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Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

Quelques observations sur la religion d’Alexandre (par rapport à la tradition classique) à partir de Plutarque (La Vie d’Alexandre) et d’Arrien (L’Anabase d’Alexandre)

Danièle Aubriot

Résumé

L’image que ces deux œuvres nous invitent à concevoir de l’attitude religieuse d’Alexandre est considérée à partir de la religion des cités et de la tradition culturelle archaïque dans lesquelles le Macédonien était soucieux de s’inscrire. Viennent donc en premier lieu quelques constatations objectives concernant d’abord l’observance des actes constitutifs duculte, puis le comportement du Conquérant euégardà la norme qu’est δίκη    : sur ces deux terrains, le prince apparaît attentif à ne pas se mettre en contravention avec les exigences de la piété la plus scrupuleuse – même s’il l’utilise volontiers à des fins politiques. Est ensuite proposée une réflexion sur la possible attitude intérieure du roi par rapport à l’ὕβριϛ. L’ambition qui habitait Alexandre, de chercher sans cesse à repousser les limites de l’humanité et de rivaliser avec ses ancêtres héroïques, en s’exerçant à la maîtrise de soi comme Achille et en affrontant des épreuves (πόνοι) qui donnent la gloire comme Héraclès, n’est pas incompatible avec une certaine conception classique de la mesure ; en revanche la décision de se faire diviniser aurait pu, en cet homme trop conscient dunéant humain, déclencher un sentiment de culpabilité de nature à aggraver la débâcle des derniers temps de sa vie.

Texte intégral

  • 1 Lowell Edmunds, « The Religiosity of Alexander », Greek, Roman, & Byzantine Studies, 12, 1971, pp. (...)
  • 2 Cette question a déjà été abordée par W.W. Tarn, Alexander the Great, Cambridge, 1948, I, pp. 114 s (...)

1S’il s’agissait ici d’espérer entrevoir ce que put être vraiment la “religion” d’Alexandre, le caractère insaisissable de l’objet pourrait faire paraître vaine une pareille ambition. De plus, dès 1971, Lowell Edmunds1 s’est attaché à retracer la part de l’émulation avec les héros mythiques qui détermina bon nombre de modes de conduite du prince, ce qui éclaire un pan de la “religiosité” du personnage. Aussi me proposé-je simplement de vous livrer une méditation inspirée par la confrontation des œuvres de Plutarque et d’Arrien : La Vie d’Alexandre et L’Anabase d’Alexandre. Ces ouvrages sont fort différents l’un de l’autre (il ne faut pas oublier que le premier fut composé par un prêtre de Delphes), mais ils ont pour point commun de ne pas appartenir à la “Vulgate”. En lisant ces deux textes nettement individualisés, je me suis demandé ce qui (dans l’un ou dans l’autre) subsistait de la religion des cités et de la tradition culturelle archaïque qui la nourrissait, au moment où la conquête orientale entraînait modifications et mélanges, et où l’identité de la Grèce classique était en voie de dissolution. Comme le point de vue de la cité (égalitaire dans son principe mais héritière d’idéaux aristocratiques et héroïques) devait rester un modèle plus ou moins dominant pour la plupart de ses soldats tout comme une référence pour lui nécessaire à maintenir – peut-être par politique2 autant que par conviction mais peu importe ici –, il peut sembler utile de procéder à un bilan rapide de ce qu’il est advenu chez Alexandre des orientations essentielles de la pratique religieuse antérieure. Ces quelques observations seront donc situées dans la perspective de catégories appartenant à la religion grecque classique. Tout concorde en effet à laisser voir que le Conquérant ne cessa de tout faire pour préserver auprès de ses compagnons la légitimité que lui assurait l’observance de la religion des cités grecques et du royaume macédonien – et ce, d’autant qu’il contribuait plus que personne à en modifier considérablement le contexte.

  • 3 Pour la notion d’εὐσέβεια, on consultera Louise Bruit-Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia, ess (...)
  • 4 Pour reprendre l’expression de Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et acte (...)

2Afin d’éviter les confusions, il est indispensable de se fonder, pour considérer la religion grecque, sur le vocabulaire qui lui est propre. Ainsi est-on amené à retenir trois pierres de touche de ce que, nous Modernes, nommons la “piété”3 : d’abord l’exactitude à νομίζειν τοὺϛ θεούϛ, c’est-à-dire l’assiduité à rendre aux dieux le culte qui leur est dû ; ensuite le respect de δίκη, qu’on peut expliciter comme l’attention à observer les lois que ces mêmes dieux prescrivent vis-à-vis d’autrui ; enfin la règle absolue de l’abstention d’ὕβριϛ, qui commande une vigilance intérieure incessante pour ne pas perdre de vue le sens de ses limites. Ce dernier point nous retiendra nécessairement plus que les deux premiers, puisque, de toute évidence, il semble en contradiction avec l’image d’un homme qui a accepté d’être officiellement divinisé de son vivant. Notre cheminement nous conduira ainsi de quelques constatations objectives sur l’observance des “actes constitutifs du culte”4, puis sur le comportement du Conquérant eu égard à la norme qu’est δίκη, jusqu’à une réflexion sur la possible attitude intérieure du prince par rapport à l’ὕβριϛ (et subsidiairement sur la manière dont ses compagnons l’ont perçue).

L’observance des actes constitutifs du culte

  • 5 Cf. par exemple Plutarque, 31, 11 et 33, 1 (avant la bataille de Gaugamèles) ; 41, 6 (pour conjurer (...)
  • 6 Cf. supra, n. 2.

3La première expression d’où nous partirons est donc νομίζειν τοὺϛ θεούϛ qui, comme on sait, ne signifie pas “croire aux dieux”, mais “observer les usages” (νόμοι) normalement attendus envers les dieux. Les pratiques cultuelles ainsi impliquées comportent sacrifices, libations, prières et offrandes, ainsi que la consultation des oracles et l’attention aux signes. De tout cela, Alexandre s’acquitte scrupuleusement, voire en allant au-delà de ce qui est requis. Par exemple, il sacrifie dans toutes les circonstances importantes, comme il est de règle5 mais aussi tous les matins (Plutarque, 23, 3), fréquence qui paraît exceptionnelle au regard de la religion grecque classique, mais qui est conforme au royal patrio more (Arrien, VII, 25, 2 ; Quinte Curce, IV, 6, 10) ; il lui arrive même d’effectuer de surcroît des rites secrets (Plutarque, 31, 9). On peut donc conclure qu’à la lettre, son respect des actes cultuels est irréprochable. Cependant l’intention qui gouverne ces gestes peut parfois paraître trouble : ainsi les sacrifices, processions, concours qu’il ne manque pas d’organiser à chaque fois que l’occasion s’en présente, font preuve d’une somptuosité ostentatoire (Plutarque, 29, 1) qui semble insérer ces initiatives dans une “politique de représentation” au moins autant que dans des intentions pieuses. Ou bien encore, ses prières prennent volontiers un tour inattendu si l’on se place du point de vue du respect dû à la divinité : quand, au moment de rebrousser chemin, il demande aux dieux que jamais aucun homme après lui ne dépasse les bornes de son expédition (Plutarque, 66, 2), le souci de sa gloire personnelle apparaît quelque peu déplacé, eu égard aux normes du sentiment religieux classique6. Il arrive de même que ses offrandes soient présentées d’une façon étrange par rapport aux critères ordinaires : par exemple quand il renvoie les envoyés d’Épidaure chargés de présents pour le dieu, il ajoute dans sa dédicace une sorte de reproche de la mort d’Héphestion (Arrien, VII, 14, 6), ce qui donne à cet acte de dévotion un caractère curieusement mitigé. En somme, on pourrait dire qu’en ce qui concerne les actes cultuels, Alexandre utilise la religion autant qu’il la pratique.

  • 7 Hérodote, Histoires, VII, 140 sq. Au reste, l’incident raconté par Plutarque lui-même dans le De de (...)

4Cette attitude est particulièrement sensible pour les signes, prédictions et oracles, qu’on le voit bousculer parfois, quand il s’agit de servir ses intérêts – quoique, selon Plutarque, 25, 2, il fît grand cas des présages. Toutefois Alexandre ne les apprécie guère que s’ils vont dans le sens qu’il souhaite (c’est-à-dire dans le sens de l’empire). En cela, il évoque Hector dans l’Iliade (XII, 243) quand celui-ci gourmandait le devin Polydamas : « Il n’est qu’un vrai, qu’un bon présage, c’est de défendre son pays ». Mais à la différence du Troyen, le roi ne se contente pas de négliger les avis qui le contrarient : on le voit prêt à tous les subterfuges pour les violenter s’il le faut. Sans vouloir aborder maintenant les interprétations afférant à l’oracle d’Ammon, contentons-nous pour l’instant de mentionner le détournement le plus voyant qu’il opère, quand il va jusqu’à modifier le calendrier pour éviter un jour néfaste et ainsi n’avoir pas à changer ses intentions d’attaque (Plutarque, 25, 2). Va dans le même sens le récit (qu’il faut citer exactement) de sa consultation à Delphes (Plutarque, 14, 6-7). Voulant, explique l’auteur, consulter le dieu (βουλόμενοϛ τῷ θεῷ χρήσασθαι), le roi en fut empêché parce qu’on était dans les « jours néfastes où il n’est pas permis de rendre des oracles. Il commença par envoyer chercher la prophétesse. Elle refusa de venir, alléguant la règle. Alors il alla lui-même la trouver et se mit en devoir de la traîner vers le temple. La Pythie, comme vaincue par son acharnement, lui dit : “Tu es invincible, mon fils (Ἀνίκητοϛ εἶ, ὦ παῖ)”. À ces mots Alexandre déclara qu’il n’avait pas besoin d’une autre prophétie et qu’il tenait d’elle l’oracle qu’il désirait (οὐκέτι ἔφη χρῄζειν ἑτέρου μαντεύματοϛ, ἀλλ᾿ ἔχειν ὃν ἐβούλετο παρ᾿ αὐτῆϛ χρησμόν) ». Peu importe ici que l’oracle soit ex eventu. Il reste que le connaisseur en choses delphiques qu’est Plutarque, au prix d’un fin sophisme (puisque la réponse ne vient pas, stricto sensu, du dieu lui-même), montre Alexandre parvenant à concilier le respect (au moins formel) de l’interdit rituel et l’obtention de l’oracle souhaité. Assurément pareille insistance à forcer un contexte défavorable n’est pas neuve, et chacun se rappelle Thémistocle importunant “le dieu” pour obtenir enfin un signal qui l’autorise à organiser selon ses vues la bataille de Salamine7. Toutefois, si elle s’inscrit dans une tradition anciennement attestée, on ne peut dire qu’elle paraisse très orthodoxe, à nos yeux du moins.

Le comportement d’Alexandre à l’égard des prescriptions de δίκη

  • 8 Cf. Jean Rudhardt, Thémis et les Hôrai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la (...)
  • 9 C’est ainsi qu’elle peut avoir une application cosmique aussi bien que sociale (et, en un sens, mor (...)
  • 10 La prospérité d’une contrée est étroitement solidaire des scrupules de ses chefs envers δίκη : Homè (...)
  • 11 On pourrait citer, entre autres exemples, celle de Créon dans Sophocle, Antigone, 775-776, 889, ou (...)
  • 12 Sophocle, Antigone, 454. Tout cela demeure vrai, même s’il n’est pas impossible qu’Alexandre ait su (...)

5Une telle attention à se conformer aux usages cultuels conjuguée à une semblable liberté prise avec eux, est une attitude du Conquérant dont on trouve un parallèle quand il s’agit de suivre les préceptes de δίκη. Ce nom, dont les implications sont loin de s’épuiser dans la traduction par “justice” qu’on en donne le plus souvent8 – désigne comme on sait une norme qui régit le comportement à adopter vis-à-vis d’autrui pour ne léser personne et ne pas faire d’abus de pouvoir. Elle commande en particulier le respect des dieux (et par conséquent des lieux et des personnages – sanctuaires, prêtres, hérauts – qui leur sont consacrés, ou encore des serments qu’ils garantissent), celui des morts et de leur sépulture, ainsi que des parents et des étrangers, hôtes ou suppliants9. Nombreux sont les passages de Plutarque ou d’Arrien qui indiquent (ou même qui soulignent) l’importance pour le roi de se montrer irréprochable sur ce point – d’autant plus peut-être que dans les mythes et les textes les plus anciens la prospérité d’un royaume dépendait de la conduite de son souverain en ces matières10. Aussi nos deux auteurs décrivent-ils un Alexandre toujours soucieux d’observer scrupuleusement ces préceptes, et de les imposer à ses subordonnés : lors du sac de Thèbes, s’il n’a pu éviter que des membres de son armée ne tuent des suppliants (Arrien, I, 8, 8), il prend personnellement des dispositions pour que soient épargnés les sanctuaires et la maison de Pindare, les prêtres et prêtresses, ainsi que les hôtes de Philippe et les siens (Arrien, I, 9, 9). Ou bien encore, au sujet d’un serviteur qui s’était réfugié dans le sanctuaire d’Artémis à Éphèse dont Mégabyze était néocore, il se donne la peine d’écrire à ce dernier pour lui recommander expressément « de le saisir, si possible, après l’avoir engagé à sortir du lieu consacré, mais de ne pas mettre la main sur lui à l’intérieur du sanctuaire » (Plutarque, 42,1). Ces égards peuvent paraître d’un formalisme assez suspect à nos yeux car ils ne sont pas sans évoquer une casuistique de tyran de tragédie11. Le souci de sauvegarder les apparences du respect n’en est pas moins une préoccupation affichée, qui prouve l’application du roi à éviter officiellement une souillure matérielle. Dans un registre comparable, Arrien présente encore son héros occupé à faire pieusement restaurer le tombeau endommagé de Cyrus (Arrien, VI, 29, 9). Toutes ces mesures, dont on nous montre la continuité à travers des périodes différentes de la vie du prince, se veulent la preuve d’un effort sans défaillance pour se conformer à ce qu’on regardait comme des “lois divines” ; en effet l’observance de ces prescriptions vis-à-vis des dieux, des vivants et des morts constitue bien le socle de ce que Sophocle faisait appeler par Antigone « les lois non écrites, inébranlables des dieux »12, et qu’on ne pouvait violer sans perdre ipso facto toute légitimité. Sans doute est-ce dans cette perspective qu’à trois reprises dans l’Anabase, Alexandre ordonne de punir de mort des gouverneurs abusifs, qui se sont mal conduits envers des temples et des tombeaux (qu’ils ont pillés ou violés), ainsi qu’envers leurs administrés qu’ils ont lésés ou molestés (Arrien VI, 27, 4-5 : Cléandre et Sitalcès ; VI, 30, 1-2 : Orxinès ; VII, 4, 1-2 : Aboulitès et Oxathrès, sur qui cf. Plutarque, 68, 7). Arrien cependant ne laisse pas de fournir un autre motif à ces sévérités. Elles procédaient, dit-il (VI, 27, 4), du désir d’inspirer par ces exemples de la crainte aux autres satrapes, gouverneurs, et chefs de districts qu’il laissait derrière lui, s’ils se montraient ἄδικοι [“injustes”, ou plutôt “s’ils contrevenaient aux lois de δίκη”] : « Et c’est cela, plus que tout autre chose, qui maintint dans l’obéissance les peuples soumis par Alexandre… à savoir que, sous le règne d’Alexandre, il était interdit aux gouvernants de léser les gouvernés ». En somme, l’attention du roi à interdire les exactions s’apparenterait au moins autant à un principe de gouvernement destiné à garantir le loyalisme des populations, qu’à un souci de s’abstenir de toute faute envers la divinité.

6En conséquence, pour le respect de δίκη comme pour l’observance des actes constitutifs du culte, l’attitude d’Alexandre peut recevoir des explications ambivalentes, et paraître ménager à la fois l’obéissance aux règles et aux usages prescrits par les dieux, et son propre projet de conquête. Cependant, là encore, on ne peut dire que cette conduite se présente comme une innovation. En effet, aussi loin qu’on remonte, on trouve la conception que pour un mortel, se mettre en contravention avec les dieux est de toute manière, quelles que soient les circonstances, le plus sûr moyen de compromettre ses projets personnels ; en sorte que même à s’en tenir à un point de vue religieux, il n’y avait pas d’incompatibilité, bien au contraire, entre la fidélité aux règles et la préoccupation de succès personnel. En cette matière donc aussi bien qu’en ce qui concerne les actes cultuels, nos deux auteurs offrent l’image d’un souverain qui n’entre pas en conflit avec les traditions religieuses des Grecs. La situation se présente naturellement de façon beaucoup plus indécise quand on en vient à tenter d’éclaircir la manière dont Arrien et Plutarque suggèrent les rapports du roi à l’ὕβριϛ. Car s’il est à la rigueur possible de concilier soumission religieuse et ambition politique quand il s’agit d’actes cultuels ou de comportements pieux, les choses deviennent plus délicates à accommoder quand on aborde cette notion omniprésente de ce qu’on peut transcrire par les mots de démesure ou d’outrecuidance.

L’ὕβριϛ et les limites de la nature humaine

  • 13 Cette circonstance situe Alexandre dans une rupture quasi-totale par rapport à la tradition archaïq (...)
  • 14 La conversation avec Dandamis se trouve dans Arrien, VII, 2, 3-4 : « Il déclara qu’il était lui aus (...)

7Unanime, la tradition impose comme règle absolue à tout homme de connaître ses limites et de ne pas entreprendre de les excéder (fût-il un protégé des dieux comme Tydée, Pélops ou Bellérophon, ou même directement d’ascendance divine comme Achille). Avec une constance remarquable la poésie, épique, lyrique, tragique – sans compter l’œuvre d’Hérodote, entre autres – illustre les dangers de cet excès qu’est l’ὕβριϛ. Et cette notion devient un précepte qui connaît une notoriété panhellénique avec la célèbre formule delphique “Connais-toi toi-même” (γνῶθι σεαυτόν). En cette matière plus encore que dans les deux précédentes le cas d’Alexandre semble curieusement ambigu, car il ne s’agit pas ici seulement de pratiques extérieures (qui peuvent être observées à la lettre, mais gauchies dans leur esprit). L’ὕβριϛ, elle, relève d’une disposition intérieure de laquelle on attend nécessairement une certaine cohérence. Or nos textes juxtaposent pour ainsi dire deux attitudes extrêmes, sans prendre l’embarras de chercher à les harmoniser : d’une part Alexandre y apparaît dans une situation contraire aux usages grecs et choquante pour une partie de son entourage, du fait de sa divinisation organisée de son vivant même13 ; d’autre part ils lui prêtent un détachement sincère pour le néant des choses humaines. De fait son sentiment intime semble avoir été toujours marqué par une grande sensibilité à la fragilité de la vie et à l’inanité des grandeurs “temporelles”. Dès avant son départ pour l’Asie, il avait eu l’occasion d’indiquer son admiration pour Diogène (Plutarque, 14, 2-5 ; Arrien, VII, 2, 1) ; et vers la fin de son expédition, sa conversation avec Dandamis aussi bien que l’impression produite sur lui par l’épitaphe de Cyrus14, semblent venir confirmer qu’il n’avait guère changé dans le fond. Il serait donc assez surprenant (à en croire ces témoignages) qu’il ait pu s’aveugler lui-même sur le chapitre de sa prétendue divinité – ce qui assurément n’empêche pas qu’il ait trouvé politiquement opportune la décision de se faire attribuer les honneurs divins. Néanmoins on ne saurait balayer cette question d’un revers de main en mettant cette attitude du prince sur le compte d’un machiavélisme pragmatique, et Edmunds avait de bonnes raisons d’insister sur la profondeur du sentiment religieux éprouvé par le Conquérant : ses liens avec Achille, Héraclès (et Dionysos, sur un autre plan) ainsi que les signes de sa filiation divine, lui créaient une obligation de se montrer digne de cet héritage en accédant à l’héroïsme, voire à la forme de participation du divin qui s’acquiert par l’ἀρετή.

  • 15 Cette interprétation semble remonter à une haute antiquité. Dès l’Odyssée en effet, on peut se dema (...)

8Mais avant d’en venir à certains points concernant son ascendance héroïque et sa parenté divine, sans doute conviendrait-il de revoir d’un peu plus près ce que pouvait, dès une haute époque, recouvrir le terme d’ὕβριϛ car, en dépit de son unanimité, la tradition est loin d’être univoque. Le mot d’ὕβριϛ est en effet passible de différentes acceptions, et suivant que l’on considère la plus réduite ou la plus large, la valeur et la portée de l’abstention d’outrecuidance recommandée sont sensiblement modifiées, en sorte qu’on est invité à apprécier de manière nuancée la notion de “mesure” à observer. Une interprétation pour ainsi dire “minimale” de cette limitation à l’intérieur des bornes humaines pourrait être appelée celle de Tellos d’Athènes, qui comme on sait fut présenté à Crésus par Solon comme “le plus heureux des hommes”. Or le “bonheur” de cet homme peut être jugé à la fois complet, et bien modeste : il eut pour seul privilège, d’être né “dans une ville fortunée”, d’avoir des fils “beaux et bons” (et d’eux une descendance d’enfants tous en vie) et, après une fin glorieuse trouvée dans un combat contre les Éleusiniens, d’être enseveli δημοσίῃ et de recevoir “de grands honneurs” (Hérodote, I, 30). Cette interprétation extrêmement restrictive, qui n’octroie à l’homme à peu près aucune marge d’initiative – si ce n’est celle de faire preuve de courage, à la place qui est la sienne15 –, ne pouvait évidemment guère avoir de pertinence pour Alexandre, dont le souci principal était de suivre l’exemple des plus grands héros et de s’illustrer dans des actions inégalables après lui. À cette aune, le Macédonien serait grandement coupable d’outrecuidance. Mais il y a une autre manière de concevoir la “mesure”, qui accorde une place à une certaine ambition. Garantie également par la meilleure tradition, elle est exprimée par Pindare (poète favori d’Alexandre avec Homère) en des termes fameux : « O mon âme, n’aspire pas à la vie éternelle, mais épuise le champ du possible » (Pythiques, III, 61-2). Cette notion de “champ du possible” ouvre la porte à une interprétation infiniment plus large du précepte qui commande de se garder de l’ὕβριϛ. En effet, si elle place une borne à ne pas franchir (prétendre à la vie éternelle), elle autorise toutes les autres aspirations possibles. On pourrait, en usant de termes qui allaient être ceux des Stoïciens, dire qu’elle légitime la recherche (même poussée jusqu’au bout) de tout “ce qui dépend de nous”. Or ce champ d’action peut à son tour connaître une double orientation : celle, dirigée vers l’action extérieure, qui amène à l’endurance des épreuves, et celle, tout intérieure, d’une application à l’ἐγκράτεια, c’est-à-dire à la maîtrise sur ses passions. Et c’est précisément sur ce double terrain (d’une visée pour ainsi dire centrifuge et centripète) que l’on peut situer l’effort d’Alexandre pour réaliser ses aspirations. D’un côté il vise à l’ἀρετή (courage, vaillance, autant que vertu) qui lui ouvrira la conquête du monde, et de l’autre à l’empire sur soi-même qui lui permettra de mériter sa propre estime. Un point commun unit ces deux sortes d’action : le πόνοϛ (fatigue, épreuve, effort, ou encore “travail”, comme on parle des “Travaux” d’Héraclès). Or ce labeur, exigeant un constant exercice de la volonté, était aux yeux d’Alexandre ce qu’il y a de plus “royal” (βασιλικώτατον τὸ πονεῖν, Plutarque, 40, 2). Aussi l’a-t-il, pour cette raison, toujours prisé au plus haut point.

La double ascendance héroïque

  • 16 Iliade, IX, 496 ; XVIII, 113 ; XIX, 66. J’introduis ici une nouvelle perspective par rapport à Edmu (...)
  • 17 Encore que la dimension politique de ses démarches à Ilion n’ait pas à être méconnue : cf. Edmunds (...)

9Il ne semble pas douteux que la double ascendance héroïque dont se réclamait Alexandre (d’Achille par sa mère et d’Héraclès par son père) ait influencé cette double orientation de ses efforts. En effet les deux ancêtres mythiques du prince peuvent justement être regardés comme les parangons de ces deux vertus auxquelles il aspire (l’ἀρετή et l’ἐγκράτεια) ; car même si Héraclès et Achille ont tous deux l’occasion, au cours de leur vie, de tendre tantôt à l’une tantôt à l’autre de ces vertus, il n’en reste pas moins que globalement le fils de Zeus est plutôt tourné vers la première (les travaux physiques), tandis qu’à l’Éacide c’est l’acquisition de la seconde (la maîtrise de soi) qui donne le plus de peine. Cette double ascendance place donc Alexandre au confluent de ces deux sortes de πόνοϛ : celui qui s’emploie à venir à bout des actions à accomplir, et celui qui vise à “dompter son cœur”16. Aussi bien n’a-t-il cessé de se proposer ces deux héros pour modèles, avec cependant cette nuance que l’exemple d’Achille semble avoir plutôt influencé sa vie intérieure17 – même si Edmunds a raison de dire que son imitation a déterminé certaines des conduites d’Alexandre, comme le goût du combat corps à corps ou la manière de mener le deuil d’Héphestion –, tandis que pour l’extérieur, face à autrui, le roi se réfère plus volontiers à Héraclès.

  • 18 “Ne céder qu’à son cœur” : cf. Iliade, IX, 598. Caractère contingent de la victoire guerrière, tand (...)
  • 19 Il se situe ainsi dans la ligne de pensée qui allait se développer au sein de l’école stoïcienne fo (...)
  • 20 Sur le tempérament θυμοειδήϛ d’Alexandre (pour le bien comme pour le mal), et sur les poids respect (...)
  • 21 En effet, dès Homère, tout le poème de la « colère » d’Achille tend à suggérer que si le héros peut (...)

10De fait, depuis l’Iliade et les déboires du fils de Thétis pour n’avoir “cédé” qu’à son “cœur”, la victoire à remporter sur soi-même est souvent reconnue comme la plus estimable, car la seule qui en fin de compte ne soit pas contingente18. C’est bien dans cette perspective que se situe le Macédonien19 quand il considère comme une faveur divine d’avoir trouvé une source de pétrole, mais affirme qu’audace et courage lui semblent ne dépendre que de lui (Plutarque, Vie, 57, 8 - 58, 2). Aussi a-t-il toujours tout subordonné à la satisfaction de sa φιλοτιμία, dont Plutarque observe la précocité : « Dès son enfance, cet amour de la gloire tenait son esprit dans une gravité (φρόνημα) et une magnanimité (μεγαλόψυχον) au-dessus de son âge » (Vie, 4, 8). Et, au témoignage convergent de nos deux auteurs, ce sentiment chez lui ne se démentit jamais. Tous deux en reviennent sans cesse à cette φιλοτιμία et aux efforts que le Conquérant s’impose en son nom (on ne s’étonnera pas cependant que Plutarque, en moraliste, soit celui qui y insiste le plus) : « La Fortune, en cédant devant ses efforts, l’affermissait dans ses projets, et l’ardeur (θυμοειδέϛ) qu’il déployait jusqu’au terme de ses entreprises20 rendait son ambition invincible (φιλονεικίαν ἀήττητον) en soumettant de force, non seulement les ennemis, mais même les lieux et les temps (καιρούϛ) » (Vie, 26, 14, quand il est en partance pour Siwa) ; ou encore : « Il se flattait de surmonter la Fortune par l’audace, et la force par le courage (τόλμῃ τὴν τύχην ὑπερβαλέσθαι καὶ τὴν δύναμιν ἀρετῇ φιλοτιμούμενοϛ) ; il pensait qu’il n’y a rien d’imprenable pour les braves (τοῖϛ θαρρου̂σιν) et rien de sûr pour les pusillanimes (ἀτόλμοιϛ) » (Vie, 58, 2). Cette grande maîtrise de soi fut assez remarquable pour être perceptible aux autres et forcer leur respect, et presque leur vénération. Ainsi de l’eunuque Tiréos, chargé d’annoncer à Darios la mort en couches de sa femme ; comme il rapporte au Grand Roi la haute générosité d’Alexandre, cette relation ne fait qu’exciter les soupçons du roi vaincu. Alors, devant cette manifestation de jalousie, « Tiréos le conjura… de ne point faire injure à Alexandre… de ne point s’enlever la plus grande consolation dans ses revers : la pensée d’avoir été vaincu par un homme supérieur à l’humaine nature (κρείττονοϛ ἢ κατὰ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν), et d’admirer plutôt Alexandre pour avoir montré plus de retenue (σωφροσύνην) à l’égard des femmes perses que de courage (ἀνδρείαν) contre les Perses » (Plutarque, Vie, 30, 10). Cette admiration qu’il inspirait alla même jusqu’à communiquer un sentiment d’exaltation inaccoutumé à ses compagnons d’armes quand, assoiffé dans le désert, il eut le courage surhumain de refuser l’eau qu’on lui offrait : « Nous ne pouvons admettre, se disaient-ils, que nous sommes fatigués, ou que nous avons soif, ou, en un mot, que nous sommes mortels, tant que nous aurons un tel roi » (Plutarque, Vie, 42, 7-10). Explicitement ici, l’auteur met cette maîtrise de soi dans un rapport si objectif à une perception intime de divinité qu’elle est pour ainsi dire contagieuse. On ne saurait trouver de suggestion plus nette de ce qui devait recevoir la formulation la plus limpide dans notre langue chez l’héritier des Stoïciens qu’est Descartes, à savoir « Il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés ; et il nous rend en quelque façon semblables à dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes… » (Traité des Passions, art. 152). Il est donc permis de se demander si l’Achille de l’Iliade n’a pas été pour lui, autant qu’un modèle de valeur guerrière et d’engagement total dans l’amitié, un guide sur le chemin de cette sorte de “divinisation” légitime qui s’obtient par l’acquisition de l’empire sur soi-même21. En cela, on pourrait suggérer que l’exemple d’Achille a servi d’illustration privilégiée à une forme de morale stoïcienne avant la lettre.

  • 22 Sur les points de contact entre Thésée et Héraclès, cf. Claude Calame, Thésée et l’imaginaire athén (...)
  • 23 De ces deux modèles l’armée a déjà en une certaine mesure surpassé les exploits, puisqu’elle a pris (...)
  • 24 Les ἔργα des guerriers tombés au combat servent d’introït à l’Oraison funèbre d’Hypéride (II, 1, 2) (...)
  • 25 Sur le δημόσιον ση̂μα, cf. N. Loraux, L’invention d’Athènes (supra, n. 22), pp. 20 sqq. Sur le doub (...)

11Alexandre toutefois n’a garde d’oublier son second aïeul, Héraclès, qui peut passer pour le paradigme d’une autre forme d’héroïsme ou de “divinité”, plus tournée vers les fatigues et les “travaux”, en un mot vers les exploits extérieurs. Mais il semble que le héros des “Travaux” vienne s’intégrer à une autre perspective – qui ne serait pas sans portée politique : celle de la réutilisation (avec les correctifs nécessaires) de l’idéal de dévouement à la patrie, et de gloire acquise au combat. C’est en tout cas toujours à lui que le Conquérant se réfère pour exhorter ses soldats aussi bien que lui-même à cultiver sans faiblir la persévérance dans l’effort, en vue du succès et du lustre de l’expédition. Ainsi, avant de se résoudre à rebrousser chemin sur l’Hyphase (à l’automne 326), hasarde-t-il une ultime tentative pour essayer de les entraîner outre. Il leur fait alors valoir que « les actions glorieuses sont pour ceux qui acceptent les fatigues et les dangers, et (qu’) il est bien doux de vivre avec courage et de laisser en mourant une gloire immortelle » (Arrien V, 26, 4). Cette dernière représentation qu’il leur fait n’est pas sans évoquer l’εὐδαιμονία de Tellos. Au reste, les termes mêmes de l’allocution adressée à l’armée en ce jour semblent offrir un curieux compromis entre l’idéal de la cité démocratique tel qu’il s’exprime à travers les Oraisons funèbres des Athéniens morts au combat, et les préoccupations d’Alexandre lui-même. On dirait que, conformément à son habitude de montrer à ses soldats qu’il partage tout avec eux (exposition aux risques aussi bien que cérémonie de mariage), il cherche à les faire accéder à son propre souci d’illustration – en employant un langage qui puisse leur convenir, mais qui en même temps s’adapte à son propre cas. D’une part en effet il remplace le héros athénien Thésée par Héraclès – qui à tant d’égards est son correspondant22. De l’autre, par les deux mots πόνουϛ et κινδύνουϛ qui dans son discours (ensemble ou séparément) ne reviennent pas moins d’une dizaine de fois, il les invite à suivre les exemples de son ancêtre Héraclès (à qui ses “efforts” ont valu d’être tenu pour un dieu), et de Dionysos23 « dont la divinité est supérieure à celle d’Héraclès » (Arrien V, 26, 5). Or on ne saurait méconnaître la ressemblance frappante de ces deux termes (πόνουϛ et κινδύνουϛ) avec les ἔργα et les κινδύνουϛ qui reviennent si souvent dans l’Oraison funèbre athénienne. Toutefois, en substituant πόνουϛ à ἔργα il modifie la perspective du discours démocratique : les ἔργα accomplis (tout comme les κίνδυνοι affrontés) y étaient exaltés comme voie d’accès au δημόσιον σῆμα, dans l’anonymat. L’ambiguïté de πόνοι – mot générique pour indiquer toute épreuve, mais aussi terme consacré pour désigner les Travaux d’Héraclès24 – infléchit cette perspective dans le sens héroïque, et ce mot permet au prince d’exiger de ses soldats les sacrifices qui le feront accéder, lui, à une sorte de supériorité ou d’invincibilité dont le lustre rejaillira sur eux. En conjuguant la substitution subreptice d’Héraclès à Thésée comme modèle, et celle de πόνουϛ à ἔργα comme résultat des κινδύνουϛ surmontés, il délaisse l’ἀθάνατον μνῆμα collectif auxquels aspiraient les braves Athéniens, pour en revenir à l’idéal épique du κλέοϛ ἀθάνατον individuel25. Ces modifications, intervenant dans des reprises presque textuelles, sont révélatrices de la réutilisation faite par le roi de motifs (pour ne pas dire d’articles de foi) chers à la cité grecque. Adaptant son idéal d’excellence personnelle aux nécessités d’une expédition lointaine et nombreuse, il reprend en les gauchissant des thèmes qui firent leurs preuves pour fédérer les guerriers athéniens, et essaie (grâce à un langage double) de faire partager à son armée l’ivresse de cet espoir d’accession à la divinité (une divinité qui cette fois confine à l’apothéose) à laquelle il prétend personnellement.

  • 26 Paradigmes dont il se trouve que chacun représente un type différent de guerrier : sur Achille, opp (...)
  • 27 Dès Homère, et plus clairement encore dans la poésie archaïque, l’ἀρετή peut être perçue comme une (...)

12Ainsi n’a-t-il pas, apparemment, entretenu le même rapport avec chacun de ses deux ancêtres et paradigmes héroïques26. L’exemple d’Achille pourrait avoir été son moteur interne et secret, la référence qu’il n’a cessé de se proposer à lui-même (comme si, pour lui aussi, sa propre estime était ce qu’il y a de plus précieux). En effet la volonté de maîtrise de soi qu’il pouvait imputer à l’héritage d’Achille est toujours invoquée lorsque Plutarque essaie de démêler pour son lecteur les mobiles et les ressorts intimes de l’action d’Alexandre. En revanche quand le roi lui-même s’adresse directement à ses soldats, c’est l’exemple d’Héraclès qu’il met en avant, comme plus aisé à comprendre et plus proche des efforts qu’il leur demande, à eux aussi, d’accomplir – peut-être aussi comme évocateur d’un parallèle (d’autant plus efficace qu’allusif et presque tacite) avec les valeurs des discours athéniens. Quoi qu’il en soit, sa double ascendance, qu’il semble avoir assumée très tôt, le plaçait d’emblée au-dessus de l’humanité. Il n’a ensuite cessé, tout au long de sa vie, de travailler à s’en rendre digne et à repousser, grâce à cette émulation glorieuse, les limites de la nature humaine. Mais nulle part, me semble-t-il, nos auteurs ne laissent affleurer l’idée qu’il aurait pu par là succomber aux excès d’une ὕβριϛ coupable, car il ne faisait qu’exploiter légitimement les virtualités qui étaient en lui27. Il en va tout autrement d’une autre question, qui est celle de la filiation divine et de la divinisation – ou de la divinité – d’Alexandre.

La filiation divine

13Parmi les bruits qui ont couru sur sa naissance, il est particulièrement difficile de démêler ce qui peut être original et ce qui a été ajouté ensuite. Qu’il s’agisse des songes qui auraient été faits par Olympias comme par son époux (Plutarque, 2), de l’anecdote du serpent couché auprès d’Olympias, de l’oracle de Delphes rendu à Philippe concernant le conseil de vénérer Ammon et prédisant la perte de son œil indiscret, ou encore des “révélations” que la mère aurait faites à son fils au moment de son départ pour sa grande expédition (Plutarque, 3, 1-4), Plutarque, qui nous les rapporte, prend assez de soin de présenter sa formulation avec prudence, selon plusieurs hypothèses, pour qu’il soit impossible d’en conclure rien de sûr. Ces incertitudes rendent stérile de spéculer sur des causes éventuelles de la φιλοτιμία d’Alexandre (son “amour de la gloire”) qui pourraient provenir d’autre chose que de l’idée du devoir inspirée par le sentiment de sa double ascendance. Quant à ces “signes” il semble que, loin de chercher à les démentir, il les ait accueillis – voire, à l’occasion, s’en soit fait l’écho, mais on ne peut affirmer qu’ils aient été pour lui déterminants.

  • 28 A moins qu’on ne fasse remonter ce thème à l’épisode de Gordion, comme fait Edmunds (supra, n. 1), (...)
  • 29 Persée est donné pour un autre modèle du prince, dans le premier Traité de Plutarque Sur la Fortune (...)
  • 30 Cf. supra, n. 27. Aussi Arrien déclare-t-il dans sa conclusion (au milieu de considérations assez m (...)
  • 31 Plutarque, Vie, 27-8. Pour la relation de Diodore (XVII, 51), cf. les notes complémentaires de Paul (...)
  • 32 Dans un autre traité, Plutarque attribue même ce genre de déclaration à Alexandre en personne : Reg (...)

14C’est en 331 à Siwa que le thème de la filiation divine prend une importance définitive28. L’oracle d’Ammon n’était pas un inconnu pour des Grecs. Il avait, s’il faut en croire Arrien (III, 3) été consulté par Persée et par Héraclès, le grand devancier29. Les deux récits, de la Vie et de l’Anabase d’Alexandre, sont assez différents et complexes, mais ils ont en commun leur insistance sur l’aide divine qui permit à l’armée de gagner l’oasis à travers le désert. Visiblement (cela transparaît de l’un comme de l’autre de nos deux auteurs), une importante chute de pluie et l’intervention de corbeaux qui, « en accord avec la version la plus répandue » (Arrien, III, 3, 6) seraient venus servir de guides à la colonne en marche, frappèrent plus les esprits que la consultation elle-même – qui au reste ne fut pas publique dans sa totalité. Arrien s’en tient à peu près là : « Qu’il ait bénéficié du secours d’un dieu, cela, je peux l’affirmer »… même si « l’exactitude du récit a été perdue » (Anabase d’Alexandre, III, 3, 6). Plutarque en revanche va jusqu’à écrire : « Dans la marche qu’il fit alors, les secours qui lui vinrent du dieu au milieu de ses embarras trouvèrent plus de crédit que les oracles qu’il reçut ensuite, et ce furent en quelque sorte ces secours qui firent ajouter foi aux oracles » (Plutarque, 27, 1). C’est faire peser sur les oracles en question une bonne dose de scepticisme ; faut-il l’attribuer à Plutarque, ou à ceux qui assistaient à l’épisode ? Ce qui est sûr, c’est que ces deux phénomènes remarquables qui facilitèrent la progression dans le désert ne semblent guère avoir été attribués au hasard. Mais ils n’ont rien fait d’autre que d’apporter un exemple de plus pour illustrer la notion traditionnelle selon laquelle le succès est un gage d’élection30. Ce qui a de quoi étonner, c’est le peu de cas relatif qui (selon le moraliste) semble avoir été fait, sur le coup, de la prétendue révélation de divinité qui fut faite au roi, comme si elle n’avait été qu’une partie d’un oracle beaucoup plus large – une partie nullement privilégiée. Pour la teneur exacte de l’entretien entre Alexandre et le prophète, il faut s’en remettre à Plutarque31, puisque Arrien dit seulement qu’Alexandre entendit « ce que son cœur désirait » (Anabase d’Alexandre, III, 4, 5). L’auteur de la Vie, pour sa part, laisse entendre que la question qui préoccupait le conquérant était de savoir si le dieu lui accordait « de devenir le maître du monde entier » (Plutarque, 27, 6) – ce qui lui fut accordé. Quant au salut « de la part du dieu comme si Alexandre était son fils », le roi y attache, dans ce récit, si peu d’importance littérale qu’il interroge immédiatement après le prophète en parlant de Philippe comme de son père (Plutarque, 27, 5-6) – tant il était éloigné de la propension à en inférer une qualité divine ontologique pour sa personne. Le texte rapporte ensuite que le salut qui lui fut adressé (παῖ Διόϛ à la place de παιδίον) était dû à un lapsus linguæ – que certes goûta fort Alexandre (Plutarque, 27, 9) et qui au reste pouvait être une κληδών, omen ; mais le récit se poursuit en soulignant que l’ élève d’Aristote approuva la maxime du philosophe Psammon : « Dieu est le roi de tous les hommes32 parce qu’un principe divin commande et gouverne en chacun d’eux », et renchérit sur cette déclaration en disant « qu’il (Dieu) adopt(ait) spécialement comme siens les meilleurs » (Plutarque, 27, 10-11). Tout ce développement semble indiquer le désir du roi – à moins que ce ne soit celui de l’auteur – de situer cette parole à l’intérieur d’un cadre qui la rende acceptable à la pensée rationnelle ; en tout cas il ne trahit aucune tentation d’ὕβριϛ. Plutarque enfin s’attache, avec exemples à l’appui, à bien persuader son lecteur qu’Alexandre, « avec les barbares, était hautain et donnait l’impression d’être absolument convaincu (πεπεισμένῳ ὅμοιοϛ) de sa naissance et de sa filiation divines, tandis qu’avec les Grecs il mettait de la mesure et de la discrétion à se déifier » ; et il continue un peu plus loin : « En tout cas, il ressort clairement de ce que je viens de dire qu’Alexandre n’était pour sa part ni ému ni aveuglé par sa prétendue divinité, mais que cette croyance était pour lui un instrument de domination » (Plutarque, 28, 1 et 6). Arrien, pour être moins affirmatif, va cependant dans le même sens, au moment où il formule à la fin de son ouvrage un jugement personnel dont les termes ne sont pas sans importance : « Quant au fait qu’Alexandre a fait remonter sa naissance à un dieu, cela ne me paraît pas une faute grave de sa part, si même il ne s’agissait pas tout simplement d’un moyen ingénieux (σόφισμα) pour obtenir la vénération de ses sujets » (Arrien, VII, 29, 3) ; or le même mot (σόφισμα) est employé quelques lignes plus bas pour désigner un autre stratagème de gouvernement : l’adoption de la tenue perse. On attachera un intérêt particulier à cette répétition si l’on s’avise qu’une équivalence des deux mêmes “stratagèmes” du souverain en vue de consolider son prestige en Orient se retrouve ailleurs : dans le discours adressé à leur roi, au moment de la sédition d’Opis, par les Macédoniens ulcérés, c’est sur l’un ou sur l’autre de ces deux thèmes qu’ils font porter leurs sarcasmes, suivant qu’on lit la version de Plutarque, ou qu’on suit celle d’Arrien. Celui-ci rapporte : « Irrités, ils l’invitèrent à les démobiliser, tous autant qu’ils étaient, et à faire campagne avec son père, désignant ironiquement par ce mot Ammon » (Anabase, VII, 8, 3). Le verbe κερτομέω marquant une prise à partie incisive, on pourrait croire que le reproche a un rapport avec la religion. De fait, comme le montre la suite du récit, les Macédoniens ne s’émeuvent de voir leur roi se réclamer d’un père divin que dans la mesure où cela marque de la désinvolture à l’égard de Philippe. En effet, le discours protreptique qu’Alexandre leur adresse en réponse (Anabase, VII, 9) commence par un long rappel des bienfaits dont ils sont redevables à Philippe (avant de leur remémorer les siens propres), pour lever toute ambiguïté sur ce point. Mais autre est le grief dont Plutarque fait état. Il raconte que, s’estimant insultés et outragés après leurs états de service, de se voir mis au rebut une fois inutilisables, « ils demandèrent au roi de les congédier tous, puisqu’il avait ces jeunes danseurs de pyrrhique avec lesquels ils pouvait aller conquérir l’univers » (Vie, 71, 3). Entre les deux invitations sarcastiques de faire campagne avec son “père”, et de remettre le sort de ses armes au contingent de jeunes orientaux nouvellement formés par ses soins que désigne dédaigneusement l’expression “jeunes danseurs de pyrrhique”, l’idée des soldats est de mettre des inutilités, bonnes seulement à la parade (au propre ou au figuré), en balance avec l’efficacité de leur vaillance éprouvée : il y a équivalence d’intention. C’est-à-dire que la prétendue filiation divine et certaines concessions accordées aux Perses se retrouvent interchangeables comme griefs des Macédoniens dépités, aussi bien qu’associées comme “stratagème” de gouvernement mis au point par Alexandre, selon Arrien.

  • 33 Pour une mise en perspective salutaire de divers passages du moraliste mettant en cause des présage (...)

15À en croire donc non seulement Plutarque, philosophe et moraliste, mais même Arrien, Alexandre (pas plus que son entourage grec) ne s’abusait aucunement sur cette prétendue filiation divine33. Assurément il s’en est emparé comme d’un moyen de légitimer son pouvoir, principalement vis-à-vis des orientaux. Toutefois pour sa part, s’il n’en repoussait pas l’idée, très large était le sens dans lequel il l’adoptait. Sans doute se peut-il que, comme l’a soutenu Edmunds, ces signes qu’il a reçus, ainsi que l’espèce de légitimation de ses ambitions qui lui est venue de ses succès, l’aient incité à tout faire pour se rendre digne de ce qui semblait lui avoir été annoncé à Siwa – si ce n’est déjà à Gordion – (et ainsi accréditer cet “oracle”). Mais cela pouvait n’être pas différent, dans le principe, de l’émulation à laquelle il s’est livré avec Achille et Héraclès pour atteindre à l’ἀρετή.

La divinisation d’Alexandre

  • 34 Cf. Paul Cartledge, « Sparta and Samos : A special relationship ? », Classical Quarterly, 32 N. s., (...)

16Différent du motif de la filiation divine est celui de la divinisation d’Alexandre, survenue officiellement, comme on sait, en 324-3 – c’est-à-dire sept ans après la consultation à Siwa. Sans doute en est-il l’aboutissement dans les faits. Mais cette résolution exigeait nécessairement, me semble-t-il, une autre attitude intérieure : il ne suffit plus au roi d’accepter les signes (en restant dans le vague des interprétations), ni même de tout faire pour leur donner confirmation en s’exerçant à l’ἀρετή et en se faisant l’émule des dieux. Il faut cette fois prendre une décision, certes non sans précédent, mais quand même lourde, surtout peut-être pour un disciple d’Aristote. Sans doute l’exemple des monarchies théocratiques de l’Orient avait-il pu l’influencer. De plus il existait des précédents chez les Grecs mêmes : Philippe n’avait-il pas commandé à Léocharès un groupe chryséléphantin pour la rotonde d’Olympie ? Et déjà dans un autre contexte Lysandre constituait le premier exemple d’un mortel placé (mais post mortem) au rang des dieux34. Enfin cette décision s’inscrivait dans un processus qui allait devenir courant à l’époque hellénistique. Il n’empêche que cette évolution du prince n’est pas allée sans des difficultés qui sont de deux ordres. Les premières, qui touchent à la réaction des autres devant cette initiative, ont déjà fait l’objet de commentaires ; aussi ne ferai-je que les rappeler. Les secondes concernent le roi lui-même, et c’est sur ce point que je voudrais hasarder une hypothèse – peut-être aventureuse.

  • 35 Il est narré dans le récit d’Arrien (Anabase, IV, 10, 5 sq.) ; cf. aussi Quinte Curce, Histoire d’A (...)
  • 36 Sur l’estime que le roi conserve à Cratère, cf. Plutarque, 47, 10. On pourrait en rapprocher l’exas (...)
  • 37 Puisque, selon Strabon, xiii, 1, 27, Alexandre avait lu l’Iliade avec Callisthène dans ses années d (...)

17Le projet de divinisation qu’Alexandre mûrit pendant plusieurs années rencontra des résistances qu’on peut cristalliser autour de la personne de Callisthène ; elles se sont exprimées en 328 au moment de la mort de Cleitos. Après le meurtre en état d’ivresse de ce proche qui contestait la légitimité de la προσκύνησιϛ, intervient un débat, rapporté par Arrien, portant sur la déification35. Le sophiste Anaxarque y défend l’idée que la divinité est affaire strictement locale, qu’un peuple doit honorer des dieux qu’il a créés, et que cette création peut intervenir du vivant des grands hommes aussi bien qu’après leur mort ; Callisthène pour sa part affirme qu’hommes, héros et dieux sont bien distincts et doivent par conséquent recevoir des honneurs différents – ce qui explique sa réprobation de la προσκύνησιϛ ; que sans doute des mortels peuvent être déifiés (comme le fut Héraclès), mais seulement après leur mort et sur décision delphique. Peut-être l’argumentation d’Anaxarque péchait-elle (comme l’a soutenu Edmunds) en rendant inutiles les efforts d’Alexandre pour atteindre à l’ἀρετή, si la seule admiration de ses contemporains pouvait suffire à lui octroyer le statut divin : cela en effet n’était probablement pas pour satisfaire le roi, mais comme cela flattait ses intentions politiques, il y trouvait son compte. Sans doute en revanche n’avait-il (dans le principe) rien à objecter à Callisthène, mais la παρρησία publique de cet homme lui était intolérable, et il appréhendait (selon Diodore, Bibliothèque historique, XVII, 80) la contamination d’indiscipline qui pourrait s’ensuivre. C’est bien là, apparemment, ce qui choquait le souverain avide de pouvoir, bien plus que la position théorique de son interlocuteur (comme le veut Edmunds) ; c’est là, je crois, qu’il faut chercher les raisons qui perdirent le philosophe plaidant la retenue convenable à un homme – car Cratère, qui partageait les opinions de Callisthène mais observait la réserve et s’abstenait de faire connaître son avis en public, n’a pas été exécuté par le prince, et même a conservé son respect36. Au reste, le jugement d’Arrien est instructif : s’il réprouve l’ὕβριϛ du roi, il estime que sa rancune contre Callisthène était justifiée (Anabase d’Alexandre, 4, 12, 6). Et Aristote, à en croire Plutarque, n’en aurait pas jugé autrement, lui qui considéra “dépourvu de bon sens” d’avoir lancé à Alexandre le mot d’Achille « Patrocle est mort aussi, lui qui valait bien mieux que toi » (Plutarque, Vie d’Alexandre, 54, 1). En lui citant ce vers de son poème favori, Callisthène ne pouvait que blesser profondément le maître de l’univers, et précisément à l’endroit où il était, au tréfonds, le plus sensible : la référence à l’Iliade – qui plus est en reprenant à son compte contre le souverain le ton hautain de son “ancêtre” et modèle. Cette allusion au temps où le prince étudiait sous lui37 ne pouvait que désobliger et courroucer le Conquérant.

  • 38 Paul Goukowsky a défendu l’idée qu’à la différence d’Héraclès, Dionysos avait été rencontré par Ale (...)
  • 39 Arrien, V, 1 sq. ; cf. aussi Quinte Curce, Histoire d’Alexandre, VIII, 10, 7.
  • 40 Plutarque ne dit-il pas (Vie, 13, 3-5) qu’Alexandre, après le sac de Thèbes, attribua ses manquemen (...)
  • 41 Cf. Plutarque, Vie, 23, 7 ; Arrien, Anabase, IV, 8, 3 ; l’expression de Quinte Curce : immodicus æs (...)
  • 42 Plutarque, Vie, 75, 2 ; il dit aussi, en 74, 1, que le roi devient δύσελπιϛ. La preuve de l’importa (...)

18L’autre aspect des problèmes soulevés par cette divinisation concerne Alexandre lui-même. Comme il vient d’être rappelé un peu plus haut, rien ne laisse penser que l’élève d’Aristote ait pu, dans son for intérieur, se croire un dieu. Autant ont dû être puissants l’émulation avec les héros ses aïeux pour le conduire à rechercher à tout prix l’ἀρετή qui confère à l’homme une forme d’excellence quasi divine, ou bien encore le zèle à se rendre digne de cette “filiation divine” qu’on lui reconnaissait, autant a dû, selon toute apparence, lui être et lui demeurer étrangère la pensée de se prendre lui-même pour un dieu immortel. Aussi bien observe-t-on que l’assimilation qu’on lui a assignée – même s’il ne l’avait pas positivement recherchée38 – est celle qui fit de lui un “nouveau Dionysos”, c’est-à-dire l’assimilation avec un dieu qui a connu des “travaux” et la mort. Sans doute l’argumentation de Paul Goukowsky pour montrer que Dionysos n’a pas « été le modèle d’Alexandre dans son gradus ad Olympum », mais bien Héraclès, doit-elle rester présente à l’esprit. Néanmoins, plusieurs points de rencontre se présentaient pour donner corps à cette identification, dont les plus saillants concernent l’Inde et Nysa39. Quoique ce ne soit pas Alexandre en personne qui ait jamais prétendu être un “neos Dionysos”, il n’a pas pu être insensible à ces points de rencontre. Toujours est-il qu’il ne les a pas mis en avant comme l’ont fait ses successeurs. Par ailleurs il aurait de longue date (depuis le sac de Thèbes à en croire Plutarque) éprouvé d’authentiques remords envers le fils de Zeus et de Sémélé40. Dans ces conditions ne peut-on appréhender la crise de 328, déclenchée par le meurtre de Cleitos, comme l’amorce (à moins qu’elle n’en soit le signe) d’un malaise intérieur d’Alexandre ? Il ne me semble pas invraisemblable d’imaginer que la conscience, même plus ou moins diffuse, d’affinités avec Dionysos a pu exposer le prince à un sentiment croissant de culpabilité envers lui – d’autant plus douloureux à mesure que des circonstances extérieures faisaient prendre corps à ce rapprochement entre ce dieu et lui. Au reste, une autre occasion (rapportée par Diodore de Sicile) montre Alexandre capable d’éprouver un sentiment analogue. Il s’agit du remords inquiet dont il est saisi lorsqu’un eunuque qui fut l’esclave du roi de Perse se montre bouleversé qu’assis sur le trône de Darios, le Conquérant se voie apporter la table préférée de son adversaire vaincu pour y caler ses pieds. Il faut alors toute la prévenance amicale de Philotas pour le rassurer en lui affirmant qu’il ne saurait être coupable d’ὕβριϛ pour un geste qu’il n’avait même pas ordonné (Bibliothèque historique, XVII, 66, 3-7) ; mais Alexandre demeure contrarié de cette possible faute involontaire, et fait remettre la table à sa place. Il n’y aurait donc rien d’étonnant à ce qu’un remords comparable se soit emparé de lui, vis-à-vis de Dionysos, pour des actes plus indiscutablement criminels. En se remémorant ses manquements envers le dieu – à commencer par les exactions commises à Thèbes –, en observant que la boisson était la cause principale de son inclination à la jactance41 et des perturbations de la maîtrise de soi qui l’affectaient, n’aurait-il pu en concevoir un scrupule religieux sincère et taraudant, voire être amené à douter de son élection, dans le temps même où augmentaient ses prétentions à la concrétiser par une divinisation, même si personnellement il évitait de se faire assimiler à Dionysos ? Ce sentiment de culpabilité, joint au “vif sentiment interne” du néant humain - dont la conscience, je crois, ne l’a jamais quitté – pourrait expliquer un phénomène qui autrement aurait de quoi sembler paradoxal : c’est précisément quand il est en passe d’exiger qu’on le reconnaisse dieu qu’il perd les ἐλπίδαϛ qui l’avaient auparavant soutenu (Plut., 15, 4) et qu’il sombre dans la δεισιδαιμονία42 ; car il ne pouvait lui échapper qu’en admettant le principe de sa divinisation de son vivant même, il contrevenait d’une certaine manière au précepte de Pindare de ne pas aspirer à la vie éternelle. En somme, je me demande si Alexandre n’aurait pas conçu de sa divinisation quelque scrupule intime qui l’aurait miné – quoiqu’il jugeât cependant inopportun de renoncer à cette décision qu’il estimait sans doute politiquement nécessaire. En tout cas, sans aller peut-être jusqu’à introduire un rapport de cause à effet, encore faut-il, je crois, souligner la concomitance entre la résolution de sa divinisation officielle et sa perte des ἐλπίδαϛ.

Conclusion

19Il est assurément vain d’aller plus avant dans les supputations. Mais cette hypothèse me semblerait pouvoir rendre compte de la perte de confiance progressive qui finit par accabler le roi. Lui que son étude à se montrer digne des héros ses ancêtres et à ne pas rompre avec le passé de la Grèce des cités avait maintenu dans un sentiment de légitimité assez fort pour l’aider à surmonter toutes les épreuves, se serait trouvé comme privé de tout ressort quand il a eu conscience de démériter, voire d’être positivement en faute. En tout cas chez Plutarque, les tares morales qui peu à peu séparent le roi de ce qu’il était au début (continence perdue, emportement irrépressible, intérêt commun délaissé) apparaissent comme le signe ou le véhicule de la perte d’Alexandre. Reste à savoir si, à cette liste, il faut ajouter explicitement le remords de l'usurpation du titre divin.

Notes

1 Lowell Edmunds, « The Religiosity of Alexander », Greek, Roman, & Byzantine Studies, 12, 1971, pp. 363-391 (cité infra : Edmunds). Le texte de la Vie d’Alexandre de Plutarque sera cité dans l’édition et la traduction de Robert Flacelière et Émile Chambry, Paris, CUF, 1975 (sous la simple référence Plutarque) ; celui de l’Anabase d’Alexandre, d’Arrien, sera cité dans l’édition de E. Iliff Robson, London-Cambridge (coll. Lœb), 1929 (rééd. 1961) et dans la traduction de Pierre Savinel, Paris, éd. de Minuit, 1984 (sous la simple référence Arrien). Le commentaire à Plutarque est celui de J. R. Hamilton, Plutarch. Alexander. A Commentary, Oxford, 1969.

2 Cette question a déjà été abordée par W.W. Tarn, Alexander the Great, Cambridge, 1948, I, pp. 114 sqq.

3 Pour la notion d’εὐσέβεια, on consultera Louise Bruit-Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001.

4 Pour reprendre l’expression de Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, Droz, 1958 (Picard, 1992).

5 Cf. par exemple Plutarque, 31, 11 et 33, 1 (avant la bataille de Gaugamèles) ; 41, 6 (pour conjurer un songe). Sur cette règle, de sacrifier ou de prier à chaque acte important de la vie, cf. Danièle Aubriot-Sévin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne jusqu’à la fin du ve siècle av. J.-C., Lyon, Maison de l’Orient, 1992, p. 98.

6 Cf. supra, n. 2.

7 Hérodote, Histoires, VII, 140 sq. Au reste, l’incident raconté par Plutarque lui-même dans le De defectu oraculorum, 438 A-B montre que l’insistance à obtenir à tout prix une consultation oraculaire malgré des présages défavorables n’avait rien d’inhabituel ni même de choquant, y compris pour les prêtres qui officiaient. C’est Daniel Babut qui attire mon attention sur ce rapprochement, et je l’en remercie vivement.

8 Cf. Jean Rudhardt, Thémis et les Hôrai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, Droz, 1999, pp. 104-145.

9 C’est ainsi qu’elle peut avoir une application cosmique aussi bien que sociale (et, en un sens, morale) : Héraclite, B 94, D.K., à la suite d’Anaximandre, 2 B 1, D.K. Cf. D. Aubriot-Sévin (n. 5), p. 373, n. 217. Si les usages de la δίκη sociale sont abondam-ment illustrés dans l’Odyssée, la tragédie fait une large place aux prescriptions concernant les morts (Sophocle : Ajax, Antigone).

10 La prospérité d’une contrée est étroitement solidaire des scrupules de ses chefs envers δίκη : Homère, Odyssée, XIX, 108 sqq. ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, 227 sqq. Cf. Jean Rudhardt (supra, n. 8), pp. 135, 158-159.

11 On pourrait citer, entre autres exemples, celle de Créon dans Sophocle, Antigone, 775-776, 889, ou celle de Ménélas et d’Hermione dans Euripide, Andromaque, 253, 266-267, 380 ; mais l’histoire aussi offre de semblables roueries : ainsi de l’échange de souillures à effacer, négocié par les Athéniens et les Spartiates (Thucydide, La guerre du Péloponnèse, I, 128-135), où tout roule sur des histoires de suppliants forcés – malgré les tentatives pour sauvegarder les apparences.

12 Sophocle, Antigone, 454. Tout cela demeure vrai, même s’il n’est pas impossible qu’Alexandre ait subi des influences orientales qui l’engageaient à proclamer sa volonté de faire régner la Justice (cf. Paul Goukowsky, Essai sur les origines du mythe d’Alexandre, Publications de l’Université de Nancy, I, 1978, II, 1981 : I, pp. 57-58).

13 Cette circonstance situe Alexandre dans une rupture quasi-totale par rapport à la tradition archaïque et classique de la Grèce (cf. infra, n. 34).

14 La conversation avec Dandamis se trouve dans Arrien, VII, 2, 3-4 : « Il déclara qu’il était lui aussi fils de Zeus, si du moins Alexandre l’était aussi, qu’il ne demandait rien à Alexandre, car ce qu’il avait lui suffisait, et qu’en même temps il voyait que ceux qui avaient erré avec lui à travers tant de terres et de mers n’étaient en rien meilleurs… ; il ne désirait donc rien de ce qu’Alexandre était maître de donner, pas plus qu’il ne craignait d’un autre côté d’être éventuellement exclu de ce dont Alexandre pourrait se rendre maître… Et Alexandre ne chercha nullement à le contraindre, car il avait reconnu que cet homme était vraiment libre ». L’épitaphe de Cyrus se lit dans Plutarque, Vie, 69, 5 : « Homme…, je suis Cyrus, qui donna l’empire aux Perses. Ne m’envie donc pas ce peu de terre qui recouvre mon corps ! Ces mots affectèrent profondément Alexandre, qui se représenta l’incertitude et l’instabilité de la condition humaine ». Quelle qu’ait pu être l’évolution d’Alexandre par ailleurs, on chercherait en vain les indices d’une modification de sa pensée en ces matières.

15 Cette interprétation semble remonter à une haute antiquité. Dès l’Odyssée en effet, on peut se demander si Ulysse, en faisant culminer sa ruse chez le Cyclope dans une déclaration d’anonymat (puisqu’il prétend se nommer “Personne”, Od., IX, 366), ne nous offre pas une sorte de parabole de la vérité selon laquelle pour sauver sa vie, il peut être à propos de renoncer non seulement à toute gloire, mais même à toute identité individuelle. C’est bien ainsi que Platon semble avoir compris l’Odyssée, puisque le mythe d’Er (République, X, 620 c-d) nous montre Ulysse, auquel le sort a attribué le dernier rang pour choisir une nouvelle vie, cherchant longtemps la vie d’un homme parfaitement obscur et, après l’avoir enfin trouvée, affirmant qu’il n’aurait pas fait d’autre choix s’il eût été admis à choisir en premier.

16 Iliade, IX, 496 ; XVIII, 113 ; XIX, 66. J’introduis ici une nouvelle perspective par rapport à Edmunds (supra, n. 1) qui considère (p. 373) l’imitation d’Achille par Alexandre surtout sous l’angle de la valeur guerrière. Mais l’idée d’une rivalité entre le prince et son ancêtre est évoquée, d’un autre point de vue, par Christian Froidefond dans sa notice introductive à La Fortune d’Alexandre (Plutarque, Œuvres morales, tome V, 1re partie, éd. Françoise Frazier et Christian Froidefond, Paris, CUF, 1990), n. 82.

17 Encore que la dimension politique de ses démarches à Ilion n’ait pas à être méconnue : cf. Edmunds (supra, n. 1), pp. 372-373.

18 “Ne céder qu’à son cœur” : cf. Iliade, IX, 598. Caractère contingent de la victoire guerrière, tandis que la maîtrise de soi relève de la liberté : « Mon enfant, la victoire, c’est Athènè, Hérè qui te la donneront – si elles le veulent ; mais c’est à toi qu’il appartient de maîtriser ton cœur superbe en ta poitrine» (recommandations de Pélée à Achille, Iliade, IX, 254-256). Sur le rapport entre la faculté, chèrement acquise, de dominer son courroux, et l’accession d’Achille à une forme de “divinité”, cf. Danièle Aubriot, « Le divin Achille et l’exaltation de l’humain dans l’Iliade », in Anthropologie et humanisme (Actes du Colloque de Chantilly de septembre 1983), Cahiers de l’E.N.S. Fontenay, n° 39-40, 1985, pp. 9-29 ; et « Humanité et divinité dans l’Iliade à travers le personnage d’Achille », in Michel Woronoff, Simone Follet et Jacques Jouanna (éds), Dieux, héros et médecins grecs. Hommage à Fernand Robert, Presses Universitaires Franc-Comtoises, 2001, pp. 7-27.

19 Il se situe ainsi dans la ligne de pensée qui allait se développer au sein de l’école stoïcienne fondée par Zénon de Citium à Athènes un peu plus tard. Au reste l’intérêt qu’il aurait (selon la tradition) marqué au Cynique Diogène dont la pensée prônait l’endurance, le dénuement, le dédain des biens périssables et des conventions sociales procédait des mêmes préoccupations (Plutarque, Vie, 14, 2-5 ; Arrien, VII, 2, 1). Sur cette entrevue (fictive ou non) d’Alexandre et de Diogène, et sur son importance dans le Premier discours sur La Fortune d’Alexandre attribué à Plutarque, cf. l’introduction à ce traité de C. Froidefond (cf. supra, n. 16), pp. 93 et 104. Sur l’attitude de Plutarque vis-à-vis du stoïcisme, on consultera naturellement le livre classique de Daniel Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, PUF, 1969, mais aussi son article « Polémique et philosophie dans deux écrits antistoïciens de Plutarque », Revue des Études Anciennes, 100, 1998 (1-2), pp. 11-42.

20 Sur le tempérament θυμοειδήϛ d’Alexandre (pour le bien comme pour le mal), et sur les poids respectifs d’ἀρετή et de τύχη pour la constitution de son personnage, cf. C. Froidefond (cf. supra, n. 16), pp. 99-100 ; sur ἀρετή, cf. P. Goukowsky (supra, n. 12), I, pp. 173-174.

21 En effet, dès Homère, tout le poème de la « colère » d’Achille tend à suggérer que si le héros peut accéder à une forme de divinité, c’est moins en raison de son ascendance maternelle, que grâce à ce pouvoir qu’il conquiert sur ses passions (cf. les références citées supra, n. 18).

22 Sur les points de contact entre Thésée et Héraclès, cf. Claude Calame, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Lausanne, 1990, pp. 404, 412. La référence fondamentale sur les oraisons funèbres athénienne est évidemment le livre de Nicole Loraux : L’Invention d’ Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la “cité classique”, Paris, 1981 : sur les rapports de l’oraison funèbre avec l’ἀρετή et avec le passé légendaire, cf. pp. 135 sqq. (considérations reprises et développées dans « Mourir devant Troie, tomber pour Athènes : de la gloire du héros à l’idée de la cité », in G. Gnoli, J. P. Vernant (éds), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Paris-Cambridge, 1982, pp. 27-43).

23 De ces deux modèles l’armée a déjà en une certaine mesure surpassé les exploits, puisqu’elle a pris le roc Aornos (inexpugnable au premier), et atteint une région au-delà de Nysa (où s’était arrêté le second). Sur les rôles respectifs d’Héraclès et de Dionysos concernant la divinisation d’Alexandre, cf. infra, sub finem, et note 38.

24 Les ἔργα des guerriers tombés au combat servent d’introït à l’Oraison funèbre d’Hypéride (II, 1, 2). On trouve ἔργα et κινδύνουϛ quasiment à tous les paragraphes de l’Épitaphios de Lysias (par exemple 2, 3, 12, 15, 18, 20, 21, 22, 23, 25, etc.). Ces mots apparaissent aussi dans le pastiche qu’est l’oraison funèbre d’Aspasie dans le Ménexène de Platon (ainsi 236 e, 239 a, 240 e, 241 a…). Il n’est pas jusqu’à l’oraison funèbre censément prononcée par Périclès au livre ii de La guerre du Péloponnèse de Thucydide qui, en dépit de son caractère politique et abstrait, n’en offre des occurrences (36, 4 ; 42, 4 ; 43, 1 ; 43, 4). L’amphibologie de πόνουϛ a sans doute contribué puissamment à faciliter la substitution de ce mot à ἔργα, quand il s’agit d’Alexandre. Πόνοι en effet est apte à désigner aussi bien les “fatigues” en un sens large, que les “travaux” en référence précise quasi-explicite au héros fils de Zeus puisque ce nom est le terme consacré pour les “travaux” d’Héraclès (ainsi Sophocle, Philoctète, 1418-1420). Ce désir de rivaliser avec Héraclès est visible par exemple dans la consécration par Alexandre de douze autels « comme monuments de ses propres travaux » (μνημεῖα τῶν αὑτοῦ πόνων, Arrien, V, 29, 2), ou bien encore l’adoption des exuviæ elephantis : cf. P. Goukowsky (supra, n. 12), I, pp. 206-207.

25 Sur le δημόσιον ση̂μα, cf. N. Loraux, L’invention d’Athènes (supra, n. 22), pp. 20 sqq. Sur le double paradigme historique possible (incluant l’âge des héros d’un côté et les exploits des guerres médiques de l’autre), du protagoniste héroïque unique, et de la communauté civique (cf. Isocrate, Philippe, 32-34 et 142-148), voir Claude Calame, « Mûthos, logos et histoire. Usages du passé héroïque dans la rhétorique grecque », L’Homme, 147, 1998, pp. 127-149 : p. 140. Par ailleurs, il ne semble aucunement déplacé d’invoquer un écho probablement délibéré des textes classiques chez Arrien. En effet d’une part il se fait une haute idée de son œuvre (Anabase, VII, 30, 3), de l’autre on décèle chez lui, ici et là, plusieurs rencontres de vocabulaire ou de style qui pourraient difficilement être fortuites (en particulier avec le récit de la bataille de Salamine dans Les Perses d’Eschyle en VI, 3, 2-5 ; ou bien encore pour le récit du combat d’Alexandre chez les Malles dans l’Anabase, VI, 9-10, avec l’Iliade et certains passages de Thucydide, par exemple au livre iii, 22-23) – toutes rencontres dont on ne saurait développer ici le détail, mais qui indiquent avec netteté l’ambition d’Arrien de se situer sur le même plan que les œuvres les plus prisées.

26 Paradigmes dont il se trouve que chacun représente un type différent de guerrier : sur Achille, opposé à Héraclès, cf. Georges Dumézil, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles (Latomus, 31), 1958, p. 77, et Françoise Bader, « Rhapsodies homériques et irlandaises », in Raymond Bloch (éd.), Recherches sur les religions de l’Antiquité classique, Genève-Paris, 1980, pp. 9-84 : p. 41, n.78.

27 Dès Homère, et plus clairement encore dans la poésie archaïque, l’ἀρετή peut être perçue comme une cause autant que comme une conséquence de la faveur divine : cf. D. Aubriot-Sévin (supra, n. 5), p. 249. Edmunds (supra, n. 1) exprime une idée voisine, pp. 383-386, en partic. 384 : « The mortal who can attain ἀρετή, i.e. the mortal who already has within him the capacity for ἀρετή, attains to an immortal, a divine quality » – mais je ferais pour ma part des réserves sur l’adéquation qu’il semble suggérer entre “qualité divine” et “nature divine”.

28 A moins qu’on ne fasse remonter ce thème à l’épisode de Gordion, comme fait Edmunds (supra, n. 1), p. 378.

29 Persée est donné pour un autre modèle du prince, dans le premier Traité de Plutarque Sur la Fortune d’Alexandre, 10 (Moralia, 332 B), tandis qu’Héraclès est nommé “archégète de la dynastie” par P. Goukowsky (supra, n. 12), II, p. 139.

30 Cf. supra, n. 27. Aussi Arrien déclare-t-il dans sa conclusion (au milieu de considérations assez mélangées, il est vrai) qu’il lui semble « impossible qu’un homme si au-dessus de l’humanité ait vu le jour sans intervention divine » (Anabase, VII, 30, 2). Sur la possible influence que put avoir sur le prince l’Hymne à Arétè d’Aristote, cf. Edmunds (supra, n. 1), pp. 383-386, et P. Goukowsky (supra, n. 12) I, pp. 173-174.

31 Plutarque, Vie, 27-8. Pour la relation de Diodore (XVII, 51), cf. les notes complémentaires de Paul Goukowsky dans son édition de la Bibliothèque historique, livre xvii, Paris, 1976, pp. 206-207.

32 Dans un autre traité, Plutarque attribue même ce genre de déclaration à Alexandre en personne : Regum et Imperatorum Apophthegmata, 180 D. Sur tout le passage en question de la Vie d’Alexandre dans Plutarque, cf. D. Babut (supra, n. 19), p. 465.

33 Pour une mise en perspective salutaire de divers passages du moraliste mettant en cause des présages, cf. Paul Veyne, « Prodiges, divination et peur des dieux chez Plutarque », Revue de l’histoire des religions, 216, 4/1999, pp. 387-442 : n. 154.

34 Cf. Paul Cartledge, « Sparta and Samos : A special relationship ? », Classical Quarterly, 32 N. s., 1982/2, pp. 243-265 : p. 264 (sur l’accession de Lysandre au “statut des Immortels”, qui marque « un franchissement des limites de l’orthodoxie grecque concernant la nature humaine » : ibid., p. 265).

35 Il est narré dans le récit d’Arrien (Anabase, IV, 10, 5 sq.) ; cf. aussi Quinte Curce, Histoire d’Alexandre, VIII, 5, 5 sq. Sur le débat entre Anaxarque et Callisthène, cf. Edmunds (supra, n. 1), pp. 386-390. Plutarque ne relate pas le débat, mais mentionne l’épisode : Vie d’Alexandre, 52, 3-8 et 54, 3-6.

36 Sur l’estime que le roi conserve à Cratère, cf. Plutarque, 47, 10. On pourrait en rapprocher l’exaspération passagère qu’inspire à Alexandre la παρρησία de Cœnos quand celui-ci l’incite à observer la mesure (σωφροσύνη) et à se souvenir que le châtiment divin est imparable, cf. Arrien, V, 27, 9 - 28, 1.

37 Puisque, selon Strabon, xiii, 1, 27, Alexandre avait lu l’Iliade avec Callisthène dans ses années de formation.

38 Paul Goukowsky a défendu l’idée qu’à la différence d’Héraclès, Dionysos avait été rencontré par Alexandre pour ainsi dire par hasard, et que c’étaient les Lagides qui avaient utilisé dans la suite le thème d’un rapprochement entre les deux personnages pour leur propagande : cf. P. Goukowsky (supra, n. 12), tout le volume ii, en particulier pp. 79-83. Les faits objectifs rendent cette position indiscutable. Aussi la plus grande circonspection peut-elle être de mise pour considérer certaines affirmations d’Arrien (par exemple Anabase d’Alexandre, V, 2, 1 ; VI, 3, 4-5 ; VII, 10, 6, où il fait dire au roi dans le discours d’Opis : « Moi qui suis le seul à être allé aussi loin que Dionysos » ; ou VII, 20, 1, où il le montre avec le propos de s’offrir à l’adoration des Arabes, comme Dionysos). Mais les faits objectifs, du point de vue qui nous occupe, ne sont pas tout. Et il n’en reste pas moins vrai que c’est (selon Quinte Curce, Histoire d’Alexandre, VIII, 5, 8) la comparaison avec Dionysos qui fut utilisée par les poétastres Agis et Cléon pour lui “ouvrir les portes du ciel” – ce qui, comme l’indique Edmunds (supra, n. 1), pp. 376-7, laisse quand même supposer que cette flatterie pouvait le toucher. À vrai dire, la constatation selon laquelle Alexandre a préféré, pour son apothéose, se réclamer d’Héraclès (en choisissant l’épithète ἀνίκητοϛ), n’entraîne nullement la conclusion que Dionysos ne lui était de rien. On pourrait au contraire arguer qu’il a volontairement évité l’assimilation à ce dieu, précisément en raison de scrupules qu’il éprouvait à son égard.

39 Arrien, V, 1 sq. ; cf. aussi Quinte Curce, Histoire d’Alexandre, VIII, 10, 7.

40 Plutarque ne dit-il pas (Vie, 13, 3-5) qu’Alexandre, après le sac de Thèbes, attribua ses manquements au ressentiment (μῆνιϛ) et à la vengeance (νέμεσιϛ) de Dionysos ? Et de mentionner explicitement le meurtre de Cleitos en état d’ivresse, et l’abandon des Macédoniens qui le force à rebrousser chemin sur l’Hyphase – retour entraînant l’inachèvement (ἀτελῆ) de son expédition et de sa réputation (δόξαν).

41 Cf. Plutarque, Vie, 23, 7 ; Arrien, Anabase, IV, 8, 3 ; l’expression de Quinte Curce : immodicus æstimator sui (Histoire d’Alexandre, VIII, 1, 22) est particulièrement éloquente. Ce contentement de soi peut apparaître comme le versant négatif de sa φιλοτιμία. Mais sans doute Alexandre était-il trop lucide pour ne pas s’en vouloir des excès qu’il commettait ou tolérait quand il relâchait sa vigilance.

42 Plutarque, Vie, 75, 2 ; il dit aussi, en 74, 1, que le roi devient δύσελπιϛ. La preuve de l’importance qu’il attachait aux “espoirs” pour l’emporter est administrée par la déclaration d’Alexandre au sujet de Darios, prédisant que « ce ne serait pas faute d’armes et d’hommes que Darios cesserait la guerre ; c’est quand il aurait perdu sa fierté et ses espérances » (τὴν ἐλπίδα : Plutarque, Vie, 31,14).

Auteur

Université Jules-Verne, Amiens

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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