une muraille de bronze dans certaines versions byzantines du Pseudo-Callisthène, est à l’origine d’une légende promise à une grande célébrité : celle de la Ville de Cuivre bâtie par Salomon à l’extrémité du monde, également connue d’Ibn al-Faqih et devenue l’objet d’un des contes des Mille et Une Nuits31.

  • 32 F. Nau, Histoire et sagesse d’Ahikar le Syrien, Paris, 1909, pp. 213-215, 222-223.
  • 33 Ch. Settis Frugoni, Historia Alexandri per griphos ad aerem elevati, Roma, 1973.
  • 34 Talmud de Jérusalem, Abodah Zara III, 1, 42.

19C’est ainsi que de, passage en passage, Alexandre atteint les seuils ultimes de l’univers terrestre et tente de les franchir à leur tour. C’est là qu’une dernière légende, elle aussi des plus fameuses, permet de saisir toute la complexité des interactions entre le mythe d’Alexandre et l’image du souverain universel, en révélant également l’importance que les monuments figurés ont eue dans la genèse et la réélaboration de ses grands thèmes : celle du voyage d’Alexandre dans les airs. Ce récit ne figure pas dans la version la plus ancienne du Pseudo-Callisthène ; il n’apparaît qu’à partir des recensions grecques des viie/ixe siècles et dans la traduction latine que l’archiprêtre Léon de Naples en donna au xe siècle et qui est la source de la tradition occidentale. Tous ces textes présentent le voyage de la même façon : Alexandre est installé dans une nacelle qu’enlèvent deux griffons apâtés par les morceaux de viande que le roi tient au bout de lances. La formation de la légende est néanmoins plus ancienne, et résulte de la confluence de plusieurs types de récits et de représentations. Le stratagème de la nacelle tirée par des aigles était connu de longue date en Orient ; il figure par exemple dans les légendes juives de la Sagesse d’Ahikkar, connues dès le ve siècle avant J.-C.32 L’apparition des griffons, animaux solaires dont la fonction psychopompe apparaît clairement dans le symbolisme funéraire romain d’époque impériale, et l’insertion du voyage aérien dans le Pseudo-Callisthène immédiatement après la quête des îles des Bienheureux et de la source d’immortalité dans le pays des Ténèbres, qui est une forme de voyage dans l’au-delà, montrent que l’épisode est à la croisée de deux représentations : celle du conquérant universel poussé à quitter l’univers terrestre pour atteindre le séjour des morts, puis celui des dieux, et celle de l’apothéose céleste, voire solaire, des souverains défunts telle qu’elle se diffusa dans le monde romain aux iie et iiie siècles33. Ce voyage, comme l’immersion dans l’Océan qui lui est parfois associée, permet au cosmocrator de dépasser les bornes assignées à l’humanité ordinaire mais lui fait aussi toucher les limites de sa condition : Alexandre ne peut gagner l’immortalité de son vivant et doit revenir sur terre. Il en résulte une ambiguïté qui va influencer toutes les variations du thème. Ainsi, dans le Talmud, ce même exploit est attribué à Salomon et à Alexandre parce que l’un et l’autre sont des souverains universels guidés par Dieu. Mais la plus ancienne allusion à cette aventure (sans doute du ive siècle), dans le Talmud de Jérusalem, souligne les limites imposées à l’avidité insatiable des grands conquérants : Alexandre, du haut des airs, aurait vu la terre comme une boule et la mer comme un chaudron ; les statues le représentent donc avec une boule à la main, car il a régné sur toute la terre, mais pas avec un chaudron, car Dieu seul règne sur la mer34.

  • 35 Ch. Settis Frugoni, « La fortuna di Alessandro nel Medioevo », dans Alessandro Magno, storia e mito(...)
  • 36 Nemrod : Tabari, Chronique, éd. de Goeje, Leyde, 1878, I, pp. 321-322. Kay Kavous : Firdousi, Livre (...)

20La très large diffusion de cette légende et de ses représentations dans l’Occident médiéval, où elle symbolisa parfois l’orgueil excessif du Macédonien comme sur les mosaïques des cathédrales des Pouilles (Otrante, Trani)35, n’en rend que plus intéressante une comparaison avec sa réélaboration dans l’Orient musulman, qui fournira un dernier aperçu sur l’universalisation progressive du mythe. Les sources arabes n’ignorent pas le stratagème du voyage aérien dans une nacelle tirée par des créatures ailées ; mais celui-ci est le fait de tyrans orgueilleux, de conquérants impies et aveuglés par leur démesure qui, comme le babylonien Nemrod ou le persan Kay Kavous, prétendent se lancer à l’assaut du ciel et en sont punis par Dieu ; les miniatures persanes les représentent exactement de la même façon que l’iconographie byzantine et occidentale représente l’exploit d’Alexandre36. Ce dernier en revanche, dans la tradition musulmane, monte au ciel emmené par un ange qui lui montre toute l’étendue de la terre, que Dieu soumet à son pouvoir, et cette ascension prend place à Alexandrie, immédiatement après la fondation de la ville. La tradition arabe s’avère ainsi beaucoup plus fidèle au canevas primitif de la légende alexandrine : en effet, l’ange emmène Alexandre au ciel exactement de la même manière que Sarapis l’avait emmené près d’une montagne en le prenant par la main, pour lui révéler le destin d’Alexandrie qu’il venait de fonder ; par un étrange retour aux origines, la promesse d’immortalité accordée à la ville redevient ainsi la promesse de souveraineté qu’Alexandre avait d’abord reçue à Siwah. En même temps, ce voyage rapproche Alexandre des prophètes qui, comme lui, sont emmenés par un ange pour être initiés aux mystères du Ciel. Néanmoins, Alexandre ne va pas aussi haut que les prophètes : son ascension, comme les vaines tentatives des conquérants impies, s’arrête là où le regard peut embrasser toute la terre, mais sans voir les cieux s’ouvrir et les puissances célestes se révéler. Ce jeu d’oppositions et de similitudes illustre parfaitement la position particulière d’Alexandre dans l’imaginaire musulman. Investi d’une tâche eschatologique : l’enfermement des peuples impurs de Gog et Magog derrière un mur qui ne s’écroulera que le jour du Jugement dernier, Alexandre conquiert le monde pour aplanir les chemins de la révélation sans être lui-même prophète. Sa mission le place ainsi à la charnière de l’histoire des grands souverains antiques et de l’histoire des prophètes et son mythe unifie le temps des empires universels et le temps de la révélation.

  • 37 Les études rassemblées dans Alexandre le Grand, figure de l’incomplétude (cité en note 19) sont tou (...)

21Là résident, sans doute, la vérité ultime du mythe et sa dimension proprement universelle : toujours entre deux mondes, parce qu’il l’avait lui-même voulu ainsi, Alexandre se trouva toujours assez proche et assez lointain pour permettre, entre le même et l’autre, de penser l’unité de l’histoire et d’atteindre l’universel. Et c’est aussi ce qui, aujourd’hui encore, donne sens à sa légende bien au-delà des civilisations qui l’ont élaborée et l’ont véhiculée jusqu’à nos jours. Parce qu’elle est toujours placée sous le signe de l’inachèvement, qu’elle échappe à toute appropriation définitive et n’existe finalement que dans un mouvement de passage d’une rive à l’autre, la légende d’Alexandre invite à la reconnaissance de la finitude et à la découverte de la limite qui, dans de nombreuses traditions, sont les préalables nécessaires à la révélation de l’universalité de la mission du héros37. Entre l’exaltation orgueilleuse de cultures aveugles à leurs propres faiblesses et le raidissement des refus et des replis, dont certains voudraient que l’affrontement soit aujourd'hui la seule forme de contact entre les civilisations, le mythe d’Alexandre ménage un passage, invite à l’écoute d’une autre parole.

Notes

1 Al-Idrîsî, Description de l’Afrique et de l’Espagne, éd. et trad. R. Dozy-M. J. De Goeje, Leyde 1866, p. 198. Le récit est repris au xve siècle par l’auteur égyptien Maqrîzî, Khitât, trad. Bourriant, Le Caire, 1895, p. 45. La deuxième version figure chez Ibn Khallikân (m. en 1282 à Damas), Biographical Dictionnary, trad. De Slane, vol. III, Londres, 1866, pp. 481-482, qui la rapporte comme une tradition andalouse.

2 Par exemple dans les manuscrits de Maqrîzî : Khitât, G. Wiet éd., vol. I, Le Caire (IFAO), 1911, p. 63, n. 9.

3 Le célèbre polygraphe Mascûdî (m. en 956/957), Prairies d’or, associe encore Héraclès aux monuments et aux statues du détroit. Le souvenir du héros s’est perdu chez les auteurs plus tardifs : Ibn Khallikân, op.cit., p. 482 ; Abu Hâmid al-Gharnâtî, Tuhfat al-albâb, éd. et trad. G. Ferrand, Journal Asiatique 207, 1925, pp. 1-148 : 69 ; Al-Maqqarî, trad. P. de Gayangos, The History of the Muhammedan dynasties in Spain, Londres, 1840, p. 77-79. D’autres sources encore sont citées par R. Basset, « Hercule et Mahomet », Journal des Savants, 1903, pp. 391-402, et I. Fernandez-Ordonez, Las Estorias de Alfonso el Sabio, Madrid, 1992, pp. 119-138. Sur le thème des monuments balises des confins du monde, je me permets de renvoyer à mon étude : « Alexandre, maître des seuils et des passages », dans Alexandre le Grand dans les littératures occidentales et proche-orientales, L. Harff-Lancner, Cl. Kappler et Fr. Suard éds., Paris, 1999, pp. 215-225.

4 Sur la genèse du « Pseudo-Callisthène » et ses innombrables adaptations et traductions, les ouvrages fondamentaux restent actuellement : R. Merkelbach, Die Quellen des griechischen Alexanderromans, Munich, 1975 ; G. Cary, The Medieval Alexander, Cambridge 1956 ; D. J. A. Ross, Alexander Historiatus, Londres, 1963 ; Ch. Frugoni, La Fortuna di Alessandro Magno dall’antichità al medioevo, Florence, 1978 ; L. Braccesi, L’ultimo Alessandro, Padoue, 1986.

5 La démonstration en a été faite une fois pour toutes par P. Goukowsky, Essai sur les origines du mythe d’Alexandre, Nancy, 1978-1980.

6 Diodore de Sicile, XVII, 49-51 ; Plutarque, Alexandre, 26, 10-27, 9 ; Arrien, Anabase, I, 3-4. On se reportera à l’analyse qu’en donne Goukowsky, Essai, I. Les origines politiques, 1978, pp. 24-25.

7 Plutarque, Alexandre, 2, 3-3, 5 (Olympias voyant en rêve son ventre frappé par la foudre, ou visite d’un serpent partageant la couche de la reine).

8 Arrien, 1, 1, 4. D. Crawford, « Ptolemy, Ptah and Apis in Hellenistic Memphis », dans D. Crawford, J. Quaegebeur, W. Clarysse, Studies on Ptolemaic Memphis, Louvain, 1980, pp. 5-6.

9 Sur la localisation possible de la tombe à proximité du Sérapéum de Saqqarah, voir A. Schmidt-Colinet, « Das Grab Alexanders der Grosse in Memphis ? », dans Hefte Archäologischen Seminars der Universität Bern, 14, 1991, p. 43.

10 Goukowsky, Essai I, pp. 91-92, 133-145.

11 Les sources sont peu précises sur ce point : Quinte-curce, 10, 10, 31 ; Pausanias I, 6, 3.

12 L. Bell, « Luxor Temple and the cult of the royal Ka* », Journal of Near Eastern Studies, 44, 1985, pp. 251-294.

13 Richard Jasnow, «The Greek Alexander Romance and Demotic Egyptian Litterature», Journal of Near Eastern Studies, 56, 1997, pp. 95-103.

14 P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria I, Oxford, 1972, pp. 246-256.

15 Pour le Pseudo-Callisthène, je traduis ici le texte de la recension ancienne, α (éd. G. Kroll, Berlin, 1958) ; pour Aristide, j’utilise – en la remaniant sur certains points – la traduction de L. Pernot dans Éloges grecs de Rome, Paris, 1997.

16 Suétone, Vies des Douze Césars : Auguste, 18.

17 Arrien, I, 26, 1-2 ; Plutarque, 17, 6-8. Strabon, XIV, 3, 9, donne une version légèrement différente.

18 Antiquités Juives, II, 347-348.

19 Josèphe, ibid., XI, 329-335 ; Talmud de Babylone, Yoma 69 a ; Pseudo-Callisthène, recensions ε et γ (2, 24), des vie/viie siècles. Voir D. Pacella, « Alessandro e gli ebrei nella testimonianza dello Pseudo-Callistene », Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 12, 1982, pp. 1255-1269 ; J.-P. Rotschild, « Alexandre hébreu ou Micromégas », dans Alexandre le Grand, figure de l’incomplétude (Actes de la table ronde de la Fondation Hugot du Collège de France, 1997), F. de Polignac éd., MEFRA, 112, 2000, pp. 27-42.

20 Sur ce point, voir P. Briant, «Alexandre à Babylone : images grecques, images babyloniennes», dans Alexandre le Grand dans les littératures (cit. note 3), pp. 23-32.

21 P. Vidal-Naquet, « Du bon usage de la trahison », préface à Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, trad. P. Savinel, Paris, 1977, pp. 30-35, parle à son propos de « cinquième évangile ».

22 R. Harprath, Papst Paul III als Alexander der Grosse. Der Freskenprogramm der Sala Paolina in der Engelsburg, Berlin/New-York, 1978 ; E. Gaudioso, Gli affreschi di Paolo III a Castel Sant’Angelo, Rome, 1981, pp. 109-110.

23 Ch. Jacob, « Alexandre et la maîtrise de l’espace. L’art du voyage dans l’Anabase d’Arrien », Quaderni di Storia, 34, 1991, pp. 5-40.

24 Hérodote, I, 189-190 ; VII, 33-36 ; Xénophon, Anabase, I, 4, 17-18. J.-L. Desnier, Le passage du fleuve. Essai sur la légitimité du souverain, Paris, 1995, pp. 17-49.

25 Je présente une analyse plus développée de cet épisode dans : « Décomposition et recomposition d’une culture savante. L’exemple des Vies d’Alexandre », dans Des Alexandries II. Les métamorphoses du lecteur, Ch. Jacob éd. (Actes du colloque de la Biblioteca Alexandrina, 1999), Paris, 2003, pp. 145-157.

26 Arrien, VIII, 11 ; Plutarque, 64.

27 W. Berghoff, Palladius De Gentibus Indiae et Bragmanibus, Meisenheim, 1967.

28 Arrien, IV, 15 ; Plutarque, 46 ; Quinte-Curce, 8, 1, 7-9.

29 R. Ginzberg, Legends of the Jews IV, Philadelphie, 1939, pp. 316-318.

30 Ibn al-Faqih, Abrégé du livre des pays, trad. H. Massé, Paris, 1973, pp. 103-107. Voir F. de Polignac, « Cosmocrator : l’Islam et la légende antique du souverain universel », dans The Problematics of Power. Eastern and Western Representations of Alexander, M. Bridges, J.-C. Bürgel éd., Berne, 1996, pp. 159-161.

31 Ch. Genequand, « Autour de la ville de bronze : d’Alexandre à Salomon », Arabica, 39, 1992, pp. 328-345.

32 F. Nau, Histoire et sagesse d’Ahikar le Syrien, Paris, 1909, pp. 213-215, 222-223.

33 Ch. Settis Frugoni, Historia Alexandri per griphos ad aerem elevati, Roma, 1973.

34 Talmud de Jérusalem, Abodah Zara III, 1, 42.

35 Ch. Settis Frugoni, « La fortuna di Alessandro nel Medioevo », dans Alessandro Magno, storia e mito (catalogue de l’exposition, Rome, Palazzo Ruspoli, 1995), A. Di Vita, C. Alfano éd., Roma, 1995, pp. 161-173.

36 Nemrod : Tabari, Chronique, éd. de Goeje, Leyde, 1878, I, pp. 321-322. Kay Kavous : Firdousi, Livre des rois, trad. J. Mohl, rééd. Paris, 1976, II, pp. 31-34. Des représentations de l’ascension de Kay Kavous figurent dans L’étrange et le merveilleux en terres d’islam (catalogue de l’exposition du Louvre), M. Bernus Taylor et C. Jail éd., Paris, 2001, n° 142 et 143. F. de Polignac, « Alexandre entre ciel et terre : initiation et investiture », dans Studia Islamica, 84, 1996, pp. 135-144.

37 Les études rassemblées dans Alexandre le Grand, figure de l’incomplétude (cité en note 19) sont toutes consacrées à l’exploration du thème de l’inachèvement dans les histoires et légendes d’Alexandre.

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Centre National de la Recherche Scientifique, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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