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Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

Varia

Du vol dans l’éducation spartiate

Jean Ducat

Résumé

Reprenant le problème du vol dans l’éducation spartiate, cette étude réexamine d’abord les sources textuelles du dossier. Après avoir, en un second temps, fait appel à des parallèles ethnographiques, l’enquête revient à la société spartiate pour examiner comment le vol s’intègre aux autres pratiques éducatives : le rite à l’autel d’Orthia, la cryptie, l’encadrement et la surveillance des jeunes par les adultes. Le paradoxe d’une conduite à la fois imposée et punie obéit à la logique de l’épreuve et à celle de l’inversion, toutes deux typiques des pratiques initiatiques. La comparaison ethnologique avec des sociétés « archaïques » contemporaines n’explique certainement pas la pratique spartiate. Elle permet toutefois d’entrevoir comment à Sparte le modèle initiatique a été remodelé et repensé pour être intégré à la vie sociale et à la formation du futur citoyen.

Note de l’éditeur

Ce texte a fait l’objet d’une communication lors de la conférence des Amis du Centre Louis Gernet le 22 novembre 2002.

Texte intégral

1Parmi les nombreuses coutumes dont l’ensemble forme le système éducatif spartiate, la plus étrange est probablement l’obligation faite aux enfants de voler. La plus étrange, donc, dans l’Antiquité, la plus facile à attaquer pour les adversaires de Sparte, et la plus difficile à justifier pour ses défenseurs ; pour nous, la plus difficile à comprendre. À cause de son aspect irrationnel, elle offre à la méthode comparatiste, qui utilise les parallèles ethnographiques, un terrain particulièrement favorable. Mon objectif sera, après avoir étudié les sources, d’évaluer avec le plus de précision possible l’apport de cette méthode et ses limites.

2Dire du nouveau sur le vol enfantin à Sparte n’est guère difficile : le sujet est pratiquement vierge. Je me bornerai à signaler les quelques pages où S. Hodkinson, Property and Wealth in Classical Sparta (Londres, 2000, pp. 201-5) a rassemblé les sources ; mais son objectif est de déterminer si le vol enfantin avait un impact sur l’économie de la cité (la réponse étant évidemment négative), et non d’expliquer comment et pourquoi il faisait partie de l’éducation. Toutefois, en ce qui concerne non le vol lui-même, mais son environnement social et psychologique, il est une référence qui sera tacitement présente tout au long de cette étude : c’est un article maintenant classique de J.-P. Vernant, qui a été repris dans L’individu, la mort, l’amour (Paris, 1969, pp. 173-209) : tant il est évident que par sa nature même une activité comme le vol plaçait le jeune Spartiate « entre la honte et la gloire ».

Étude des sources

Xénophon

3Le passage de la Constitution des Lacédémoniens (§ 7) nous renseigne assez peu sur le déroulement du vol. On voit que celui-ci exige un certain temps, probablement plusieurs journées, pour sa préparation et son exécution, et que cette occupation avait lieu de nuit comme de jour. Le texte implique d’autre part que le vol n’était pas individuel, et que son auteur constituait à cette fin une bande ; mais on ne sait pas si cette bande avait une existence permanente ou éphémère, ni quel rapport elle avait avec l’ilè à laquelle appartenait l’enfant ; était-elle composée de membres de cette ilè ? Si la bande restait stable pendant une certaine période (ce qui semble probable), était-ce toujours le même enfant qui était à sa tête (ce qui ferait apparaître une inégalité dans l’éducation, mais cette inégalité est bien attestée par ailleurs), ou faut-il penser qu’il existait une « rotation » permettant aux enfants d’être, chacun à son tour, auteur principal d’un vol ?

4Les questions, on le voit, sont nombreuses : c’est que Xénophon se soucie plus d’expliquer (ce qui revient à dire : justifier) que de décrire. Son explication du vol est surabondante, puisqu’il lui trouve deux causes efficientes et une cause finale. La première cause efficiente n’est autre que le nomos lycurguien lui-même. Certes, il ne dit pas que Lycurgue a ordonné le vol, mais seulement qu’il l’a « permis » (§ 6 et 7). Cette formulation diplomatique permet d’atténuer le double paradoxe du vol (par rapport à l’usage habituel ; fait que le vol est à la fois prescrit et puni) ; mais tout le reste du développement montre à l’évidence qu’il était réellement rendu obligatoire par le nomos. La seconde cause efficiente est la faim (§ 6). Xénophon considère qu’avec la diète qu’il a imposée aux enfants Lycurgue a habilement fait d’une pierre deux coups : non seulement elle a par elle-même des effets bénéfiques (§ 5), mais en même temps elle les incite très fortement à pratiquer l’exercice remarquablement formateur qu’est le vol. Il s’ensuit que c’était un vol de nourriture. Il pourrait sembler nuire aux résultats attendus de la diète, mais il n’en est rien : Xénophon pense manifestement qu’il n’apportait que des compléments sans importance véritable, de même que dans les sussitia des adultes les epaikla procurés par la chasse ou autrement ne mettaient pas en péril l’égalité et l’austérité du repas en commun.

5La cause finale du vol, c’est sa valeur comme entraînement à la guerre, qui seule peut autoriser à penser cette activité comme une activité éducative. Pour Xénophon, à l’esprit de groupe et à la discipline le bon soldat doit allier l’initiative individuelle : c’est pour cela que le vol est une excellente école. En outre, non seulement le jeune conçoit lui-même le vol et participe à son exécution, mais il commande à une équipe (§ 7) : c’est donc aussi une école de commandement. Il est vrai que le type de guerre auquel il prépare le jeune n’est en aucune manière le combat d’hoplites, car il est caractérisé par la dissimulation, l’espionnage, la ruse, les embuscades, les opérations de commando. Mais il n’y a là aucune incohérence. L’expérience acquise par Xénophon au cours de l’expédition des Dix-Mille lui montrait qu’il fallait savoir mener ce genre d’opérations aussi : le passage cité de l’Anabase concerne quelque chose qui est comme l’application pratique des considérations faites dans la Constitution des Lacédémoniens sur la valeur militaire du vol ; Xénophon y prend au pied de la lettre la métaphore qui assimile à un vol le fait de s’emparer subrepticement d’une position stratégique. Mais il ne s’agit pas que de l’Anabase. Que l’on relise les Helléniques : on constatera que les batailles rangées ne constituent qu’une très faible partie des activités militaires au cours d’une campagne, et que celles-ci sont le plus souvent de petites opérations, des embuscades, des coups de main, fréquemment en terrain couvert ou accidenté.

6Ce qui fait l’intérêt du développement de la Constitution des Lacédémoniens sur le vol, n’est pas son interprétation comme une préparation à la guerre, car ce type de justification est omniprésent dans les textes du ive siècle sur l’éducation spartiate ; c’est plutôt sa façon de répondre aux critiques dirigées contre Sparte à ce propos. Il ne cherche nullement à minimiser la portée réelle du vol à Sparte, en disant par exemple qu’il n’était pas ce que disent ses censeurs, qu’il n’était pas permanent, et qu’il ne s’appliquait qu’à une certaine catégorie d’objets (ce qu’il signale implicitement, mais sans en faire un argument en défense). Au contraire, il assume entièrement le phénomène et cherche à le justifier dans son principe même. Sa conduite est d’ailleurs celle-là sur tous les points qu’il discute.

7Présenter le vol comme une activité éducative n’est pas chose facile, et au total, Xénophon s’en tire plutôt bien. Il n’est pas sans intérêt d’examiner les techniques de persuasion qu’il utilise. La première s’apparente à la suggestion. Il n’affirme pas d’emblée et péremptoirement que le vol prépare à la guerre, ce qui risquerait d’être peu convaincant ; il analyse les qualités qu’exige le vol, en utilisant un vocabulaire qui, à lui seul, montre que ce sont des qualités militaires : ἀγρυπνεῖν, veiller la nuit, comme la sentinelle ou l’éclaireur ; ἀπατᾶν, ruser, comme le font tous les bons chefs militaires ; ἐνεδρεύειν, espionner et tendre des embuscades ; κατάσκοποι, placer des observateurs qui renseigneront sur les habitudes de l’ennemi. Ainsi la conclusion s’impose-t-elle progressivement au lecteur, avant même que l’auteur ne l’énonce implicitement. Seconde technique, le dialogue. La forme dialoguée est utilisée ouvertement au § 8, où Xénophon débat avec le lecteur sur le paradoxe que constitue la punition d’un acte imposé. Mais déjà le début du § 7 implique un dialogue d’un autre genre. La thèse réfutée (si Lycurgue a « autorisé » le vol, c’est parce qu’il ne savait quoi donner à manger aux enfants) paraît saugrenue, et du même coup la réfutation aussi. Ce passage me semble ne pouvoir s’expliquer que de la façon suivante : que le traité auquel (selon moi) Xénophon répond point par point dans ce chapitre contenait cette affirmation, mais sous la forme d’une plaisanterie (quelque chose comme : la meilleure preuve que Lycurgue ne savait pas ce qu’il faisait, c’est qu’il a dû « autoriser » les enfants à voler parce qu’il était dans l’embarras pour les nourrir), et que Xénophon l’a prise – ou, plutôt, a feint de la prendre – au pied de la lettre, et l’a utilisée pour faire « rebondir » son raisonnement. Quoi qu’il en soit, l’argumentation de Xénophon ne manque pas d’habileté, et pour un peu il nous convaincrait, si nous pouvions être convaincus.

8Un argument supplémentaire, dans la discussion de Xénophon avec le lecteur, est constitué par le rapprochement entre le vol ordinaire et le vol des fromages à l’autel d’Orthia, et ce rapprochement est tout à fait pertinent. Comme à son habitude, il ne décrit pas le rite, et se contente d’une allusion si brève qu’elle devait être obscure pour beaucoup de ses lecteurs ; ce qui l’intéresse, c’est de raisonner et de persuader. Il développe d’abord l’analogie, qui réside précisément dans la punition paradoxale d’un acte prescrit, un vol dans les deux cas (mais intervenant dans des contextes entièrement différents). Ensuite arrive un commentaire, qui porte sur le rite lui-même, et qui est à deux étages. Le premier est une réflexion de moraliste qu’on pourrait intituler « la souffrance et la gloire » (la souffrance, et non la honte, car il ne saurait y avoir de honte à recevoir des coups au cours d’une cérémonie religieuse qui prescrit précisément que ces coups soient donnés). Elle est plutôt banale, mais présente pour l’historien l’intérêt de montrer que, si le titre de bomonikas, qui n’est attesté par les inscriptions qu’à l’époque impériale, n’existait peut-être pas à l’époque classique, la réalité qu’il dénotait, à savoir la gloire du vainqueur de ce concours, existait tout à fait. Le ton de la deuxième partie du commentaire est entièrement différent ; ce n’est plus un propos de moraliste, mais de technicien de l’espèce de « sport » constitué par ce concours. Pour pratiquer un sport, il importe de bien se pénétrer de sa logique. Celle du football, par exemple, consiste à marquer le plus de buts possible en s’en laissant marquer le moins possible, et les deux impératifs sont d’égale importance. On pourrait penser que dans le vol chez Orthia le principe était analogue : prendre le plus de fromages possible en recevant le moins de coups possible. Ce n’est pas faux, mais, souligne Xénophon, en ce cas les deux impératifs ne sont pas sur le même plan. Certes, il est intéressant de recevoir le moins de coups possible, de façon à être en état de poursuivre l’épreuve le plus longtemps possible ; mais l’esprit du jeu, c’est avant tout de prendre le plus de fromages possible, car c’est l’unique critère de la victoire. Il faut donc tout axer sur l’offensive, et prendre des risques sans tergiverser, sans trop chercher à se protéger ; d’autant que recevoir des coups est de toute façon inévitable.

9Xénophon est donc très habile dans la conduite de son raisonnement ; il utilise à merveille et son expérience de chef militaire et sa connaissance directe des réalités spartiates. On ne saurait pourtant dire qu’il réussit à convaincre son lecteur de l’excellence pédagogique du vol pratiqué à Sparte. Cela tient évidemment au caractère par trop paradoxal de la thèse, mais peut-être aussi au fait que lui-même n’est pas entièrement convaincu. Ce qui va dans ce sens n’est pas, comme on pourrait le croire, le passage cité de l’Anabase. Certes, il peut paraître critique, et Xénophon semble y railler ouvertement la coutume spartiate. Mais toute la conversation se déroule sur un ton plaisant et enjoué (comme un agon de comédie), entre deux hommes qui se connaissent bien et s’estiment. Cheirisophos répond sur le même ton, avec un à-propos et un esprit de répartie tout à fait « laconiens ». Ce qui me fait penser que l’éloge du vol dans la Constitution des Lacédémoniens n’est pas vraiment sincère, c’est un autre texte, un passage de la Cyropédie (I, 6, 31 sqq.) qui traite de l’opportunité de faire de l’enseignement, non exactement du vol, mais de la tromperie et de la ruse (réalités proches de lui), des « matières » de l’éducation. Or, après une discussion approfondie et manifestement sérieuse, la réponse donnée est clairement négative. La position de Xénophon, dans la Constitution des Lacédémoniens, est donc une position de mauvaise foi ; avant ses convictions personnelles il fait passer à la fois ses partis-pris pro-spartiates (mais le chap. XIV montre, ou montrera, que ceux-ci ont des limites) et, peut-être surtout, la logique de son discours.

Isocrate

10Ceux qui ont étudié ce texte (je pense en particulier à N. Birgalias) en ont donné une image tout à fait négative. Il est vrai qu’Isocrate n’hésite pas à forcer le trait et à déformer la réalité. Son insistance sur la hâte que les Spartiates mettraient à envoyer leurs enfants voler ne repose sur rien de tangible. Il omet de signaler la relation entre le vol et la nourriture : c’est que la faim pouvait paraître, dans une certaine mesure, « excuser » le vol, alors que le dessein de l’orateur est de faire apparaître les enfants spartiates comme des apprentis kakourgoi (et on sait en quel mépris ceux-ci étaient tenus dans toutes les cités). Toute la fin du texte, à partir de « tandis que ceux qui ont su », est pure rhétorique, et leur outrance ôte toute crédibilité aux propos d’Isocrate. Cette fin a cependant l’intérêt de montrer que sa source principale ici n’est pas la Constitution des Lacédémoniens, mais le passage cité de l’Anabase, en particulier la phrase « voici donc vraiment le moment de faire la démonstration de ton éducation », où ἐπιδείξασθαι évoque avec précision ἀπόδειξιs, l’exhibition faite par les éphèbes, dans les inscriptions hellénistiques, au sortir de l’éphébie.

11Tout cela est incontestable, mais on ne saurait en rester là, et je souhaiterais pour ma part insister davantage sur ce qui fait l’intérêt du texte. Arrêtons-nous, pour commencer, sur les honneurs qui, selon Isocrate, seraient rendus aux voleurs les plus habiles, et sur les conséquences qu’ils auraient pour leur future « carrière ». Il ne me semble pas que ce soit là une exagération délirante. D’abord, il est probable que cette affirmation repose sur l’amalgame, peut-être volontaire, entre le vol ordinaire et le rite à l’autel d’Orthia, avec les honneurs, tout à fait réels, et soulignés par Xénophon dans la Constitution des Lacédémoniens, rendus au vainqueur. Mais on peut aller plus loin. Il est tout à fait exact que l’éducation publique à Sparte était une compétition permanente visant à dégager une élite, et nul ne peut affirmer que les résultats obtenus dans la pratique du vol n’étaient pas eux aussi pris en compte.

12De même pour l’amende en argent. Cette affirmation passe pour une extravagance. Mais si Isocrate exagère souvent, il ne va pas jusqu’à l’absurdité. Il n’a certainement jamais eu l’intention de faire croire à son lecteur que des enfants payaient de telles amendes ; comment l’auraient-ils pu, et comment cela serait-il concevable juridiquement ? Il est bien évident que, pour Isocrate, ce sont les parents qui paient l’amende, et sont ainsi associés à la honte de leur fils. De même, Isocrate semble exagérer quand il présente le vol comme l’occupation quotidienne des enfants ; mais il faut bien avouer que Xénophon ne donne pas une impression différente.

13Il ne serait donc pas légitime de rejeter ce texte en bloc ; on peut parfaitement l’utiliser, à condition de le filtrer de ses exagérations, de ses déformations et de sa rhétorique ; ce qui n’est pas une opération bien difficile. Moyennant quoi on peut en tirer des informations intéressantes. Isocrate dit que les cibles principales des enfants étaient « les habitants des campagnes ». De qui veut-il parler ? On a pensé aux Hilotes, mais je ne crois pas qu’à l’époque classique on puisse les désigner ainsi, et il ne serait guère glorieux d’aller dérober leur nourriture à des esclaves. On a aussi pensé aux Périèques, mais, même si certaines cités périèques ne sont pas très éloignées de Sparte, elles sont beaucoup trop loin pour des enfants que par ailleurs leurs occupations (à commencer par leur repas en commun) retenaient le plus souvent à la ville. Chez Plutarque, un des lieux du vol est « les jardins ». Ce n’est pas exactement la même chose que les champs (ἐν τοῖϛ ἀγροῖϛ) dont parle Isocrate, et la formulation de Plutarque doit mieux correspondre à la réalité. Les enfants pouvaient y trouver, à proximité immédiate de la ville, les fruits, les légumes, les animaux de basse-cour, qui amélioreraient leur ordinaire. L’autre lieu du vol mentionné par Plutarque, les sussitia des hommes, est lui aussi très vraisemblable, quoique d’accès certainement plus difficile.

14Isocrate nous renseigne également sur les « bandes » qui réalisaient les vols. Leur existence est déjà impliquée par le texte de Xénophon, mais celui d’Isocrate précise qu’elles se constituaient par libre choix, et, semble-t-il, autour d’un chef. Enfin, il fait allusion à la chasse. Pour lui, ce ne serait qu’un faux-semblant invoqué mensongèrement par les parents pour dissimuler l’activité réelle de leurs enfants ; mais cette présentation contredit ses propres propos : si le vol était tenu pour une occupation belle et honorable pour les enfants (ce que confirme le passage de l’Anabase), pourquoi les parents en auraient-ils eu honte ? Cela ne signifie pas pour autant qu’Isocrate ait tort de parler de la chasse dans un contexte de vol : comme nous le verrons plus loin, d’étroits rapports unissent ces deux activités.

Plutarque

15Je me bornerai ici à relever le caractère composite de ce texte, qui combine deux sources présentant le vol de deux manières entièrement différentes. D’une part (au § 5) il suit Xénophon, tout en apportant quelques précisions nouvelles (notamment sur les lieux du vol), peut-être dues à la seconde source. D’autre part (au § 4) il présente le vol comme une activité quotidienne se déroulant juste avant le repas en commun et ordonnée par l’irène lui-même. Cette description passablement réductrice contredit toutes les sources classiques, Xénophon, pour qui le vol demande du temps et est organisé et décidé par les enfants eux-mêmes, et Isocrate, pour qui les enfants partent voler dès potron-minet.

Vol et anthropologie

16La pratique du vol est attestée dans les initiations « tribales », mais il faut préciser, d’abord, qu’elle est loin d’être fréquente, et ensuite, qu’elle concerne plus typiquement les néo-initiés que les initiants. Dans la plupart des cas, il s’agit de vol de nourriture. Quelques exemples, en commençant par l’Afrique : vol de petit bétail chez les Bambara, de cannes à sucre chez les Komba. En Papouasie-Nouvelle Guinée, chez les Monumbo, les initiations ont lieu hors du village, en bord de mer, et les initiants volent dans les plantations des alentours. Dans l’île Bougainville, où elles ont lieu en forêt, les initiants, par le bruit du rhombe, épouvantent les femmes, qui s’enfuient en laissant tomber leurs charges, dont ils s’emparent. Questionnés, les intéressés interprètent en général cette pratique comme une préparation à la guerre. Quant aux ethnologues, leurs réponses sont souvent variables, en fonction de la nature des objets volés. Si c’est de la nourriture, ils rapprochent le vol des tabous alimentaires, qui sont fréquents dans les initiations. Si c’est du bétail, c’est que les initiants sont assimilés à des bêtes de proie. Cette façon de jouer des tours aux adultes peut aussi être comprise comme une assimilation aux esprits de la forêt. Mais il existe aussi des interprétations qui sont indépendantes des objets volés : le vol comme épreuve, le vol comme inversion rituelle de la norme. Ces réponses sont plus satisfaisantes dans la mesure où elles s’appliquent à tous les cas, mais elles ne rendent pas compte de la fréquence toute particulière des vols de nourriture. Ainsi, la signification du vol dans les initiations « primitives » est loin d’être claire, ce qui fait que, quoique la comparaison soit certainement pertinente, elle ne nous permet pas en elle-même de comprendre le vol enfantin à Sparte. On a même l’impression qu’il ne s’agit pas tout à fait de la même chose : dans les populations archaïques, le vol n’a pas le côté organisé et systématique qu’il a à Sparte ; il est de l’ordre du chapardage et de la déprédation.

17Pour s’acheminer vers un sens, il faut maintenant emprunter une autre voie, et rester à l’intérieur de la société spartiate. On va examiner de quelle manière le vol est intégré dans la vie de la cité, comment son « encadrement » par d’autres pratiques sociales réduit son étrangeté et contribue à le normaliser.

  • 1 C’est F. Frontisi qui la première a regardé d’un peu près ce qu’était la bomolochia : « La bomoloch (...)

181. Le rite à l’autel d’Orthia est évidemment ce qu’il y a de plus proche du vol ordinaire ; c’est à bon escient que Xénophon les a liés. Dans les deux cas, le vol est à la fois imposé et « puni », et donne donc lieu à des coups ; dans les deux cas, il s’agit d’un vol de nourriture. Les différences ne sont pas moins importantes : chez Orthia, c’est un rite religieux, et les nourritures volées sont des nourritures consacrées, très probablement déposées sur l’autel. Par là, ce rite renvoie à une pratique qui est bien attestée à travers toute la Grèce, la bomolochia. Celle-ci a plusieurs formes ; celle qui est concernée n’est ni la bomolochia-mendicité pratiquée par les adultes, ni la variante de la bomolochia enfantine qu’on peut appeler « à plaisanteries » ; c’est une autre forme enfantine, caractérisée comme un vol simple, accompli de vive force, presque toujours sous une grêle de coups1. Comment convient-il de se représenter la relation entre le vol chez Orthia et le vol ordinaire ? Faut-il imaginer que le vol chez Orthia est une ritualisation, modelée sur la bomolochia, du vol ordinaire, ou au contraire que ce dernier est une laïcisation d’une pratique rituelle elle-même issue de la bomolochia ? Je ne suis pas sûr que la question ait même un sens. Peut-être en effet vaut-il mieux considérer que les trois réalités concernées (bomolochia, vol chez Orthia, vol ordinaire) ont eu à Sparte des existences parallèles, plutôt que de s’évertuer à les faire dériver l’une de l’autre.

  • 2 Remarque de N. Birgalias, L’Odyssée de l’éducation spartiate, Athènes, 1999, p. 125, n. 56.

192. La cryptie. Le rapport entre la cryptie (qui concerne, rappelons-le, des jeunes hommes et non des enfants) et le vol s’établit de deux façons. Dans la description du vol par Xénophon, la formule « veiller la nuit, et le jour ruser et rester aux aguets » (§ 7) décrit une conduite qui n’est pas sans ressembler à ce qu’Aristote dit des cryptes (dans Plutarque, Lyc., 28, 4) : « Pendant le jour, dispersés dans des endroits couverts, ils se tenaient cachés et se reposaient ; la nuit, ils descendaient sur les routes et égorgeaient celui des Hilotes sur lequel ils mettaient la main »2. On peut même être tenté de se demander si Xénophon, qui ne parle nulle part de la cryptie, n’amalgame pas les deux coutumes dans sa description ; mais je pense que la ressemblance existait dans les choses elles-mêmes : le crypte régresse vers des conduites sauvages, et l’enfance aussi est sauvagerie (Platon).

20Dans une autre description, très différente, de la cryptie, celle de la Scholie à Platon, Lois, I, 633b, le vol apparaît explicitement : « On envoyait chaque jeune nu, en lui enjoignant d’errer toute une année à l’extérieur, dans les montagnes, et de se nourrir à l’aide de vols et d’expédients semblables ». Ici aussi, le vol est ordonné par les autorités, et si le jeune se fait prendre (donc voir), il est sévèrement puni. Il est certes possible que le recours au vol ait été seulement déduit par le scholiaste (ou plutôt sa source) de la durée qu’il attribue à la cryptie, mais il s’accorde si bien avec la vie sauvage du crypte qu’on est tenté de croire à sa réalité.

  • 3 A. Schnapp, Le chasseur et la cité, Paris, 1997, pp. 138-140.

213. La chasse est une activité assurément plus banale que la cryptie ; il faut toutefois noter qu’elle n’est attestée à Sparte que pour les adultes (Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, IV, 7). Isocrate en fait un prétexte allégué mensongèrement par les parents, mais peut-être n’était-ce pas réellement un mensonge. Il existe en effet dans la pensée grecque, entre le vol et la chasse, une véritable homologie. C’est ce qu’a bien montré A. Schnapp3, qui cite en particulier un passage du livre VII des Lois de Platon, où il est montré successivement que le vol est une sorte de chasse (823b) et que la chasse est une sorte de vol (823e). Le rapprochement de ces deux activités est d’autant plus justifié à Sparte que ce sont deux moyens d’améliorer l’ordinaire des repas en commun : par la chasse pour les adultes (epaiklon), par le vol pour les enfants. En outre, on a vu chez Plutarque qu’un des lieux du vol enfantin était les jardins situés au voisinage immédiat de la ville ; or, c’est cette même campagne proche qui, selon Xénophon (Cynégétique, XII, 7), constituait le terrain de parcours pour la chasse des jeunes.

22Dans les sociétés « primitives », il est fréquent que la chasse soit une des « matières enseignées » aux jeunes pendant leur initiation, lors de la phase de ségrégation. On sait par Éphore (dans Strabon X, 4, 20) qu’en Crète les jeunes garçons la pratiquaient assidûment. Il ne semble pas que ce soit le cas à Sparte (en tout cas, aucun auteur ne le dit), mais il se pourrait qu’un des paidikoi agones connus par les inscriptions d’époque impériale, le kaththératorion, soit la lointaine survivance d’un ancien « enseignement » de la chasse donné aux enfants. Si tel est le cas, il a apparemment disparu à l’époque classique : tout se passe comme si le vol l’avait « remplacé ».

  • 4 N. Kennell, The Gymnasium of virtue, Londres, 1995, pp. 122-3.

234. Il existe même, pour le vol enfantin, une sorte « d’encadrement réglementaire », c’est-à-dire que sa pratique était limitée par certaines règles quasi légales. On peut d’abord penser à une limitation dans le temps. L’anecdote du renardeau commence ainsi : « Le moment était venu où, conformément à la coutume, les enfants libres devaient voler ce qu’ils pouvaient, ἐπεὶ παρῆν ὁ καιρὸs ἐν ᾧ̀ κλέπτειν νενόμιστο… ». De ce qu’il y avait, d’après ce texte, un « moment » pour le vol, N. Kennell a déduit que celui-ci n’avait lieu que lors de certaines fêtes, et que donc il avait une valeur religieuse4. Ce sont là des hypothèses tout à fait hasardeuses, et il n’est nulle part question de fêtes. Au contraire, on retire de la lecture des textes d’époque classique l’impression que le vol était permanent, et Plutarque est tout à fait d’accord avec eux sur ce point, puisqu’il met le vol en rapport étroit avec un repas qui d’ailleurs, tel qu’il le présente, semble d’abord (mais cette impression est démentie par la suite) être celui du seul irène, qui « les utilise comme serviteurs ». Il serait a priori étrange de préférer à Xénophon et Isocrate une anecdote manifestement fabriquée, anonyme, et dont le style et le contenu montrent qu’elle ne saurait être antérieure au iiie siècle. Cela dit, l’idée d’une limitation dans le temps n’a rien d’absurde en elle-même. Le terme καιρόs, dans l’anecdote, peut aussi désigner le moment de la vie, l’âge : il y avait certainement un âge à partir duquel les enfants étaient astreints à voler, et aussi un âge auquel ils devaient cesser de le faire (on n’imagine pas les paidiskoi de Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, III, chapardant dans les jardins). Toutefois, l’obligation du vol devait durer assez longtemps, puisque chez Plutarque (§ 4), l’irène envoie voler des « petits » et des « grands ».

24Qu’il ait existé une limitation dans la nature des objets qu’on était « autorisé » à voler n’est au contraire absolument pas douteux. L’exposé de Xénophon dans la Constitution des Lacédémoniens montre clairement (notamment au § 6) que les enfants volaient de la nourriture ; mais c’est le passage cité de l’Anabase qui dit que cela résultait d’une disposition légale/coutumière : « il n’est pas honteux mais beau de voler ὅσα μὴ κωλύει ὁ νόμοs, ce que la loi/coutume n’interdit pas ». On relèvera la formulation négative, qui trahit la difficulté qu’il y aurait à penser le vol comme permis par la loi alors qu’il est puni. Sur ce point aussi, l’anecdote du renardeau est en contradiction avec Xénophon, puisque pour elle les enfants volaient « ce qu’ils pouvaient » ; mais il n’est pas besoin ici d’une longue discussion, tant il est évident que c’est la teneur même de l’anecdote qui rendait nécessaire cette présentation de l’objet du vol.

25Cette limitation contribuait très efficacement à intégrer, à normaliser le vol. D’une part, elle l’excusait dans une certaine mesure, en l’expliquant par la nécessité de se nourrir. En outre, elle le rapprochait implicitement d’une autre coutume spartiate, qui est, elle, moralement irréprochable : c’est une des pratiques communautaires rapportées par Xénophon au chap. VI de la Constitution des Lacédémoniens, qui veut qu’un citoyen qui s’est attardé à la chasse et n’a pas de quoi manger puisse utiliser les vivres laissés dans les maisons de campagne par leurs propriétaires (§ 4). Pour les enfants, on peut considérer que tout se passe comme si les produits des jardins et des basse-cours étaient, d’une certaine façon, mis à leur disposition, à condition qu’ils sachent s’en emparer sans se faire prendre.

26Cette parenté, à Sparte, entre le vol et la mise à disposition de vivres est la clé qui permet de comprendre une mesure, apparemment obscure, pour ne pas dire saugrenue, prise par Platon dans la cité de ses Lois (VIII, 845e) : « Quant aux poires, aux pommes, aux grenades, et à tous les produits de ce genre, qu’il n’y ait aucune honte à les cueillir en cachette, mais que, s’il y est pris, tout homme âgé de moins de trente ans soit frappé et repoussé, à condition que ce soit sans blessure ; il n’y aura, pour l’homme libre, aucun recours contre les coups reçus dans ces conditions ». Cette clause ne s’applique qu’aux jeunes, aux citoyens « imparfaits » ; au contraire, ceux de plus de trente ans peuvent consommer sur place sans problème. Les produits en question sont mis à la disposition des passants, mais selon une procédure très particulière et qui, pour les jeunes, est précisée dans le moindre détail : l’appropriation prendra la forme d’un « vol » (« en cachette ») codifié et ritualisé (« aucune honte »), qui se heurte à une opposition elle-même codifiée et ritualisée ; le tout s’apparentant à une sorte de jeu. La prescription platonicienne apparaît ainsi comme une sorte de synthèse de deux usages spartiates, le vol des jeunes et la mise à disposition de vivres à la campagne.

275. Enfin, le vol se passe sous la surveillance constante des adultes. À bien des égards, notamment par l’aspect arbitraire de ses règles, le vol enfantin pourrait être assimilé à un jeu. Les Spartiates étaient donc fondés à lui attribuer des vertus pédagogiques du même ordre que celles que les sociologues de l’enfance attribuent aujourd’hui au jeu. Il leur apprenait la solidarité, en les incitant à s’associer librement en bandes structurées, hiérarchisées et ayant probablement une durée assez longue, comme sont toutes les bandes d’enfants. En ce sens, l’interprétation militaire de Xénophon n’est pas sans pertinence.

28Mais le vol spartiate n’est pas réellement un jeu, parce qu’il implique aussi, et très étroitement, les adultes. Détaillons les modalités de cette implication.

29a) Ce pseudo-jeu n’est pas « inventé » (les guillemets rappelant qu’aucun jeu enfantin n’est véritablement inventé) ni organisé librement par les enfants ; il leur est imposé, avec ses règles, par les adultes.

30b) On peut y voir comme le « mime » d’une guerre perpétuelle (« nuit et jour », souligne Xénophon) entre le monde des enfants et celui des adultes. Cette guerre est faite d’espionnage, d’embuscades, et de ruses, tous moyens relevant de la mètis, et qui compensent l’inégalité de force et de statut des parties en présence. Il apparaît ainsi que le vocabulaire militaire utilisé par Xénophon n’est pas seulement un procédé pour persuader le lecteur, mais dénote une réalité.

31c) Le déroulement du jeu est observé par tous les adultes (en fait, c’est toute l’éducation qui était pour tous les citoyens une sorte de spectacle), qui distribuent éloges et punitions : ce qu’Isocrate dit à ce sujet s’avère ainsi parfaitement logique et probablement vrai.

32d) Les punitions constituent la part du risque qui transforme le jeu en un test tout à fait sérieux, et dont les résultats peuvent compter dans l’avenir de l’enfant. En même temps, le vol est par elles paradoxalement valorisé et bénéficie d’une espèce de reconnaissance de la part du monde des adultes.

33L’efficacité de la « normalisation » du vol enfantin tient à la multiplicité des référents utilisés : le rite chez Orthia, la cryptie, les limitations « réglementaires », les pratiques communautaires relatives aux vivres à la campagne ; elle est renforcée par le contrôle permanent des adultes. De cette façon, le vol enfantin cesse d’être une coutume bizarre, étrangère, sauvage ; il est intégré dans la vie de la cité et en quelque sorte civilisé. Il reste toutefois à rendre compte du paradoxe que constitue une conduite à la fois imposée et punie. L’explication de Xénophon est habile, mais elle s’apparente à un sophisme. Si on le poursuit, son raisonnement conduit à une impasse, puisqu’il amène à considérer le vol à Sparte comme une « matière enseignée » parmi d’autres (c’est ce que dit le § 8). Ainsi donc, à Sparte, on enseignait à voler ? C’est exactement la position de ses pires adversaires, à commencer par l’Isocrate du Panathénaïque. Il y a en outre chez Xénophon un paralogisme, qui consiste en une confusion entre cause matérielle et motivation sociale. L’enfant qui vole est puni, dit-il, parce qu’il a été pris : c’est vrai, mais au seul sens de la causalité matérielle. La vraie raison de sa punition est qu’il a volé, parce que cela n’est pas plus admis par la société spartiate que par n’importe quelle société organisée. Et cela nous ramène à la question initiale : on oblige le jeune à faire quelque chose qui n’est pas bien ; pourquoi ?

34La réponse est double, parce que le vol spartiate obéit à deux logiques. La première est la logique de l’épreuve. Par définition, l’épreuve est l’obligation d’accomplir un acte, ou de supporter une situation, qui n’est pas facile. Seule compte donc la difficulté : la logique de l’épreuve se situe au-delà, ou plutôt en deçà, du bien et du mal. Et, en même temps, de la logique même : la logique de l’épreuve est souvent une logique de l’absurde. La seconde logique a été mise en évidence depuis très longtemps, notamment, en ce qui concerne les « initiations » grecques, par P. Vidal-Naquet : c’est la logique de l’inversion. Les initiants sont momentanément obligés d’agir à l’inverse des règles qui s’appliquent à toutes les autres catégories de la population. Cette logique est typique des initiations, et, par-delà, des rites de passage en général. Ces deux logiques ne sont distinguées ici que par commodité ; dans la réalité, elles sont étroitement imbriquées, parce que l’épreuve, c’est l’inversion.

35Nous voici donc revenus aux initiations, qui apparaissent décidément comme la référence pertinente à propos du vol à Sparte. Dira-t-on pour autant qu’elles l’expliquent ? Assurément pas ; la comparaison ethnologique ne doit jamais se donner pour objectif d’expliquer quoi que ce soit. La pratique du vol enfantin telle qu’on peut la reconstituer à Sparte n’a que peu de choses en commun avec celle qu’on rencontre dans certaines sociétés archaïques. Le lien principal qui existe entre ces deux réalités consiste en ce que j’appellerai une impulsion initiale ; je veux dire que sans la présence, soit dans la réalité d’un rituel d’initiation qui aurait perduré (mais depuis quand ? et comment ?), soit seulement dans les esprits (mais que signifie ce mot ?), du modèle initiatique, les Spartiates n’auraient certainement pas songé à faire du vol un élément de l’éducation de leurs enfants. Pour le reste, il donne l’exemple le plus clair qui soit de la façon dont une pratique appartenant à l’origine au monde des initiations a été encadrée, remodelée, repensée, pour s’intégrer à la vie sociale et en particulier à la préparation au métier de citoyen, alors qu’a priori elle s’y prêtait fort peu.

Annexes

Sources

Xénophon, Constitution des Lacédémoniens, II : « 6. Cependant, pour qu’ils ne soient pas trop tenaillés par la faim, sans les autoriser à prendre sans souci ce qui leur manquait, il leur permit de voler de quoi se défendre contre elle. 7. Que ce ne soit pas parce qu’il ne savait quoi leur donner à manger qu’il leur a permis de se débrouiller à ce sujet, je pense que nul ne l’ignore. Il est évident que celui qui veut voler doit veiller la nuit, et le jour ruser et rester aux aguets ; et que celui qui veut s’emparer de quelque chose doit aussi aposter des guetteurs. En tout cas, c’est clair, son intention était de rendre les enfants plus astucieux pour se procurer le nécessaire, et ainsi il les a formés à être de meilleurs guerriers. 8. Pourquoi donc, dira-t-on peut-être, s’il considérait le vol comme une bonne chose, a-t-il fait donner force coups à celui qui se fait prendre ? Ma réponse est que dans tous les enseignements on punit l’élève désobéissant. De même, à Sparte, on châtie ceux qui se font prendre pour avoir mal volé. 9. De même, tout en décidant qu’il serait beau de ravir le plus possible de fromages chez Orthia, il prescrivit à d’autres de fouetter les voleurs ; par là aussi, il voulait montrer qu’une souffrance de courte durée peut permettre d’obtenir une gloire de longue durée. Cela montre aussi que là où la promptitude est indispensable, celui qui agit avec mollesse, loin d’en prendre avantage, s’attire au contraire un maximum d’ennuis ».

Xénophon, Anabase, IV, 6, 14-15. (Discussion entre Xénophon, Cheirisophos et d’autres sur une position de montagne dont il faudrait s’emparer subrepticement. C’est Xénophon qui parle). « À ce que j’entends dire, Cheirisophos, vous autres, Lacédémoniens, ceux du moins d’entre vous qui font partie des Homoioi, vous pratiquez le vol dès l’enfance, et considérez non comme une honte, mais comme une belle chose de voler ce que la loi n’interdit pas. Pour que vous deveniez très habiles à voler et que vous fassiez effort pour n’être pas pris, c’est chez vous la loi que si vous êtes pris, vous êtes fouettés. Voici donc vraiment le moment de faire la démonstration de ton éducation, et de faire en sorte qu’on ne nous surprenne pas à voler un coin de la montagne ; sinon, gare aux coups !».

Isocrate, Panathénaïque, 211 : « Ces gens-là, chaque jour, dès le lever, envoient au dehors leurs enfants, avec des compagnons de leur choix, prétendûment pour chasser, en réalité pour voler les habitants des campagnes. 212. Ce qui arrive ensuite, c’est que ceux qui sont pris paient une amende en argent et reçoivent des coups, tandis que ceux qui ont su commettre sans se faire prendre les plus grands forfaits gagnent, étant enfants, une réputation supérieure à celle des autres, et lorsqu’ils deviennent des hommes, s’ils restent fidèles aux habitudes prises pendant l’enfance, ils sont en bonne voie pour accéder aux plus hautes magistratures ».

Aristote, Constitution des Lacédémoniens, fgt 611, 13, Rose, in Hérakleidès, fgt Dilts : « Ils nourrissent les enfants de façon qu’ils ne soient jamais rassasiés, afin qu’ils apprennent à supporter la faim. Ils leur apprennent également à voler, et punissent de coups celui qui se fait prendre, pour les rendre capables d’endurer la fatigue et le manque de sommeil devant l’ennemi ».

Plutarque, Lycurgue, 17, 4 : « (L’irène) à la maison les utilise comme serviteurs pour le repas. Il ordonne aux plus forts d’apporter du bois, aux plus petits, des légumes. 5. Et pour apporter cela, ils doivent voler, les uns en allant dans les jardins, les autres en se glissant dans les sussitia des hommes avec beaucoup d’adresse et de précautions. Si le voleur est pris, il reçoit de nombreux coups de fouet pour avoir volé avec négligence et maladresse. 6. Ils volent toute la nourriture qu’ils peuvent, et apprennent ainsi à attaquer habilement ceux qui dorment ou se relâchent de leur surveillance. La punition de celui qui se fait prendre est d’être battu et d’endurer la faim. Car ils ne font qu’un très maigre repas, afin que, luttant eux-mêmes contre la pénurie d’aliments, ils soient contraints d’apprendre l’audace et la ruse ».

Deux autres textes (Plutarque, Lycurgue, 18, 1 ; Apophtegmes Laconiens (Anonymes), 35, Moralia, 234 AB) rapportent la célèbre anecdote du renardeau, que j’étudierai ailleurs. La présente étude ne porte, pour l’essentiel, que sur les textes d’époque classique.

Notes

1 C’est F. Frontisi qui la première a regardé d’un peu près ce qu’était la bomolochia : « La bomolochia : autour de l’embuscade à l’autel », Cahiers du Centre Jean Bérard, 9, 1984, pp. 29-50. Sur ses différentes formes, cf. mon article « Un rituel samien », BCH, 119, 1995, pp. 339-368, ici pp. 359-361.

2 Remarque de N. Birgalias, L’Odyssée de l’éducation spartiate, Athènes, 1999, p. 125, n. 56.

3 A. Schnapp, Le chasseur et la cité, Paris, 1997, pp. 138-140.

4 N. Kennell, The Gymnasium of virtue, Londres, 1995, pp. 122-3.

Auteur

Université de Nice

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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