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Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

Varia

Euergetismus und Gabentausch

Marc Domingo Gygax

Résumé

On a l’habitude de définir l’évergétisme comme un phénomène caractérisé par une action unilatérale : le don d’un individu à la communauté. Le présent article, au contraire, étudie l’évergétisme du point de vue de l’interaction entre celui qui donne et la communauté qui reçoit et entend démontrer son étroite relation avec la pratique de l’échange de dons. Il analyse ainsi les similitudes formelles et structurelles existant entre ces deux phénomènes, comme le principe de la réciprocité ou le fait de nommer doreai à la fois les dons faits par les évergètes et les récompenses qu’ils reçoivent. Il se penche également sur la double réalité de l’évergétisme qui, selon les mêmes principes qui régissent l’échange de dons, agit à la fois au niveau d’un échange réciproque insti- tutionnel et à celui d’un échange non institutionnel. Selon les circonstances, en effet, la récompense peut précéder le don ou, à l’inverse, le don officiel peut jouer le rôle de contre-don. Le lecteur est, ainsi, invité à explorer le lien entre ces deux phénomènes, ainsi que son évolution historique, en s’interrogeant sur la façon dont la pratique de l’échange de dons est peu à peu assimilée par la polis afin de structurer les relations entre le demos et les élites et en analysant, enfin, la façon dont cette pratique s’est transformée en ce que l’on peut appeler l’évergétisme.

Texte intégral

  • 1 A. Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’Asie au iie siècle de notre ère, (...)

1Der Begriff « évergétisme » wurde 1923 von dem französichen Historiker André Boulanger geprägt, ein Neologismus in Anlehnung an das griechische Wort « euergetes » (Wohltäter)1. Boulanger ahnte nicht, daß dieser von ihm nur am Rande seiner Arbeit zu Aelius Aristides und in Anführungszeichen verwendete Terminus Jahrzehnte später unter den Althistorikern so großen Erfolg haben würde.

  • 2 Es handelt sich um « ein Werk der soziologischen Geschichtsschreibung », wie Veyne selbst es charak (...)
  • 3 Einige Beispile sollen genügen : M. Cébeillac, « L’évergétisme des magistrats du Latium et de la Ca (...)

2In der jüngeren althistorischen Forschung nämlich ist immer mehr von « Euergetismus » die Rede. Dies ist vor allem Paul Veyne und seinem monumentalen Werk Le pain et le cirque (1976) zu verdanken. Veynes Buch brauchte einige Jahre, um unter den Althistorikern seine Wirkung zu entfalten2. Die Übersetzungen des Werkes ins Italienische (1984), Deutsche (1988) und Englische (1990) haben dem Werk letzten Endes dennoch zu großer Popularität verholfen und damit die Verwendung des Terminus « Euergetismus » vorangetrieben. Dazu hat auch Ph. Gauthier mit seinem Buch Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (1985) beigetragen, das sehr kritisch zu Veyne steht und im Unterschied zu diesem sofort ein großes Echo in der althistorischen Forschung fand. In den letzten Jahren sind zahlreiche Arbeiten zu sehr unterschiedlichen Gebieten und Epochen erschienen (von Kleinasien bis zur Iberischen Halbinsel und von der klassischen Antike bis zum 7. Jh. n. Chr.), die den Begriff « Euergetismus » im Titel führen3.

  • 4 Siehe z. B. Caillet, op. cit. (n. 3), p. IX. Er untersucht « un phénomène auquel, puisque l’une des (...)

3Was aber verstehen ihre Autoren unter « Euergetismus »? In der Regel bezeichnen sie mit diesem Begriff das Phänomen der Stiftung von Bauten, Getreide, Festen usw. durch einzelne Bürger, hellenistische Herrscher oder den römischen Kaiser an eine Gemeinde. Das heißt : Der Euergetismus wird normalerweise als ein Phänomen betrachtet, das durch eine einseitige Handlung charakterisiert ist. Dabei spielen die Euergeten die aktive Rolle und die Gemeinde die passive. Erstere sind die Vollzieher der Handlung, letztere die Adressaten. Besonders deutlich wird diese Vorstellung in Arbeiten, die das Wort « Euergetismus » als Synonym von « Mäzenatentum » verwenden, eine Identifikation, die sich vor allem in Publikationen zu Gebieten und Perioden findet, die von der klassisch-hellenistischen Zeit und vom griechischen Raum weit entfernt sind4.

4Zum griechischen Euergetimus gehört aber nicht nur die Stiftung des Euergeten, sondern auch eine Gegenleistung der Gemeinde in Form von Ehren (wie z. B. Ehrendekrete, Kränze, Statuen usw.). Das Stiften ist nur der erste Teil der euergetischen Beziehung zwischen Wohltäter und Gemeinde. Reziprozität oder Wechselseitigkeit, nicht Einseitigkeit ist es, was den Euergetismus charakterisiert.

5Im vorliegenden Beitrag wird der Euergetismus unter der Perspektive der Reziprozität betrachtet. Ziel des Beitrages ist es aufzuzeigen, daß der Euergetismus mit einer bestimmten Form von Reziprozitätsverhältnis in enger Verbindung steht, nämlich mit dem Gabentausch. Die Entstehung des Euergetismus und solche Aspekte wie die Motivation der Euergeten und die Reaktion der Nutznießer, die nur schwer faßbar sind, wenn man den Euergetismus als einseitige Handlung interpretiert, sollen dadurch besser verständlich werden.

Zum Forschungsstand

  • 5 Eine Zusammenstellung der in den 1980er und 90er Jahren publizierten Arbeiten zum Gabentausch befin (...)

6Die Forschung zum Phänomen des Gabentausches, zu dem 1925 der Soziologe Marcel Mauss seinen berühmten Essai sur le don publizierte, hat in den letzten Jahren einen großen Aufschwung erlebt. Maurice Godelier hat im Bereich der Kulturanthropologie kürzlich eine neue Gabentauschtheorie formuliert (L’énigme du don, 1996). In den Altertumswisseschaften sind nach der Pionierarbeit von Moses I. Finley (The World of Odysseus, 1954) in den 80er und 90er Jahren viele Publikationen zum Gabentausch erschienen, zuletzt die umfangreiche Studie von Beate Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben (2000)5. Begriffe wie « Reziprozität », « Gegenseitigkeit » und « Geschenkaustausch » sind heute in der althistorischen Geschichtsschreibung mindestens so beliebt wie « Euergetismus ».

  • 6 H.-J. Gehrke, Der Neue Pauly, v. 4, Stuttgart, 1998, s. v. « Euergetismus », 228.

7Eine Arbeit, die den Euergetismus mit dem Gabentausch in Verbindung bringt, liegt aber noch nicht vor. Daß beide Phänomene verwandt sind, hat man allerdings nicht übersehen. Hans-Joachim Gehrke z. B. hat geschrieben : « [Der Begriff Euergetismus] bezeichnet ein zentrales Phänomen innerhalb der für die griechisch-römische Zivilisation spezifischen Erwiderungsmoral, die in das ethnologisch-sozialanthropologische Konzept des Gabentausches gehört »6. Daß man sich mit dieser Frage noch nicht auseinandergesetzt hat, ist m. E. vor allem folgenden Gründen zuzuschreiben : erstens der Vorstellung, daß der Gabentausch ein Merkmal der archaischen Gesellschaft war, in der klassischen Zeit aber aufgrund von Veränderungen in der politischen Organisation der Gemeinden und in der Wirtschaft praktisch verschwand ; zweitens der Annahme, daß der Euergetismus erst in hellenistischer Zeit infolge einer Krise des Polissystems aufkam. Damit wäre die Zeitspanne zwischen Gabentausch und Euergetismus natürlich zu groß, um eine Verwandtschaft zwischen beiden Phänomenen erkennen zu lassen.

8Auf dieses chronologische Problem werde ich zuerst eingehen und zu zeigen versuchen, daß Gabentausch und Euergetismus einander zeitlich näher liegen, als man auf den ersten Blick annehmen könnte. Danach werde ich die formellen und strukturellen Gemeinsamkeiten zwischen beiden Phänomenen besprechen und zuletzt auf die Frage ihrer entwicklungsgeschichtlichen Verwandtschaft eingehen.

Diachronie und Synchronie der untersuchten Phänomene

  • 7 So J. T. Hooker, «Gifts in Homer», Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University (...)
  • 8 M. I. Finley, Die Welt des Odysseus, Darmstadt, 1968, pp. 56-63, 99-102, 129-133.
  • 9 Vgl. Finley, ibid. ; W. Donlan, « Reciprocities in Homer », The Classical World, 57, 1981-1982, pp. (...)
  • 10 R. Osborne, Greece in the Making 1200-479 BC, London u. a., 1996, p. 161 ; K. A. Raaflaub, « Soldie (...)

9Das Geben und Nehmen von Geschenken spielt eine zentrale Rolle in den Beziehungen zwischen den Helden der homerischen Epen. Dieser Aspekt der Ilias und der Odyssee ist von Finley untersucht worden und scheint keine poetische Erfindung zu sein7, sondern reale Institutionen und Normen der griechischen Gesellschaft widerzuspiegeln8. Geschenke werden in den unterschiedlichsten Kontexten ausgetauscht : in diplomatischen Beziehungen, anläßlich einer Gastfreundschaft, einer Heirat, bei Begräbnissen usw. In der homerischen Welt ist das Schenken von zentraler Bedeutung für die Ausbildung und Verstärkung menschlicher Beziehungen ; es ermöglicht außerdem den Erwerb von Gütern, die über den Handel nicht zugänglich sind, sowie von Ruhm sowohl durch das Geben wie auch durch den Erhalt von Geschenken. Man kann von einer Gabentauschgesellchaft sprechen9, einer Gesellschaft, die allerdings wahrscheinlich nicht, wie Finley dachte, in das 10./9. Jh. v. Chr., sondern in eine spätere Zeit gehört10.

  • 11 F. Kolb, Die Stadt im Altertum, München, 1984, pp. 62-63.
  • 12 In Athen mußten die neun Archonten, bevor sie das Amt antraten, schwören, « keine Geschenke (δῶρα) (...)
  • 13 Siehe M. I. Finley, Politics in the Ancient World, Cambridge, 1983, pp. 83-84 ; J. Ober, Mass and E (...)
  • 14 Im 5. und 4. Jh. heben athenische Bürger mit Stolz hervor, nie ein Geschenk angenommen zu haben : X (...)
  • 15 Hypereides, 5, 25 ; Weitere Besipiele bei Hypereides, 6, 10 ; Aischines, 3, 259 ; Demosthenes, 19, (...)

10Die Formierung der Polis, ein Prozeß, der sich in den Epen erst am Anfang befindet11, führte in mehreren Lebensbereichen zu einer Einschränkung des Gabentausches. Innerhalb der Poleis waren Schenkungen in vielen Zusammenhängen nicht mehr angebracht, z. B. wenn der Empfänger ein Amt bekleidete, so daß Geschenke als Bestechung verstanden werden konnten12, oder wenn die Schenkung als Stimmenkauf zu interpretieren war13. Mit der Entstehung des Bürgerbewußtseins und der Auflösung der « Klientelbeziehungen » zugunsten einer direkten Unterstellung unter die Polisinstitutionen wurde die oft aus Geschenken resultierende Abhängigkeit des Empfängers vom Geber immer weniger akzeptiert14. Geschenke von außerhalb der Polis an Bürger waren auch deshalb problematisch, weil sie als Indiz für einen Verrat an der Polis interpretiert werden konnten. Demosthenes und Demades wird z. B. vorgeworfen, « δῶρα gegen die Polisgemeinschaft » akzeptiert zu haben15. Die Entwicklung des Handels ermöglichte schließlich neue Wege, Güter zu erwerben.

  • 16 G. Herman, Ritualised Friendhip and the Greek City, Cambridge, 1987, p. 74. Siehe auch A. Snodgrass (...)
  • 17 Ähnliches Beispiel bei Lysias, 31, 15.
  • 18 S. von Reden, Exchange in Ancient Greece, London, 1995, pp. 79 sqq.

11Diese Veränderungen bedeuten aber nicht, daß die Kultur des Schenkens, welche die homerische Gesellschaft so stark geprägt hatte, in klassischer Zeit völlig verschwand. Gabriel Herman hat gezeigt, daß bei den Beziehungen zwischen den Poliseliten in klassischer und hellenistischer Zeit der Gabentausch besonders im Rahmen der Gastfreundschaft weiterhin eine sehr wichtige Rolle spielte16. Und was die Beziehungen innerhalb der Polis angeht, wurden die Geschenke an Individuen nicht immer als eine Bedrohung für die Gemeinde empfunden. Im Gegenteil : Wir sehen, wie im 4. Jh. Angeklagte vor den Volksgerichten sich auf solche Geschenke berufen, offensichtlich weil die Geschworenen diese Geschenke als Leistungen zugunsten der Polis verstanden. Ein Angeklagter erinnert die Geschworenen daran, daß sein Vater Geld für die Mitgift von den Töchtern und Schwestern einzelner bedürftiger Bürger, für die Befreiung von Kriegsgefangenen und für Begräbnisse ausgegeben hatte (Lysias, 19, 59). Ein anderer erwähnt, daß er Geld an « tüchtige und patriotisch gesinnte Bürger » gab, die kein Wegegeld hatten, um in den Krieg zu ziehen (Lysias, 16, 14)17. Wie auch in anderen Bereichen des Polislebens in klassischer Zeit das Schenken und Gegenschenken (freilich nicht immer spannungslos) überlebte, ist kürzlich in einer Arbeit zum Austausch in Griechenland überzeugend vorgestellt worden18.

12Ab wann kann man aber von Euergetismus sprechen, d. h. vom Phänomen der Erweisung von Wohltaten für die Polis durch einzelne Bürger und ihrer öffentlichen Anerkennung durch die Polisgemeinde in Form von Ehrungen ? Mit dieser Frage kommen wir auf das zweite Problem der vorher angesprochenen Schwierigkeiten für eine Analyse des Euergetismus unter dem Aspekt des Gabentausches.

  • 19 Veyne, op. cit. (n. 2), p. 179, erklärt die Entstehung des Honoratiorenregimes mit einem Zitat von (...)
  • 20 Veyne, op. cit. (n. 2), pp. 163 sqq. Der Titel des Kapitels 2.1 läßt keine Zweifel über Veynes Peri (...)

13Nach Veyne beginnt der Euergetismus erst in hellenistischer Zeit. Er räumt ein, daß einige Handlungen und Institutionen der klassischen Zeit (die sog. « archaische Großzügigkeit » und die Leiturgien) an das Phänomen des Euergetismus erinnern, betont aber gleichzeitig, daß von Euergetismus für diese Zeit nicht die Rede sein könne. Jeder Bürger hat die Pflicht, den anderen gegenüber solidarisch zu sein, und nur Fremde werden als Wohltäter anerkannt. Es fehlten noch zwei wichtige Voraussetzungen für die Entstehung des Euergetimus : das Honoratiorenregime in den Poleis (eine « natürliche » Folge des demokratischen Systems19) und die hellenistischen Monarchien, die zur politischen Dekadenz der Polis führten und zur Entpolitisierung des Demos beitrugen20.

  • 21 Ph. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (ive-ier siècle avant J.-C.), Paris, 1985, 1 (...)
  • 22 Gauthier, ibid., pp. 24 sqq., 53 sqq. hingegen ist der Meinung, daß es zwischen klassischer und frü (...)

14Dagegen aber ist anzuführen, daß Gauthier mehrere Beispiele von Wohltaten und Ehrungen für Euergeten aus klassischer Zeit zusammengestellt hat21. Veyne kann man zugestehen, daß der Beginn der hellenistischen Zeit einen wichtigen Wendepunkt in der Geschichte des Euergetismus bedeutete22. Bei diesem Wendepunkt geht es aber um einen quantitativen und nicht qualitativen Wandel. Der Euergetismus erlebt einen Aufschwung, seine Mechanismen setzen jedoch früher ein.

15Der Euergetismus entstand also nicht in einem Kontext, in dem die Kultur des Schenkens und Gegenschenkens inexistent war. Wieviel der Euergetismus dieser Kultur verdankte, werden wir im folgenden sehen.

Formelle und strukturelle Gemeinsamkeiten

  • 23 Finley, op. cit. (n. 8), p. 62.

16Zunächst kurz zu wesentlichen Charakteristika des Gabentausches in der homerischen Gesellschaft : Das Wort « Geschenk » (δῶρον) diente, wie Finley angedeutet hat, als Bezeichnung für sehr unterschiedliche Handlungen : « Dazu gehören Bezahlungen für geleistete, für gewünschte oder erwartete Dienste und auch das, was wir Gebühren, Belohnungen, Preise, manchmal auch Bestechungen nennen würden. (...) Weiterhin gab es Steuern und andere Abgaben an Herren und Könige, Ersatzleistungen mit einem Beigeschmack von Strafe (Agamemnons Geschenk für Achilleus) und sogar gewöhnliche Darlehen – und wieder ist das homerische Wort hierfür immer „Geschenk“ »23. Diese verschiedenen Funktionen des Begriffs « Geschenk » deuten nicht auf eine Beschränkheit des homerischen Wortschatzes, sondern auf die Vielfalt von Handlungen, die in der homerischen Welt als Gabentauschbeziehungen verstanden wurden.

  • 24 Die Beispiele von Geschenken in den Epen, bei denen dies nicht der Fall ist (siehe Donlan, op. cit.(...)
  • 25 Odyssee, 24, 283 (Übers. W. Schadewaldt).
  • 26 Wagner-Hasel, op. cit. (n. 9), p. 985.
  • 27 Hesiodos, Erga kai hemerai, 354 (Übers. W. Marg) ; H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, v. 1, (...)
  • 28 Platon, Definitiones, 414 a (Übers. F. Susemihl).

17Das Schenken ist in den Epen selten uneigennützig. Der Geber erwartet in der Regel ein Gegengeschenk oder eine Gegenleistung (diese kann unmittelbar nach der Schenkung oder irgendwann in der Zukunft folgen)24. Wir sehen es z. B. an der Reaktion des Laertes, als er mit Odysseus spricht und im Glauben, Odysseus sei tot, meint, er spräche mit einem Fremden : « Mit den Geschenken, die du [dem Odysseus] zehntausendfältig dargereicht, hast du eine vergebliche Gunst erwiesen »25. Ferner erwächst aus den Geschenken eine moralische Verpflichtung zur Gegengabe. Laertes ist davon überzeugt, daß Odysseus, wenn er noch am Leben wäre, den Fremden entsprechend beschenken würde : «...wenn du ihn lebend im Gau von Ithaka angetroffen hättest, dann hätte er es dir mit Geschenken gut vergolten und dich auch mit guter Bewirtung hinweggeschickt » (Odyssee, 24, 284-286). Schenken ist also eine Handlung, die in der homerischen Welt Reziprozität implizierte und zu einem Geschenkaustausch führte. Die Pflicht zur Gegengabe und die damit verbundene Erwartung der Vergeltung waren wichtige Unterschiede zum modernen Schenkungskonzept (« ein Akt der einseitigen Bereicherung des Beschenkten »26) und stellten ein typisches Merkmal der griechischen Schenkkultur dar. Quellen aus unterschiedlichen Epochen bestätigen es : « Gib, wenn einer dir gab, gib nicht, wenn einer dir nicht gab », ist Hesiods Rat, « Hand wird nur von Hand gewaschen, wenn du nehmen willst, so gib ! », lautet derjenige von Epicharmos, während Pseudo-Aristoteles schreibt : « Geschenke gibt man immer entweder in der Hoffnung, selbst begünstigt zu werden, oder in Dankbarkeit für frühere Wohltaten »27. Auf die daraus entstehende Reziprozität weist eindeutig folgende Definition des Wortes «Beschenkung» bei Plato hin : « Austausch des Wohlwollens »28.

  • 29 Lysias, 21, 11 (Ehrung) ; Lysias, Fr. 1, 171-179 (Ehrung) ; Isokrates, 18, 66 (Leistung) ; Aischine (...)
  • 30 Demosthenes, 20, 35 (Übers. H. A. Pabst).
  • 31 Herman, op. cit. (n. 16), pp. 76 sqq. ; von Reden, op. cit. (n. 18), p. 93.

18Betrachten wir nun unter denselben Geschichtspunkten den Euergetismus. Was den Wortschatz betrifft, werden sowohl die Leistungen der Euergeten (Leiturgien, Spenden, usw.) wie auch die Ehrungen (Kränze, Ehrenplätze im Theater, Ehrenstatuen, etc.) als δωρε(ι)αί bezeichnet29. Bei Isokrates, 18, 66 erinnern die Wohltäter auf ihre δωρεαί fur die Gemeinde, während hingegen bei Lysias, 21, 11 ein Euerget δωρεαί vom Volk verlangt. Ein gutes Beispiel ist der Antrag von Demochares auf Ehren für Demosthenes. Hier werden die Ehren im einzelnen erwähnt (Bronzestatue auf der Agora, Verpflegung im Prytaneion und Prohedrie), und zusätzlich wird angedeutet, daß es sich um δωρεαί handelt (Plutarchos, Moralia, 850-851). Ebenfalls sehr illustrativ ist eine Stelle in Demosthenes’ Rede gegen Leptines, in der zuerst die Belohnungen für Leukon und unmittelbar danach seine Leistungen als δωρεαί bezeichnet werden : « Denn niemand wird sich doch wohl einbilden, Leukon würde es sich gefallen lassen, daß ihm die von uns verliehenen δωρεαί entzogen würden, wir aber die seinigen behielten »30. Daß man den Begriff δωρεά verwendet und nicht das homerische δῶρα, scheint eine Folge der neuen Verhältnisse in der Polis zu sein : Das Wort δῶρον erinnerte wohl an eine Abhängigkeit, die als negativ empfunden wurde31. Es kann aber kein Zweifel daran bestehen, daß die Beziehung zwischen Wohltäter und Gemeinde zumindest rein formell auf einem Austausch von Geschenken beruht. Der Wohltäter ist der Geschenkgeber und der Demos der Empfänger des Geschenkes ; die Wohltat das Geschenk, die Ehrung das Gegengeschenk.

  • 32 Siehe z. B. Demosthenes’ Erläuterung seiner Verdienste (besonders seines großzügigen finanziellen B (...)
  • 33 Gauthier, op. cit. (n. 21), pp. 83 sqq., 112 sqq., 127-128.
  • 34 IG, II2, 682 = Syll.3, 409 (Z. 94-95). Siehe auch Demosthenes, 20, 151 ; Lysias, 21, 11 und das Ehr (...)
  • 35 Siehe Demosthenes, 18, 113 ; 38, 25. Zur χάριϛ siehe J. W. Hewitt, « The Terminology of Gratitude i (...)
  • 36 Demosthenes, 20, 64 (Übers. H. A. Pabst).

19Wie Geschenke nicht umsonst gegeben wurden, so erwies man auch Wohltaten nicht ohne Hoffnung auf Gegenleistung. Der Euerget erwartete eine Gegengabe in Form von Ehrungen32. Er konnte sie sogar einfordern. In Athen war es im 4. und 3. Jh. v. Chr. üblich, daß Bürger sowohl μέγισται τιμαί wie auch kleine Ehrungen vor dem Rat und der Volksversammlung für sich selbst beantragten, und in anderen Poleis scheint in hellenistischer Zeit das gleiche Verfahren existiert zu haben33. Nach Aischines soll « der rechte Staatsmann (...) Belohnungen (́δωρεαί) fordern, (...) wenn er etwas Gutes für den Staat gestiftet hat » (Aischines, 3, 236), und im Ehrendekret für Phaidros Sphettios (um 255/4) wird explizit gesagt, daß « Phaidros die δωρεά erbeten hat »34. Der Demos seinerseits fühlte sich, wie der Empfänger eines Geschenkes, zu einem Gegengeschenk verpflichtet. Dabei spielt eine wichtige Rolle die Dankbarkeit (χάριϛ), die der Demos für seine Wohltäter empfinet35. Lykurgos z. B. erläutert die Wohltaten, die seiner Meinung nach der χάριϛ des Demos würdig sind : spektakuläre Trierarchien, Bau von Stadtmauern und Spenden für die Verteidigung ; Choregien hält er hingegen nicht für dankenswürdig (Lykurgos, 1, 139-140). Der Demos darf auf keinen Fall undankbar erscheinen, wenn Wohltaten tatsächlich Belohnungen verdienen. In der Rede gegen Leptines weist Demosthenes auf die Bedeutung solcher Belohnungen hin : Sie sollen « zum Beweis dienen, daß unser Staat seine Wohltäter wieder belohnt »36.

  • 37 Siehe z. B. Lysias, 7, 30-33, 21, 17 u. 25; Isokrates, 18, 66-67 ; Lykurg, 1, 139 ; Hypereides, 1, (...)
  • 38 Lysias, 21, 11 (Übers. F. Bauer).

20Im Rahmen des Euergetismus werden aber nicht nur Ehrungen (verbunden natürlich mit der entsprechenden sozialen Anerkennung) für Wohltaten ausgetauscht. Zumindest im spätklassischen Athen gibt es neben dieser durch Ehrenbeschlüsse institutionalisierten Reziprozität auch Reziprozitätsmechanismen, die nicht öffentlich anerkannt werden. Die Angeklagten, die sich als Wohltäter ausgezeichnet haben, « erinnern die, welche Geschenke (δωρεαί) erhalten haben, eben daran » (Isokrates, 18, 66) und hoffen auf eine Gegengabe in Form eines Freispruchs37. Daß der Freispruch die Funktion eines Gegengeschenks haben konnte, ist in der folgenden Aussage eines Angeklagten klar zu sehen : « Und (...) für so viele Wohltaten, die ich dem Staat erwiesen habe, bitte ich euch jetzt nicht um ein Geschenk, wie andere, sondern nur darum, mich nicht meines Vermögens zu berauben »38. Es gibt sogar reiche Bürger, die die Wohltaten in der Absicht geben, im Fall einer Anklage eine solche Gegenleistung zu bekommen. Ein Klient des Lysias sagt es ganz offen : « Ja, ich habe sogar mehr als von mir gefordert wurde aufgewandt, und zwar aus dem Grunde, damit ihr eine um so bessere Meinung von mir hättet und ich, für den Fall daß mir ein Unglück zustieße, die Gefahr besser bestehen möchte » (Lysias, 25, 13). Das Reziprozitätsprinzip scheint in der Regel funktioniert zu haben. In einer Rede des Lysias werden die Mitglieder des Gerichtes daran erinnert : « Schon manche, ihr Herren Geschworene, schienen, vor Gericht gestellt, schuldig zu sein ; da sie aber die Tugenden ihrer Vorfahren und ihre eigenen Verdienste (εὐεργεσίαι) nachwiesen, fanden sie bei euch Nachsicht » (Lysias, 30, 1).

21Darüber hinaus lassen sich in Verbindung mit dem Euergetismus in Athen im 4. Jh. v. Chr. weitere Reziprozitätsbeziehungen erkennen. Zum einen sah der Demos die privilegierte Stellung der Reichen – besonders ihren Alleinvertretungsanspruch in politischen Angelegenheiten – als eine Konzession an, die eine Gegenleistung verlangte. Dies zeigen die Leiturgien und außerordentlichen Steuern, zu denen sie verpflichtet waren. Zum zweiten ermöglichten es die tatsächlichen politischen Verhältnisse dem Demos, einzelnen Reichen durch Enteignung, Vertreibung oder Todesurteil ihre Privilegien zu nehmen. Der Reiche war also dem Demos in zweifacher Hinsicht eine Gegenleistung schuldig : Erstens genoß er Privilegien, die ihm nach Ansicht des Demos nicht selbstverständlich zustanden, und zweitens tolerierte der Demos diese Situation. Die Gaben der institutionalisierten Reziprozität (die Euergesien) waren mithin bereits Gegengaben im System einer informellen Wechselseitigkeit.

  • 39 IG, II2, 212 = Syll.3, 206.
  • 40 Sehr interessant sind in dieser Hinsicht eine Reihe von Polisdekreten anläßlich öffentlicher Suskri (...)
  • 41 Aristoteles, Rhetorica, 1361 a 28-30 (Übers. K. L. Rhot).

22Wie die Wohltaten also auch die Funktion von Gegengaben anstelle von Gaben übernehmen können, so können auch Ehren nicht nur wie üblich Gegengaben, sondern auch Gaben darstellen. Dies ist der Fall, wenn ein potentieller Euerget geehrt wird, bevor er Wohltaten erwiesen hat : Spartakos aus Pairisades und Apollonios, Sohn des Königs Leukon von Bosphoros, erhalten von Athen 347/6 einen Ehrenbeschluß, weil « sie sagen, sie seien bereit, den Demos mit dem, was er benötige, zu versorgen »39. Die Ehren sind bestimmt nicht die Belohnung für das Versprechen. Der Demos spekuliert auf die Verpflichtung zur Gegengabe, die Geschenke impliziert, und vergibt die Ehren im Voraus, um die potentiellen Euergeten zur Wohltat zu zwingen40. Inwieweit dies für die Griechen keinen Widerspruch darstellte, spiegelt folgender Passus Arisoteteles’ Rhetorica : « Geehrt werden mit Recht und am meisten die, welche sich schon verdient gemacht haben ; doch wird auch der geehrt, welcher sich verdient machen kann »41.

  • 42 I. Kyme, 13 (zweite Hälfte des 2. Jhs.). Siehe auch ein Dekret aus Pagai (A. Wilhelm, Jahreshefte d (...)

23Beim Euergetismus ist die Handlung des Schenkens nicht immer eine einfache Reziprozitätsbeziehung Gabe/Gegengabe. Sie kann auch aus einer Reihe von Schenkungen bestehen, so daß eine Schenkung die nächste impliziert und das euergetische Schenken in mehreren Akten stattfindet. Dies haben wir oben bei den Wohltaten gesehen, die gleichzeitig Gegengaben einer nichtinstitutionalisierten Wechselseitigkeit und Gaben einer institutionalisierten Wechselseitigkeit waren. Es gibt aber auch andere Fälle : Z. B. wenn auf (1) die Wohltat und (2) die Ehrung (3) ein öffentliches Bankett folgt, mit dem sich der Euerget für die Ehren bedankt (die Sequenz, kann sich noch weiter erstrecken, wenn [4] dem Euergeten für das Bankett neue Ehren zugesprochen werden). In einer Inschrift aus Kyme kann diese Sequenz sehr gut verfolgt werden : Die Euergetin Archippe hat das neue Bouleuterion finanziert ; dafür bekommt sie Ehren erwiesen. Man beschließt eine Widmungsinschrift anzubringen sowie eine Statuengruppe für Archippe aufzustellen. Sie bedankt sich dafür mit jeweils zwei Banketten, worauf die Polis wiederum mit den entsprechenden Ehrendekreten reagiert42.

Die Beziehungen zwischen Gabentausch und Euergetismus in ihrer historischen Entwicklung

24Wir sehen also, daß die Beziehungen zwischen den Euergeten und den Gemeinden auf verschiedenen Ebenen und in unterschiedlicher Form stark von der Gabentauschkultur geprägt waren. Wie ist dieser Einfluß zu erklären ? Um die Frage zu beantworten, genügt es nicht, auf die oben angesprochene Gleichzeitigkeit von Euergetismus und Gabentauschpraktiken hinzuweisen. Man muß darüber hinaus versuchen, die Entstehung und Entwicklung des Euergetismus in seinem Verhältnis zum Gabentausch zu rekonstruieren.

  • 43 J. Bleicken, Die athenische Demokratie, Padeborn u. a., 1985, p. 161 : « Der Gedanke der Besteuerun (...)
  • 44 Siehe V. Ehrenberg, Der Staat der Griechen, v. 1, Leipzig, 1957, pp. 62 sqq. ; Bleicken, op. cit. ( (...)

25Als in der griechischen Welt die Polis entstand, mußten sich die nach der neuen Gesellschaftsform organisierten Gemeinden auf die Großzügigkeit der Reichen, d. h. der Aristokraten, stützen. Es gab keine Steuern43, und die staatlichen Einnahmen aus öffentlichem Land und Strafgeldern reichten nicht aus, um Ämter, Feste, Tempel usw. zu finanzieren44.

  • 45 Schon in den homerischen Epen (Ilias, 3, 50 ; 12, 243 ; 22, 56 ; Odyssee, 8, 523-525) und in den Ge (...)
  • 46 Ch. G. Starr, The Economic and Social Growth of Early Greece 800-500 B. C., New York, 1977, pp. 139 (...)
  • 47 Dies ist von der Forschung bislang nur wenig untersucht worden. Man hat sich vielmehr für das entge (...)
  • 48 Die Dichtung von Autoren des 7. und 6. Jhs. wie Kallinos, Archilochos, Tyrtaios, Phokylides und Xen (...)
  • 49 Siehe oben Anm. 43.

26Unterschiedliche Motive und Faktoren, auf die wir hier nicht eingehen können (unter anderem ein verstärkter Gemeindesinn45 und eine von der agonistischen Mentalität geprägte Neigung zur demonstrativen und kompetitiven Verschwendung46) brachten die Adligen dazu, sich in die Polis einzubringen47. Daß auch die aristokratische Tradition des Schenkens, die Ilias und Odyssee widerspiegeln, dabei eine Rolle spielte, liegt nahe. Diese Tradition wird bei der Bereitschaft der Aristokraten, sich in der Polis zu engagieren, mitgewirkt haben, und darauf werden sich auch die Gemeinden teilweise gestützt haben, um von den Adligen Beiträge zu verlangen48. Aber auch wenn diese Vermutungen nicht zutreffen sollten, können wir davon ausgehen, daß viele Beiträge als Geschenke angesehen wurden. Das Fehlen einer Vorstellung von Steuern einerseits49 und die Bedeutung der Kultur des Schenkens andererseits ließen keine andere Möglichkeit zu.

27Der Geschenkcharakter vieler Beiträge ging in der Geschichte der griechischen Polis nicht mehr verloren, wie auch die Vorstellung – trotz Herausbildung von Gemeindealtruismus und Patriotismus –, daß solche Geschenke Gegengeschenke verdienen. Die Beiträge an die Polis und die Belohnungen dafür wurden zu wichtigen Instrumenten in der politischen Beziehung zwischen Demos und Elite. Dabei spielte je nach Epoche und Kontext nicht nur das Geben, sondern auch das Nichtgeben eine wichtige Rolle : die Unfähigkeit des Demos, seine moralische Pflicht zum Gegengeschenk (angemessen) zu erfüllen.

  • 50 Zur χάριϛ siehe B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, Frankfurt/New York, 2000, pp. 131 sqq.
  • 51 M. E. steht dies mit einem der von S. von Reden, op. cit. (n. 18), pp. 80 sqq. angedeuteten Gründe (...)
  • 52 Hesiodos, Erga kai hemerai, 248-265.
  • 53 Viele Zeugnisse aus klassischer Zeit zeigen, daß sich der beschenkte Demos zu einer Gegengabe verpf (...)

28Für die archaische Zeit haben wir leider wenige Informationen, aber zumindest χάριϛ (Dankbarkeit) werden die wohltätigen Aristokraten erhalten haben50, und, wenn diese Dankbarkeit von der Gemeinde oder ihren Vertretern in der Volksversammlung mündlich ausgedrückt wurde, öffentliche Anerkennung. Größere Gegenleistungen scheinen sie allerdings nicht bekommen zu haben. Zwei Gründe sind hier zu erwägen : Einerseits versuchten die Aristokraten mit ihren Beiträgen, die ökonomische und politische Ungleichheit zwischen Demos und Elite, die zu Spannungen führen konnte, symbolisch zu kompensieren51. Zu dieser Politik gehörte es, viel zu geben und dafür wenig zu bekommen (diejenigen, die es umgekehrt machten, wie die geschenkefressenden Basileis bei Hesiod, wurden kritisiert)52. Andererseits verfolgten diese Aristokraten durch ihre nicht erwiderte Großzügigkeit die «Verschuldung » des Volkes, um ihre Privilegien zu rechtfertigen53. Die Mechanismen des Gabentausches funktionierten also, obwohl tatsächlich wenig ausgetauscht wurde.

  • 54 Dazu Plutarchos, Perikles, 14, 1-2 und ATL II, D. 19, Z. 13 sqq. Letztere Quelle, ein Volksbeschluß (...)
  • 55 Zu Kimon : Aristoteles, Athenaion politeia, 27, 3 ; Zu Nikias : Plutarchos, Nikias, 3-5 ; Zu Alkibi (...)
  • 56 Die Freigebigkeit war allerdings nicht der einzige Weg zum politischen Efolg. Perikles führte einen (...)
  • 57 Plutarchos, Nikias, 3-4 (Übers. K. Ziegler). Bei diesem Text handelt es sich nicht um eine anachron (...)

29Im klassischen Athen – von den anderen griechischen Poleis wissen wir sehr wenig – änderten sich diese Verhältnisse teilweise. Der Reichtum des athenischen Seereiches und das demokratische System ermöglichten eine relativ große Emanzipation des Demos. Er konnte es sich leisten, auf viele Beiträge der Elite zu verzichten und dadurch seine Abhängigkeit zu reduzieren. Daß das athenische Volk das Angebot des Perikles, öffentliche Bauten aus seinem Privatvermögen zu finanzieren, ausschlug54, illustriert die neue Situation. Die Figur des Wohltäters verschwand jedoch nicht. Kimon, Nikias und Alkibiades spendeten großzügige Beiträge an die Polis, wofür die Durchführung von Leiturgien einen adäquaten, mit den Emanzipationsbedürfnissen des Demos kompatiblen Rahmen bot55. Damit bezweckten sie vor allem politische Unterstützung durch den Demos, eine Gegengabe, die für den politischen Erfolg im demokratischen System unabdingbar war56. Wir sehen am Beispiel von Plutarchs Biographie des Nikias, wie diese Reziprozität funtkonierte : « Nikias, der diese Gaben nicht hatte, aber ein größeres Vermögen besaß, suchte mit dessen Hilfe das Volk zu führen (...), so gewann er das Volk durch Ausstattung von Chören, Leitung von Kampfspielen und andere volkstümliche Veranstaltungen dieser Art, wobei er durch Pracht und Glanz alle seine Vorgänger und alle Zeitgenossen überbot. (...) Daß bei diesen Veranstaltungen das ehrgeizige Bestreben, sich einen Namen zu machen und Beliebtheit bei der Menge zu erwerben, in starkem Maße mitspricht, ist nicht zu leugnen »57.

  • 58 M. M. Austin, « Society and Economy », in : The Cambridge Ancient History, v. 6, Cambridge, 19942, (...)
  • 59 Dies scheint mir Ober, op. cit. (n. 13), pp. 95 sqq., gegen andere Autoren, die das System des 4. J (...)

30Der Verlust des Seereiches bedeutete für Athen einen erneuten Wendepunkt in der Geschichte der Beziehungen zwischen Demos und Elite. Im 4. Jh. stand der Polis das Geld des Seebundes nicht mehr zur Verfügung, so daß sie sich wieder an die Reichen wenden mußte58. Die politische Konstellation war aber nicht mehr diejenige der archaischen Zeit. Das demokratische System hatte sich nach dem Verlust des Seereiches im wesentlichen nicht verändert, und das Volk besaß weiterhin eine relativ große Macht59. Das gewählte Vorgehen spiegelt diese politischen Verhältnisse wider : Die wohlhabenden Bürger wurden durch Leiturgien und außerordentliche Abgaben (εἰσφοραί) dazu gezwungen, einen Teil ihres Vermögens zur Polis beizusteuern. D. h. der Demos stützte sich auf die Reichen, behielt aber eine gewisse Autonomie, indem er die Spender sowie auch die Art und den Anlaß der Spenden bestimmte.

  • 60 Vgl. außerdem Gschnitzer, op. cit. (n. 21), pp. 138 sqq. ; Ober, op. cit. (n. 13), pp. 197-199, 202 (...)
  • 61 Für Beispiele siehe oben Anm. 37-38.
  • 62 Zu dieser politischen Instrumentalisierung der Leiturgien siehe W. Nippel, « Die Heimkehr der Argon (...)
  • 63 Isokrates (15, 93) erwähnt z. B., daß Athen seine ersten Schüler « mit goldenen Kränzen geehrt [hat (...)

31Auch in diesem System spielten die Prinzipien des Gabentausches eine Rolle. Wie oben angedeutet, hielt der Demos die privilegierte Position der Reichen zum Teil für eine Gabe, die eine Gegengabe verlangte60. Die zu Leiturgien verpflichteten Bürger versuchten ihrerseits, die Leistungen nicht nur als erfüllte Pflichten zu präsentieren, sondern auch als Geschenke, die etwa im Fall einer Anklage des Gegengeschenkes eines Freispruchs würdig waren61. Die Bürger mit politischen Ambitionen nutzten schließlich das System, um sich in der Tradition von Nikias und anderen bei der Wahrnehmung der Leiturgien besonders großzügig zu zeigen und sich dadurch politische Gegengeschenke zu sichern62. Da aber die Situation eine andere war als im 5. Jh. v. Chr. und die Polis auf ihre Beiträge jetzt angewiesen war, konnten sie zusätzlich auch Ehren verlangen63. Diese Tendenz kündigt ein Charakteristikum des Euergetismus der hellenistischen Zeit an : die Vermehrung der Gegengeschenke in Form von Ehrungen.

  • 64 F. Quaß, « Zur Verfassung der griechischen Städte im Hellenismus », Chiron, 9, 1979, pp. 36-52.
  • 65 Im 4. Jh. bestanden die Heere trotz gewisse Anteile von Söldnern hauptsächlich noch aus Bürgern. Di (...)
  • 66 G. E. M. de Ste. Croix., The Class Struggle in the Ancient Greek World, London, 1981, pp. 300 sqq.  (...)
  • 67 De Ste. Croix, op. cit. (n. 66), pp. 301, 306.
  • 68 Th. Pekáry, Die Wirtschaft der griechisch-römischen Antike, Wiesbaden, 1976, 43-46 ; Gehkre, op. ci (...)
  • 69 R. A. Billows, Kings and Colonists, Leiden u. a., 1995, passim. – Daß es einen Machtverlust des Dem (...)

32Im Hellenismus verlor der Demos sein politisches Gewicht endgültig. In Athen und in den Poleis der hellenistischen Welt überhaupt blieb das demokratische System weiterhin die Regel64. Die militärische Macht freilich lag nicht mehr beim Demos65, sondern bei den hellenistischen Herrschern, die Garnisonen in die Poleis legten und große Gebiete mit Söldnerheeren kontrollierten. Die Eliten der Poleis kooperierten mit diesen Herrschern, wodurch sie ihre Position gegenüber dem Demos stärkten66. Zu dieser Stärkung der Eliten trugen auch die allmähliche Abschaffung der Volksgerichte67 sowie eine Verschärfung der ökonomischen Unterschiede innerhalb der Gemeinden bei68. Außerdem erhob sich in vielen von den Königen neugegründeten Poleis der Kolonialgebiete über die Masse der einheimischen Bevölkerung eindeutig eine makedonisch-griechische Elite hinaus69.

  • 70 Viele Forscher berücksichtigen das nicht, weil sie davon ausgehen, daß es in den hellenistischen Po (...)
  • 71 Kolb, op. cit. (n. 11), p. 122.

33Das finanzielle Engagement der Elite, das trotz direkter Steuern in manchen Poleis70 und trotz gelegentlicher Spenden der Könige für die Poliskassen weiterhin notwendig war71, gestaltete sich entsprechend den neuen Machtverhälnissen nun freilich nach den Spielregeln der Elite statt nach denen des Demos. Dies bedeutete vor allem, daß an die Stelle von Pflichtleiturgien immer mehr freiwillige Beiträge traten. Wann und wofür gespendet wurde, entschieden von jetzt an die Wohltäter selbst.

  • 72 Kolb, op. cit. (n. 11), pp. 121-122.
  • 73 Zu dieser Entwicklung siehe Gauthier, op. cit. (n. 21), pp. 120 sqq.

34Der Gabentauschcharakter der Beziehungen zwischen der freigebigen Elite und der Polisgemeinde wurde in hellenistischer Zeit offensichtlicher als jemals zuvor. Die Angehörigen der Oberschicht spendeten vor allem um des Nutzens für sich selbst willen. Ihnen kam dabei zugute, daß es für diese Spendentätigkeit keine Beschränkungen mehr gab. Das Ergebnis waren nicht nur freiwillige, sondern auch größere, über die Grenzen der moralischen Pflicht des Reichen weit hinausreichenden Beiträge, die nun Züge echter Geschenke trugen. Bezüglich des Nutzens für solche Wohltäter ist zu sagen, daß dieser nicht, wie in archaischer Zeit, darin bestand, das Volk einem oligarchischen System zu verpflichten. Die Poleis nämlich waren nun de iure demokratisch. Für erwiesene Wohltaten konnten Gegenleistungen verlangt werden. Die Gegenleistungen bestanden aber nicht mehr wie in klassischer Zeit in politischer Unterstützung. Diese nämlich war nicht mehr Sache des Demos, sondern des Königs bzw. anderer Mitglieder der reichsweiten Honoratiorenschicht. Außerdem besaßen die Polisämter bei weitem nicht mehr ihre alte Bedeutung und waren häufig zu bloßen Leiturgien verkommen, die unter den Wohlhabenden verteilt wurden. Ebenso stellten die Volksgerichte keine Bedrohung mehr dar. Den größten Nutzen brachten also die Ehrungen. Sie stellten die sozialen Unterschiede zum Demos heraus und befriedigten das Bedürfnis nach einem agonistischen Vergleich mit den Standesgenossen. Insbesondere Angehörige von Familien, die erst in jüngerer Zeit im Zuge der wirtschaftlichen Neuerungen des Hellenismus zu Reichtum gekommen waren72, suchten auf diesem Wege soziales Prestige zu erwerben. Für die Zahl und die Qualität von Ehrungen gab es nun seitens des Demos wie für die Wohltaten keine Beschränkungen mehr. Folglich bekamen die Wohltäter Statuen, Kränze, Ehrendekrete usw. in großer Zahl, Gegengeschenke, die im Laufe des Hellenismus immer großartiger und auftrumpfender wurden und in späthellenistischer Zeit die Wohltäter sogar in die Nähe von Königen rückten73.

35Wie soll am Ende dieses historischen Überblicks die Frage nach den Ursachen der Verwandtschaft zwischen Euergetismus und Gabentausch beantwortet werden? Der Gabentauschcharakter des Euergetismus ist in Zusammenhang mit den Veränderungen zu sehen, die sich im Verhältnis zwischen den Gemeinden und ihren Wohltätern ergaben : Die Macht- und Wirtschaftsverhältnisse des 4. Jhs. und insbesondere der hellenistischen Zeit begünstigten diesen Zug des Euergetismus. Er hat aber auch noch andere, tiefergehende Wurzeln, die aus derjenigen Ebene der griechischen Gesellschaft kamen, die sich am langsamsten veränderte. In mehreren Bereichen inner- und außerhalb der Polis waren seit archaischer Zeit Gabentauschpraktiken präsent, und, wie wir sehen konnten, waren auch Gabentauschmechanismen in den Beziehungen zwischen Demos und Elite immer aktiv gewesen. Beide Gruppen sprachen die Sprache des Gabentausches gleichermaßen, eine Sprache also, die es ermöglichte, soziale Konflikte anders als in anderen Gesellschaften zu lösen und die für die besondere Entwicklung des griechischen Gemeinwesens von Bedeutung ist.

***

36Ich fasse die wichtigsten Ergebnisse zusammen : 1. Euergetismus und Gabentausch haben eine Reihe von formellen und inhaltlichen Gemeinsamkeiten. Sie erstrecken sich auf das Vokabular (die ausgetauschten Objekte werden als δωρεαί bezeichnet), die Struktur der beiden Phänomene (sie ist durch die Reziprozität charakterisiert) und die Prinzipien, auf denen diese Reziprozität beruht (die begründete Erwartung, aus einem Geschenk Nutzen ziehen zu können, das Gegengeschenk, und die aus dem Geschenk erwachsene moralische Pflicht, die zum Gegengeschenk führt). 2. Mit den gleichen Grundsätzen des Gabentausches gewinnt der Euergetismus jedoch eine größere Komplexität : Er bewegt sich auf zwei Ebenen, derjenigen einer institutionalisierten und derjenigen einer nichtinstitutionalisierten Wechselseitigkeit. Auf der institutionalisierten Ebene können Gegengaben vor den Gaben vergeben werden, auf der nicht institutionalisierten können die offiziellen Gaben bereits Gegengaben sein. Das Reziprozitätsprinzip führt über die einfache Beziehung aus Geschenk und Gegengeschenk hinaus zu einer Kette von Schenkungen. 3. Die Verwandschaft zwischen Euergetismus und Gabentausch ist nicht nur formeller, sondern auch entwicklungsgeschichtlicher Natur : Die Kultur des Gabentausches, die in der homerischen Gesellschaft eine so große Rolle gespielt hatte, verschwand nicht in der Welt der klassischen und hellenistischen Poleis. Außerhalb der Polis existierte sie in den Beziehungen zwischen Aristokraten mehr oder weniger unverändert weiter. Innerhalb der Polis passte sie sich den neuen Verhältnissen an, um mit den gleichen Grundprinzipien neue Beziehungen zu lenken : die Beziehungen zwischen Elite und Demos.

Notes

1 A. Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’Asie au iie siècle de notre ère, Paris, 1923 (ND 1968), p. 25.

2 Es handelt sich um « ein Werk der soziologischen Geschichtsschreibung », wie Veyne selbst es charakterisiert (Brot und Spiele, Frankfurt/Main, 1988, p. 15). Von der französischen Version erschien nur eine einzige Rezension in einer altertumswissenschaftlich ausgerichteten Zeitschrift (R. Chevallier, Latomus, 37, 1978, pp. 226-231), weitere hingegen in Publikationen wie Annales. Économie, Sociétés, Civilisations (Nr. 33, 1978, pp. 307-325, J. Andreau u. a.) und The Times Literary Supplement (March 24, 1978, p. 356, F. Millar). Auf die Soziologen hatte das Buch zunächst eine größere Wirkung (J. Elster, Sour Grapes, Cambridge, 1983 ; A. L. Stinchcombe, Stratification and Organization, Cambridge, 1986), aber auch dort wegen der Behandlung eines antiken Phänomens eine nur begrenzte.

3 Einige Beispile sollen genügen : M. Cébeillac, « L’évergétisme des magistrats du Latium et de la Campanie des Gracques à Auguste », Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École française de Rome, 102, 1990, pp. 699-722 ; J.-P. Caillet, L’évergétisme monumental chrétien en Italie et à ses marges (ive-viie s.), Paris/Rom, 1993 ; F. M. Gil, « Ornamentación escultórica y evergetismo en las ciudades de la Bética», Polis, 6, 1994, pp. 221-254 ; P. Le Roux : « Epigrafia ed evergetismo : la Spagna nel II-III secolo d. C. », in : M. Pani (ed.), Epigrafia e territorio, Bari, 1994, pp. 175-188 ; S. Demougin, « De l’évergétisme en Italie », in : A. Chastagnol u. a. (edd.), Splendidissima civitas, Paris, 1996, pp. 49-56 ; M. Jost, «Évergétisme et tradition religieuse à Mantinée au ier siècle avant J.-C.», ibid. pp. 193-200 ; L. Migeotte, « L’évergétisme des citoyens aux périodes classique et hellénistique », in : Actes du xe congrès international d’épigraphie greque et latine, Paris, 1997, pp. 183-196 ; G. Alföldy, « Euergetismus und Epigraphik in der Augusteischen Zeit », ibid. pp. 293-304 ; W. Eck, « Der Euergetismus im Funktionszusammenhang der Kaiserzeitlichen Städte », ibid. pp. 305-331 ; G. Wesch-Klein : « Equites Romani und Euergetismus », in : S. Demougin u. a. (edd.), L’ordre équestre, Paris/Rom, 1999, pp. 301-319 ; Ch. Kokkinia, Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis. Euergetismus und soziale Elite in Lykien, Bonn, 2000.

4 Siehe z. B. Caillet, op. cit. (n. 3), p. IX. Er untersucht « un phénomène auquel, puisque l’une des marques essentielles en apparaît toujours l’engagement dans une œuvre à l’usage et au bénéfice de la collectivité, on appliquera de plein droit la dénomination d’évergétisme ».

5 Eine Zusammenstellung der in den 1980er und 90er Jahren publizierten Arbeiten zum Gabentausch befindet sich in diesem Werk, pp. 11-12.

6 H.-J. Gehrke, Der Neue Pauly, v. 4, Stuttgart, 1998, s. v. « Euergetismus », 228.

7 So J. T. Hooker, «Gifts in Homer», Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 36, 1989, pp. 79-90.

8 M. I. Finley, Die Welt des Odysseus, Darmstadt, 1968, pp. 56-63, 99-102, 129-133.

9 Vgl. Finley, ibid. ; W. Donlan, « Reciprocities in Homer », The Classical World, 57, 1981-1982, pp. 137-175 ; B. Wagner-Hasel, Der Neue Pauly, v. 4, Stuttgart 1998, s. v.« Geschenke », 984-985.

10 R. Osborne, Greece in the Making 1200-479 BC, London u. a., 1996, p. 161 ; K. A. Raaflaub, « Soldiers, Citizens and the Polis », in : L. G. Mitchell/P. J. Rhodes (edd.), The Development of the Polis in Archaic Greece, London/New York, 1997, pp. 49-59.

11 F. Kolb, Die Stadt im Altertum, München, 1984, pp. 62-63.

12 In Athen mußten die neun Archonten, bevor sie das Amt antraten, schwören, « keine Geschenke (δῶρα) wegen ihrer Amtsstellung anzunehmen » (Aristoteles, Athenaion politeia, 55, 5). Als Beispiel für einen Bestechungsvorwurf siehe Deinarchos, 1, 43.

13 Siehe M. I. Finley, Politics in the Ancient World, Cambridge, 1983, pp. 83-84 ; J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens, Princeton, 1989, pp. 236-237.

14 Im 5. und 4. Jh. heben athenische Bürger mit Stolz hervor, nie ein Geschenk angenommen zu haben : Xenophon, Apologia, 16.

15 Hypereides, 5, 25 ; Weitere Besipiele bei Hypereides, 6, 10 ; Aischines, 3, 259 ; Demosthenes, 19, 139-140, 145, 166-168, 264-266, 273 ; Deinarchos, 1, 40 ; 3, 2 ; Syll.3 360.

16 G. Herman, Ritualised Friendhip and the Greek City, Cambridge, 1987, p. 74. Siehe auch A. Snodgrass, Archaic Greece, London u. a., 1980, pp. 132-134.

17 Ähnliches Beispiel bei Lysias, 31, 15.

18 S. von Reden, Exchange in Ancient Greece, London, 1995, pp. 79 sqq.

19 Veyne, op. cit. (n. 2), p. 179, erklärt die Entstehung des Honoratiorenregimes mit einem Zitat von Max Weber : « Jede unmittelbare Demokratie neigt dazu, zur Honoratiorenverwaltung überzugehen ».

20 Veyne, op. cit. (n. 2), pp. 163 sqq. Der Titel des Kapitels 2.1 läßt keine Zweifel über Veynes Periodisierung des Euergetismus : « Vor dem Euergetimus : das klassische Athen ».

21 Ph. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs (ive-ier siècle avant J.-C.), Paris, 1985, 10, pp. 24-25. Spätestens seit den 430er Jahren wurden Bürger als Euergeten anerkannt, ibid. p. 29. Vgl. auch F. Gschnitzer, Griechische Sozialgeschichte, Wiesbaden, 1981, pp. 130, 156.

22 Gauthier, ibid., pp. 24 sqq., 53 sqq. hingegen ist der Meinung, daß es zwischen klassischer und frühhellenistischer Zeit keine bedeutenden Veränderungen gab und daß erst in frühhellenistischer Zeit ein Bruch stattfand. Vgl. allerdings E. Gruen, Rez. Gauthier, Journal of Hellenic Studies, 107, 1987, p. 230.

23 Finley, op. cit. (n. 8), p. 62.

24 Die Beispiele von Geschenken in den Epen, bei denen dies nicht der Fall ist (siehe Donlan, op. cit. [n. 9], p. 148 n. 22 und Hooker, op. cit. [n. 7], pp. 82 sqq.), machen diese Schlußfolgerung von Finley, op. cit. [n. 8], p. 60, nicht ungültig. Siehe auch M. Austin/P. Vidal-Naquet, Gesellschaft und Wirtschaft im alten Griechenland, München, 1984, p. 35.

25 Odyssee, 24, 283 (Übers. W. Schadewaldt).

26 Wagner-Hasel, op. cit. (n. 9), p. 985.

27 Hesiodos, Erga kai hemerai, 354 (Übers. W. Marg) ; H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, v. 1, Berlin, 19345, Fr. 30, 203 ; Pseudo-Aristoteles, Rhetorica ad Alexandrum, 1446 b (Übers. L. Spengel).

28 Platon, Definitiones, 414 a (Übers. F. Susemihl).

29 Lysias, 21, 11 (Ehrung) ; Lysias, Fr. 1, 171-179 (Ehrung) ; Isokrates, 18, 66 (Leistung) ; Aischines, 3, 236 (Ehrung) ; Demosthenes, 18, 113 (Leistung) ; 20, 15, 35, 55, 66 ; 49, 89 (Leistungen und Ehrungen) ; Aristoteles, Rhetorica, 1, 5, 1361 a-b (Ehrung) ; Syll.3, 354 (Ehrung).

30 Demosthenes, 20, 35 (Übers. H. A. Pabst).

31 Herman, op. cit. (n. 16), pp. 76 sqq. ; von Reden, op. cit. (n. 18), p. 93.

32 Siehe z. B. Demosthenes’ Erläuterung seiner Verdienste (besonders seines großzügigen finanziellen Beitrages zum Wiederaufbauen der Stadtmauern), die die Verleihung eines Ehrenkranzes rechtfertigen (Demosthenes, 18, 111-115).

33 Gauthier, op. cit. (n. 21), pp. 83 sqq., 112 sqq., 127-128.

34 IG, II2, 682 = Syll.3, 409 (Z. 94-95). Siehe auch Demosthenes, 20, 151 ; Lysias, 21, 11 und das Ehrendekret für Kephisodoros (196/5, B. D. Meritt, in : J. P. Shear u. a., « The American Excavations in the Athenian Agora », Hesperia, 1936, pp. 419-428).

35 Siehe Demosthenes, 18, 113 ; 38, 25. Zur χάριϛ siehe J. W. Hewitt, « The Terminology of Gratitude in Greek », Classical Philology, 22, 1927, pp. 142-161 ; Ober, op. cit. (n. 13), pp. 226 sqq.

36 Demosthenes, 20, 64 (Übers. H. A. Pabst).

37 Siehe z. B. Lysias, 7, 30-33, 21, 17 u. 25; Isokrates, 18, 66-67 ; Lykurg, 1, 139 ; Hypereides, 1, 16-18 ; Demosthenes, 21, 160.

38 Lysias, 21, 11 (Übers. F. Bauer).

39 IG, II2, 212 = Syll.3, 206.

40 Sehr interessant sind in dieser Hinsicht eine Reihe von Polisdekreten anläßlich öffentlicher Suskriptionen (L. Migeotte, Les souscriptions publiques dans les cités grecques, Genf/Québec, 1992, Nr. 22, 34, 41, 69, 75, 80). Sie beschließen Ehren für Personen, die Spenden versprochen haben. Nach Migeotte, a. O. 326, darf dies nicht wörtlich verstanden werden : Die Poleis könnten nicht das Risiko eingehen, daß einige der Geehrten das Versprechen nicht hielten und daß dadurch die tatsächlichen Wohltäter beleidigt würden. Doch das Verfahren paßt bestens zu einer vom Gabentausch geprägten Mentalität. Die Poleis stützten sich auf das Reziprozitätsprinzip, um sich mit ihren Gaben dieversprochenen Spenden möglichst zu sichern. Eine Stelle von Isaios (5, 38) schildert, wie eine Polis auf nicht gehaltene Versprechen reagieren konnte. Um 392 v. Chr. soll vor den Statuen der Phylenheroen in Athen eine Liste ausgestellt worden sein mit der Aufschrift : « Folgende Leute haben zur Rettung des Staates dem Volk freiwillig Geld beizusteuern versprochen, aber nicht gezahlt » (Übers. G. F. Schömann).

41 Aristoteles, Rhetorica, 1361 a 28-30 (Übers. K. L. Rhot).

42 I. Kyme, 13 (zweite Hälfte des 2. Jhs.). Siehe auch ein Dekret aus Pagai (A. Wilhelm, Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Instituts, 1907, pp. 28-29).

43 J. Bleicken, Die athenische Demokratie, Padeborn u. a., 1985, p. 161 : « Der Gedanke der Besteuerung [war] in der frühen und hohen Adelszeit nicht vorhanden ».

44 Siehe V. Ehrenberg, Der Staat der Griechen, v. 1, Leipzig, 1957, pp. 62 sqq. ; Bleicken, op. cit. (n. 43), p. 161 ; Chr. Meier, « Wie die Athener ihr Gemeinwesen finanzierten », in : U. Schultz, Mit dem Zehnten fing es an, München, 1986, p. 25.

45 Schon in den homerischen Epen (Ilias, 3, 50 ; 12, 243 ; 22, 56 ; Odyssee, 8, 523-525) und in den Gedichten des Tyrtaios von Sparta (Frag. 1, Wirth) ist dies erkennbar.

46 Ch. G. Starr, The Economic and Social Growth of Early Greece 800-500 B. C., New York, 1977, pp. 139 sqq. ; Gschnitzer, op. cit. (n. 21), pp. 60, 64. E. Stein-Hölkeskamp, Adelskultur und Polisgesellschaft, Suttgart, 1989, pp. 104 sqq.

47 Dies ist von der Forschung bislang nur wenig untersucht worden. Man hat sich vielmehr für das entgegengesetzte Phänomen interessiert, nämlich dasjenige der Abkapselung der Aristokratie von der Polisgemeinde (z. B. Ch. G. Starr, Individual and Community, New York/Oxford, 1986, pp. 52 sqq.). Die Adligen übernahmen aber Kosten, die mit den Ämtern verbunden waren, stellten Geld für Opfertiere, Kultgegenstände, Hilfspersonal, Gesandtschaften zur Verfügung (Ehrenberg, op. cit. [n. 44], p. 67 ; Bleicken, op. cit. [n. 43], p. 159 ; Meier, op. cit. [n. 44], p. 25), finanzierten Bauten und stellten dafür eigene Materialien sowie die Arbeistkräfte (M. I. Finley, The Ancient Economy, London, 1973, p. 151 ; Kolb, op. cit. [n. 11], p. 122) und nahmen Leiturgien wahr. (Daß es bereits in der archaischen Polis Leiturgien gab, wird von vielen Autoren vermutet : Finley, ibid. ; C. Mossé, Der Zerfall der athenischen Demokratie (404-86 v. Chr.), Zürich/München, 1979, p. 39 ; Bleicken, ibid., pp. 159-160 ; É. Will, Le monde grec et l’Orient, v. 1, Paris, 19893, p. 460 ; nicht alle Quellen, die darauf hinweisen, dürften anachronistisch sein : Vgl. Pseudo-Aristoteles, Oeconomica, 1347 a 11-14 ; Pseudo-Xenophon, Athenaion politeia, 1, 13 ; Demosthenes, 42, 1 ; Herodotos, 5, 83).

48 Die Dichtung von Autoren des 7. und 6. Jhs. wie Kallinos, Archilochos, Tyrtaios, Phokylides und Xenophanes zeigt, daß zu dieser Zeit Druck auf die Aristokraten ausgeübt wurde, um sie zu einem Beitrag zum Wohltstand der Gemeinde zu bewegen. Die wichtigsten Passagen sind von W. Donlan, « The Tradition of Anti-Aristocratic Thought in Early Greek Poetry », Historia, 22, 1973, pp. 145-154, zusammengestellt worden.

49 Siehe oben Anm. 43.

50 Zur χάριϛ siehe B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben, Frankfurt/New York, 2000, pp. 131 sqq.

51 M. E. steht dies mit einem der von S. von Reden, op. cit. (n. 18), pp. 80 sqq. angedeuteten Gründe für die Freigebigkeit in Griechenland in Verbindung : dem Versuch desjenigen, der eine höhere Position innehat, der Gefahr der ὕβριϛ auszuweichen : « Spending was necessary in order to step down from a position of power which it was too dangerous to occupy ». Von Reden denkt vor allem an die Tyrannen, doch für die Aristokraten oligarchischer Regime dürfte dasselbe Prinzip gegolten haben (vgl. G. Nagy, « Theognis and Megara : A Poet’s Vision of his City », in : Th. J. Figueira/G. Nagy (edd.), Theognis of Megara, Baltimore/London, 1985, pp. 22 sqq., bes. 46, 52).

52 Hesiodos, Erga kai hemerai, 248-265.

53 Viele Zeugnisse aus klassischer Zeit zeigen, daß sich der beschenkte Demos zu einer Gegengabe verpflichtet fühlte (z. B. Lysias, 21, 11 ; 30, 1 ; Isokrates, 18, 67 ; Lykurgos, 1, 139 ; Demosthenes, 18, 113 ; 20, 64 ; 38, 25). Der archaische Demos kann in diesem Bereich nicht anders reagiert haben.

54 Dazu Plutarchos, Perikles, 14, 1-2 und ATL II, D. 19, Z. 13 sqq. Letztere Quelle, ein Volksbeschluß, spricht für einen wahren Kern in Plutarchs nicht völlig glaubhafter Überlieferung (J. K. Davies, Athenian Propertied Families, 600-300 B. C., Oxford, 1971, p. 459).

55 Zu Kimon : Aristoteles, Athenaion politeia, 27, 3 ; Zu Nikias : Plutarchos, Nikias, 3-5 ; Zu Alkibiades : Thukydides, 6, 16, 3 ; Isokrates, 16, 35 ; Plutarchos, Alkibiades, 16, 4. Aber auch außerhalb der Leiturgien waren Beiträge zur Polis möglich. Die Quellen erwähnen vor allem die Lebensmittelverteilungen Kimons : Aristoteles, Athenaion politeia, 27, 3 ; Theopompos, 115 F 89 u. 135 ; Plutarchos, Kimon, 10, 1-2.

56 Die Freigebigkeit war allerdings nicht der einzige Weg zum politischen Efolg. Perikles führte einen Richtersold ein, was in den Quellen interessanterweise als eine Strategie gegen Kimons Verschwendungen präsentiert wird (Aristoteles, Athenaion politeia, 27, 3 ; Plutarchos, Perikles, 9).

57 Plutarchos, Nikias, 3-4 (Übers. K. Ziegler). Bei diesem Text handelt es sich nicht um eine anachronistische, vom späteren Euergetismus angeregten Interpretation Plutarchs : Siehe P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, Paris/Rom, 1992, p. 192. Vgl. außerdem die in Anm. 55 zitierten Quellen zu Kimon, Nikias und Alkibiades, darunter der zeitgenössische Text des Thukydides. Es kann kein Zweifel bestehen, daß diese Politiker durch ihre Spenden politischen Einfluß zu gewinnen versuchten.

58 M. M. Austin, « Society and Economy », in : The Cambridge Ancient History, v. 6, Cambridge, 19942, pp. 541 sqq.

59 Dies scheint mir Ober, op. cit. (n. 13), pp. 95 sqq., gegen andere Autoren, die das System des 4. Jhs. für weniger demokratisch halten (vgl. z. B. D. Whitehead, The Demes of Attica, Princeton, 1986, p. 287), überzeugend aufgezeigt zu haben. Siehe auch J. Bleicken, « Die Einheit der athenischen Demokratie in klassischer Zeit », Hermes, 115, 1987, pp. 257-283.

60 Vgl. außerdem Gschnitzer, op. cit. (n. 21), pp. 138 sqq. ; Ober, op. cit. (n. 13), pp. 197-199, 202-205, 214, 219-220, bes. 240-243.

61 Für Beispiele siehe oben Anm. 37-38.

62 Zu dieser politischen Instrumentalisierung der Leiturgien siehe W. Nippel, « Die Heimkehr der Argonauten aus der Südsee », Chiron, 12, 1982, pp. 30-31.

63 Isokrates (15, 93) erwähnt z. B., daß Athen seine ersten Schüler « mit goldenen Kränzen geehrt [hat]...weil sie tüchtige Männer waren und viel Geld aus ihrem eigenen Vermögen für die Polis aufgewendet haben » (Übers. Chr. Ley-Hutton). Für weitere Beispiele siehe Gauthier, op. cit. (n. 21), pp. 112 sqq. und F. Quaß, Die Honoratioren-schicht in den Städten des griechischen Ostens, Stuttgart, 1993, pp. 27, 76.

64 F. Quaß, « Zur Verfassung der griechischen Städte im Hellenismus », Chiron, 9, 1979, pp. 36-52.

65 Im 4. Jh. bestanden die Heere trotz gewisse Anteile von Söldnern hauptsächlich noch aus Bürgern. Die meisten, die in der Schlacht bei Chaironeia kämpften, waren Bürgersoldaten (siehe P. J. Rhodes, « The polis and the alternatives », in : The Cambridge Ancient History, v. 6, Cambridge, 19942, p. 591).

66 G. E. M. de Ste. Croix., The Class Struggle in the Ancient Greek World, London, 1981, pp. 300 sqq. ; H.-J. Gehrke, Geschichte des Hellenismus, München, 1990, pp. 68-69 ; O. Murray, The Oxford Classical Dictionary, Oxford/New York, 1993, s. v. « polis », p. 1206; M. Mann, Geschichte der Macht, v. 1, Frankfurt/New York, 1994, p. 369.

67 De Ste. Croix, op. cit. (n. 66), pp. 301, 306.

68 Th. Pekáry, Die Wirtschaft der griechisch-römischen Antike, Wiesbaden, 1976, 43-46 ; Gehkre, op. cit. (n. 66), pp. 68-69 ; Mann, op. cit. (n. 66), p. 367.

69 R. A. Billows, Kings and Colonists, Leiden u. a., 1995, passim. – Daß es einen Machtverlust des Demos gab, bedeutet aber nicht, daß die Volksversammlungen kaum besucht wurden und in dieser Hinsicht von einer politischen Dekandenz die Rede sein kann : Siehe E. Gruen, « The Polis in the Hellenistic World », in : R. M. Rosen/J. Farrel (edd.), Nomodeiktes. Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, Ann Arbor, 1993, pp. 339-354, und P. J. Rhodes/D. M. Lewis, The Decrees of the Greek States, Oxford, 1997, passim.

70 Viele Forscher berücksichtigen das nicht, weil sie davon ausgehen, daß es in den hellenistischen Poleis immer noch unvorstellbar war, von den Bürgern reguläre direkte Steuern einzuziehen (z. B. M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World, Oxford, 1941, v. 1, 242, v. 3, p. 1374 n. 71). Siehe jedoch W. H. Pleket, « Economic History of the Ancient World and Epigraphy », in : Akten des VI. Internationalen Kogresses für Griechische und Lateinische Epigraphik, München, 1973, pp. 251-252 und M. Corsaro, « Tassazione regia e tassazione cittadina dagli Achemenidi ai re ellenistici », Revue des études anciennes, 87, 1985, pp. 73-95.

71 Kolb, op. cit. (n. 11), p. 122.

72 Kolb, op. cit. (n. 11), pp. 121-122.

73 Zu dieser Entwicklung siehe Gauthier, op. cit. (n. 21), pp. 120 sqq.

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Princeton University

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