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Dossier : Alexandre le Grand, religion et tradition

Varia

Plaisirs de l’énigme, plaisirs du savoir

Catherine Darbo-Peschanski

Résumé

L’énigme telle que la présente les récits autour des Sept Sages, sur laquelle dissertent les convives d’Athénée oudont l’Anthologie Palatine rassemblemaints exemples, n’est pas un simple divertissement. Reposant sur la capacité à établir les bonnes divisions pour mieux les manipuler, elle est source d’un plaisir intellectuel qui suppose la connaissance des différents partages qui ordonnent la réalité.

Texte intégral

1Cléarque de Soles, disciple d’Aristote, cité dans le livre x des Deipnosophistes d’Athénée, donnait, paraît-il, du γρῖφοϛ, que je propose d’appeler ici « le casse-tête », la définition suivante :

« Le casse-tête est un problème qui divertit (πρόβλημα παιστικόν), qui impose de trouver ce qui est proposé par la pensée (διανοίᾳ) au moyen d’une recherche (διὰ ζητήσεωϛ) ; la réponse donne lieu à une récompense ou à un gage ».

2Relevons trois composantes de cette définition : l’exercice de la réflexion (διάνοια), la recherche (ζήτησιϛ), en l’occurrence spéculative, et le jeu dont on peut supposer qu’il est source d’agrément.

« Tu me réjouis (χαίρειϛ), dit un personnage de la comédie d’Antiphanès, l’Amoureux, tu me réjouis, ma chère, avec tes énigmes ».

  • 1 La philosophie des images énigmatiques, cité par A. Iriarte, Parole énigmatique, parole féminine, t (...)

3Le plaisir des devinettes, énigmes et autres casse-têtes, serait donc celui de l’exercice ludique de l’intelligence réfléchie et cette conception ne nous étonne pas plus qu’elle n’étonnait en 1694 le père François Menestrier1. Celui-ci, parlant de l’énigme, voyait en effet en elle :

« un passe-temps, un jeu d’esprit qui cherche à donner du plaisir en donnant de la peine (…) qui oblige de rêver ceux qui veulent en chercher le sens. C’est en ces petits jeux qu’on fait voir de l’esprit, de la subtilité, de la pénétration ».

4La cause serait donc entendue : sujet infime que celui de l’énigme ; évidence que la nature du plaisir qu’elle suscite.

5Pourtant on peut tenter de montrer qu’il n’en est rien et que la devinette qui, sous toutes ses espèces, entretient un lien essentiel avec différentes opérations de partage ou de division, fait du plaisir qu’elle procure un ensemble complexe où l’intelligence doit s’entendre à la fois comme la réalisation d’opérations rationnelles, comme une bonne manière de se situer dans un ensemble de relations sociales (en l’occurrence celles des banquets) et comme le respect des équilibres qui gouvernent aussi bien le corps (σῶμα) que l’âme (ψυχή).

6Le livre X des Deipnosophistes dans lequel Athénée rassemble quantité d’exemples d’époques diverses et de réflexions qui concourent à la définition du γρῖφοϛ comme à l’examen de ses espèces, fournit pour cela une ample matière. On se réfèrera aussi au livre XIV de l’Anthologie palatine qui rassemble également un matériau riche, divers et chronologiquement disparate, ainsi qu’à un autre texte très instructif en la matière : Le banquet des Sept Sages de Plutarque.

Nom, genre et espèces de l’énigme

7Quels mots, quels types d’énoncés, quelles opérations mentales l’énigme appelle-t-elle ou évoque-t-elle pour un Grec ?

  • 2 Certamen Homeri et Hesiodi, 324-338, ed. T.W. Allen, Oxford, 1912.

8Le genre dont elle est une espèce, le γρῖφοϛ, désigne à proprement parler une nasse, sorte de piège tressé qui emprisonne le poisson et dont celui-ci tente vainement de s’échapper. Aporie finalement destructrice dont le français « casse-tête » offre une transposition euphémisée (on se donne tout au plus des maux de tête à vouloir résoudre un problème fait pour mettre en difficulté et pour couper toute voie de solution) mais qu’un récit grec de la mort d’Homère2 prend au pied de la lettre. Homère en effet serait mort de s’être épuisé en vain à vouloir résoudre un γρῖφοϛ que des enfants pêcheurs, et par là coutumiers des nasses, lui auraient posé.

  • 3 Le Sens voilé. L’allégorie, Thèse de doctorat, sous la direction de Louis Marin et Yves Hersant, Pa (...)
  • 4 Op. cit. supra.

9Αἴ̓νιγμα, nom du champ lexical d’αἶνοϛ, αἰνίσσομαι, bien qu’employé comme synonyme de γρῖφοϛ chez Athénée, introduit une connotation particulière : celle de l’obscurité ou de l’obscurcissement. Il désigne toutes les formes de discours qui, pour reprendre une expression dont Françoise Divorne3 use à propos de l’allégorie, produisent «  un sens voilé ». D’où le lien qu’A. Iriarte4 voit entre énigme et femmes  : l’énigme permet l’expression puissante des faibles en obscurcissant pour dire ce qui, sans cela, ne pourrait avoir cours. De fait, aux yeux des Anciens, une femme, Cléobuliné, faisait autorité en matière d’énigme. On lui en devait la définition, est-il dit au début du livre X des Deipnosophistes, et c’est en tant que spécialiste en la matière qu’elle intervient dans Le banquet des Sept Sages.

  • 5 G. Nagy, «  Mythe et prose en Grèce archaïque : l’ainos », Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne(...)
  • 6 Athénée, Deipnosophistes, X, 456 a.

10Par la voie de l’énigme entrent aussi dans le genre du γρῖφοϛ les αἶνοι, petits récits à double entente qui unissent un groupe social dans la compréhension d’un sens crypté, dérobé à ceux qui ne font pas partie de ce groupe5, et les oracles quand ils sont, eux aussi, ambigus, si bien que les acteurs les comprennent généralement d’une seule façon avant d’agir, mais sont frappés de l’évidence d’un autre sens, une fois leur acte inscrit dans la réalité. Dans ce dernier cas, on songe au chrêsmos rendu à Cinyras, père d’Adonis, personnage de l’Adonis de Platon le comique6, à propos de son fils  :

« Ô Cinyras, roi des Cypriens, hommes au derrière velu, le fils qui t’est né est le plus beau et le plus admirable des hommes mais deux divinités l’anéantiront, l’une poussée par des rames invisibles, l’autre la poussant ».

11Rapellons encore les oracles dont fourmille le texte d’Hérodote et qui occupent l’essentiel du recueil d’oracles énigmatiques du livre XIV de l’Anthologie palatine, notamment celui qui annonce à Crésus la chute de son empire dans la guerre qu’il engage contre le roi des Perses Cyrus, mulet, en quelque sorte, puisque fils d’une Mède et d’un Perse :

  • 7 Hérodote, Histoires, I, 55.

« Quand un mulet sera roi des Mèdes, alors Lydien aux pieds délicats, fuis le long de l’Hermos caillouteux ; ne reste pas en place ; n’aie pas honte d’être lâche »7.

  • 8 Athénée, Deipnosophistes, X, 457 c.
  • 9 Ibid., 452 d.

12Toutefois, il est un autre nom pour désigner le genre : celui de πρόβλημα que l’on doit à l’aristotélicien Cléarque de Soles précédemment cité. Certes, on n’a pas nécessairement affaire à un vocabulaire aristotélicien technique et le mot ne semble pas tenir au seul péripatéticien Cléarque car le verbe couramment employé dans toute l’œuvre d’Athénée pour signifier « poser une devinette » est προβάλλειν. Nous tenons là cependant une indication sur la structure même de la devinette sur laquelle nous reviendrons. On notera en tout cas qu’Athénée prête à Cléarque l’idée que la recherche qui a trait aux devinettes (περὶ γρίφων) n’est pas étrangère à la philosophie (οὐκ ἀλλοτρία φιλοσοφίαϛ) puisque les Anciens en usaient pour exposer leur doctrine (οἱ παλαιοὶ τὴν τῆϛ παιδείαϛ ἀπόδειξιν ἐν τούτοιϛ ἐποιοῦντο)8. Peut-être Cléarque fait-il allusion ici aux « énigmes de Pythagore » (αἰνίγματα Πυθαγόρου) qui, auparavant dans le texte9, sont citées à travers le livre IV de l’ouvrage de Dionysos de Byzance : Sur la poésie. On peut aussi songer que, dans son Banquet, Plutarque met en scène, en compagnie des Sept Sages connus pour émettre des sentences ou avis (γνῶμαι) voilés, Cléobouliné, la fameuse faiseuse d’énigmes. Hérodote, aussi témoigne de la manière volontiers énigmatique dont s’exprimaient les Sages en rapportant la réponse que Bias de Priène ou Pittacos de Mytilène est censé avoir faite à Crésus qui lui demandait ce qu’il y avait de neuf en Grèce.

  • 10 Hérodote, Histoires, I, 27.

« Ô roi, les insulaires achètent en masse des milliers de chevaux dans l’intention de marcher contre Sardes et contre toi »10.

13Fausse nouvelle assurément, mais destinée à faire comprendre à Crésus, tout joyeux de l’apprendre, qu’il est absurde et tout aussi réjouissant pour ses adversaires insulaires que lui, le continental, construise, cette fois réellement, une flotte pour aller les attaquer et se mettre ainsi en danger.

  • 11 Athénée, Deipnosophistes, X, 457-458.

14Mais plutôt que de s’arrêter sur ce qui vaut au γρῖφοϛ de se dire aussi πρόβλημα et sur ce qui lui confère une dimension philosophique, le Cléarque d’Athénée préfère énumérer des espèces de γρῖφοι. On trouvera parmi elles des jeux de mots de type oulipien avant la lettre qui consistent à répondre à des contraintes semblables à celles des lipogrammes. Athénée cite par exemple, un poème mélique sans sigmma (ϛ) de Pindare. On peut aussi imposer de commencer ou de finir par une syllabe donnée11.

15Une autre forme de γρῖφοι chère aux Anciens, poursuit Cléarque, consiste à citer le début d’un héxamètre ou d’un vers iambique afin que le convive suivant en donne la suite ou poursuive avec un vers d’un autre poète qui fera l’affaire : une forme de « cadavre exquis » cette fois. Il peut s’agir aussi d’interroger sur le nom d’un héros de la guerre de Troie ou celui d’une ville grecque ou asiatique dont on n’a donné que l’initiale.

16On ajoutera à cette énumération les devinettes reposant sur des périphrases ou les petits jeux mathématiques sur les fractions et ceux, linguistiques, qui impliquent la séparation des lettres et le découpage des syllabes.

17La palette des espèces du γρῖφοϛ ou du πρόβλημα se révèle donc assez variée. En est-elle pour autant hétéroclite ou bien certains traits unissent-ils cette diversité ?

Structure de l’énigme

18Ces traits s’avèrent tout d’abord de structure. Athénée ne manque pas, en effet, de dégager ainsi la nature propre (οἰκειότατοϛ φύσιϛ) du γρῖφοϛ : c’est d’être λογικόϛ. Entendons par là qu’il implique des opérations de pensée à travers le langage : en l’occurrence, comme le révèle l’examen du corpus disponible, la définition et la métaphore, dont le point commun pertinent pour l’énigme est qu’elles reposent toutes deux sur des discriminations ou divisions.

  • 12 P. Pellegrin, « Division et syllogisme chez Aristote », Revue philosophique, 1981, n° 2, pp. 169-18 (...)
  • 13 Aristote, Anal. Post., II, 13, 96 b 15.

19La définition résulte en effet de celles qui permettent d’isoler le genre des espèces et, parmi elles, les espèces d’espèces, par la mise en évidence de différences qui, ainsi que l’a montré P. Pellegrin12, ne sont pas sécantes mais contradictoires13.

  • 14 Aristote, Poétique, 57 b 6.

20Quant à la métaphore14, elle requiert également ces distinctions mais pour les faire bouger. Elle déplace en effet un nom du genre à l’espèce, de l’espèce au genre, de l’espèce à l’espèce à partir d’un rapport d’analogie. Dans une proportion ou rapport d’analogie, le deuxième terme étant au premier ce que le quatrième est au troisième, la métaphore suppose alors qu’on remplace le deuxième par le quatrième ou le quatrième par le second. Sa fonction de transfert en fait donc l’instrument privilégié du jeu qui est à la base des énigmes : pour celui qui les pose, mettre dans l’embarras en faisant glisser et s’échanger le générique et le spécifique ; pour celui qui les résout, sortir de la nasse en remettant ceux-ci en place pour aboutir à des définitions claires.

21Plusieurs cas se présentent alors.

  • 15 Loc. cit. n. 2. Héraclite, D.K., F. 56, donne une formule un peu différente  : « ὅσα εἴδομεν καὶ κα (...)

22Dans le premier, on demande la définition d’un objet dont les attributs sont métaphoriquement nommés de manière à ce qu’ils entrent en contradiction, cette contradiction ayant de surcroît pour but d’égarer la recherche hors du domaine sur lequel elle doit porter. C’est le cas de la fameuse énigme des poux dont les enfants pêcheurs auraient fait mourir Homère15 :

« tout ce que nous avons pris, nous le laissons ; tout ce que nous n’avons pas pris nous l’emportons (ἅσσα ἔλομεν λιπόμεθα ἅ δ᾿ οὐχ ἔλομεν φερόμεθα) ».

23Ἔλομεν (nous avons pris) est une métaphore de l’espèce « attraper » tandis que, de la même manière, « tuer » est une façon de dire « prendre ». Le verbe φέρω, lui, constitue une autre métaphore du genre (porter) à l’espèce (emporter, garder avec soi). En outre, dès lors qu’on pense que sont en cause les poissons que les enfants sont censés pêcher, on ne peut que rester prisonnier des mailles tressées par les déplacements métaphoriques.

  • 16 Deipnosophistes, X, 449 c.

24Deuxième cas : le genre ou l’espèce auquel appartient l’objet à découvrir reste indéterminé (il n’est ni ceci ni cela) et la métaphore jouant sur l’indétermination générique ou spécifique crée la contradiction finale dont le destinataire de l’énigme ne doit pas pouvoir se libérer. Ainsi en va-t-il de la définition problématique d’Hupnos, le sommeil, chez Alexis16 :

« Ni mortel ni immortel mais constituant un certain mélange de telle sorte qu’il ne vit ni en homme ni en dieu mais que son existence se développe toujours à nouveaux frais et qu’il meure à nouveau invisible mais connu de tous ».

25La métaphore intervient encore qui assimile l’arrivée du sommeil à sa naissance et sa fin à sa mort ; métaphore d’espèce à espèce en l’occurrence. Quant à « connu », il vaut pour « avoir l’expérience de ».

  • 17 Ibid., X, 450 F.

26Troisième cas de figure enfin : le genre ou l’espèce sont eux-mêmes exprimés métaphoriquement. Ainsi la devinette de la lettre/missive (ἐπιστολή) que le poète Antiphanès prête à la poétesse Sappho17.

« C’est une nature femelle qui sauve ses petits dans son sein, qui, bien que sans voix, pousse un cri sonore atteignant par-delà les vagues de l’océan et toute la terre les mortels qui le veulent et qu’ils peuvent entendre même s’ils ne sont pas là ».

27La métaphore initiale, en faisant appel à deux objets au lieu d’un (la lettre et l’animal femelle) permet de convoquer des prédicats contradictoires s’ils ne sont rapportés qu’à un, l’animal en l’occurrence.

28Partout donc ce sont les contradictions qui créent la difficulté et l’obscurité et ce qu’Aristote appelle l’énigme, à savoir : dire des choses réelles à l’aide d’associations impossibles.

  • 18 Aristote, Topiques, I, 4, 3, 101 b sqq.

29À prendre les γρῖφοι sur le versant de la division, la notion aristotélicienne de πρόβλημα convient tout à fait puisque le problème exhibe soit un genre, soit un propre, soit un accident et constitue une question qui peut être telle qu’à son sujet il n’existe pas d’opinion dans un sens ou un autre ou bien que l’opinion moyenne contredit l’opinion éclairée ou l’inverse ou bien que chacune des deux se divise contre elle-même18.

Plaisirs de l’énigme

30À supposer que la structures des γρῖφοι puisse être décrite ainsi, à quoi tiendrait alors le plaisir qu’ils procurent ? Homère n’est-il pas mort dans la nasse ? Inversement, pourtant, les devinettes et autres problèmes ont tout particulièrement leur place dans ces moments festifs que sont les banquets, en général privés, et plus précisément au moment du symposion, celui où l’on devise en buvant. C’est en examinant ce qui l’associe au banquet que nous pouvons tenter de rendre compte du plaisir de l’énigme.

  • 19 Athénée, Deipnosophistes, X, 457 f.

31À en croire Cléarque de Sole auquel Athénée donne la parole sur la question, le rapport serait de pure extériorité : les énigmes proposées lors des banquets des Anciens, quand elles étaient résolues, valaient au vainqueur d’être couronné et de recevoir les félicitations des autres convives, ce qui rend particulièrement douces les relations d’amitié (οἷϛ μάλιστα γλυκαίνεται τὸ φιλεῖν ἀλλήλουϛ)19. Plus prosaïquement ce sont les joies du vin et des badinages érotiques qui attendent les vainqueurs comme les vaincus. Aux uns les baisers « qui font horreur à des hommes de bien » ; aux autres le gage de boire du vin pur, ce qu’ils font avec plus de plaisir (ἥδιον) qu’ils ne le feraient d’une coupe de santé.

32On peut cependant poser qu’il existe un lien plus étroit et plus essentiel entre l’énigme et le banquet. L’énigme telle qu’elle a été précédemment analysée, c’est-à-dire comme une manipulation des diverses divisions, constitue la métaphore du banquet par « écot », du banquet où chacun apporte sa part. Distribuée en effet de convive en convive, chacun questionnant son voisin à la suite (ephexês) et jouant elle-même sur les genres et les espèces, les parties des mots que sont les lettres et les syllabes, elle anime et d’une certaine manière redouble, le partage de nourriture, de boissons et la réciprocité de l’échange amical (philia) qui crée la communauté festive.

33Aussi ne s’étonnera-t-on pas que, chez Athénée, en une sorte de mise en abyme, une des devinettes ait précisément pour objet le banquet par écot :

« Lorsqu’on nous enjoignit de dire, chacun à son tour, ce qu’on avait emporté tout en ne l’ayant pas apporté, fait dire Antiphanès à l’un de ses personnages, j’ai bien ri en pensant qu’une telle chose ne pouvait se produire et qu’il s’agissait d’une blague pour nous piéger. Mais maintenant j’ai compris qu’il disait vrai car nous sommes dix hommes à contribuer à un banquet par écot, mais personne n’apporte sa contribution de viande ».

34Et le personnage de dire qu’il y a heureusement la contribution en argent. Dans ce banquet, on partage donc, en nature ou en argent et, pour ce dire, on pose une devinette, lieu du partage (des divisions) et des glissements de sens.

Énigme et savoir

35On peut toutefois avancer d’un pas encore. Plutarque nous y invite en faisant de l’habileté en matière d’énigme (celle qui consiste à jouer des discriminations/divisions) le corollaire de la compétence à établir les bonnes divisions. L’énigme devient ainsi le signe du savoir sage (σοφία). On ne peut jouer que de ce qu’on connaît. Pour s’en convaincre, il faut prêter attention au personnage de Cléobuliné qui ouvre le Banquet des Sept Sages.

  • 20 Plutarque, Moralia, 148 c-e10.

36Lisons Plutarque. Tous les hôtes de Périandre, après avoir pris un bain et avoir été massés d’huile sont conduits le long d’un portique ouvert jusqu’à la salle du banquet20. Thalès et le narrateur qui l’accompagne arrivent eux aussi à l’entrée et y trouvent le sage scythe, Anacharsis :

« Anacharsis était assis sous le portique et en face de lui se tenait debout une jeune fille qui était occupée à diviser de ses mains la chevelure du sage (τὴν κόμην ταῖϛ χερσὶ διακρίνουσα). Comme elle se précipitait vers Thalès de la manière la plus franche, il l’embrassa et, en riant, lui dit : « fais le beau, cet hôte, afin qu’il ne nous offre pas une apparence effrayante (μὴ φοβερὸϛ) ni sauvage (μηδʹ ἄγριοϛ) alors qu’il est parfaitement apprivoisé (ἡμερώτατοϛ ὤν) ». Comme je demandais qui était cette enfant, il répondit :
– Ne connais-tu pas la sage (σοφήν) et célèbre Eumètis ? En fait, c’est seulement son père qui la nomme ainsi ; la plupart des gens, eux, l’appellent Cléobouliné, du nom de son père (πατρόθεν).
– Je suis sûr, dit Neiloxenos, que tu loues ainsi cette jeune fille pour son habileté en matière d’énigmes (περὶ τὰ αἰνίγματα) et sa sagesse (σοφίαν) car effectivement certains de ses problèmes (ἔνια τῶν προβαλλομένων ὑπ᾿ αὐτῆϛ) sont parvenus jusqu’en Égypte.
– Non pas, dit Thalès, car elle en use par jeu (παίζουσα), comme de dés, lorsque l’occasion se présente et elle les jette aux premiers venus. Mais elle possède aussi un remarquable jugement (φρόνημα) ; une intelligence (νοῦϛ) politique l’habite ; elle a une attitude conciliante et fait de son père un magistrat plus doux envers ses concitoyens et plus favorable au peuple.
– Oui, dit Neiloxénos, cela apparaît à qui observe sa simplicité et son assurance (ἀσφάλεια). Mais pourquoi s’occupe-t-elle si tendrement d’Anacharsis ?
– C’est que, dit Thalès, c’est un homme avisé et de grand savoir et il lui a récemment transmis généreusement et volontiers le régime (δίαιταν) et le procédé de purification/purge (καθαρμόν) que les Scythes utilisent pour leurs malades. Maintenant encore, selon moi, elle apprend quelque chose et poursuit la conversation avec lui en le choyant et en lui prodiguant ses attentions ».

37Certes Thalès affirme ici que les énigmes auxquelles certains, comme Neiloxénos, affirment que la jeune fille doit sa réputation d’habileté et de sagesse, ne sont qu’un passe-temps sans plus de valeur que le jeu de dés. Pourtant on remarquera que Cléobuliné, qui d’emblée sait opérer les bonnes divisions, sait résoudre les devinettes aussi bien que les poser. Plaisante manière de souligner ce trait : on la voit occupée à séparer en deux d’une raie qu’elle trace de ses mains, la chevelure hirsute et désordonnée d’Anacharsis, ce que Thalès présente du même coup comme une manière de mettre fin à la contradiction qui, chez le sage scythe, oppose une apparence sauvage à un caractère des plus civilisés. Anacharsis a tout pour entretenir d’excellents rapports sociaux ; il constitue seulement une énigme vivante que Cléobuliné sait résoudre parce qu’elle maîtrise l’art des bonnes divisions. Inversement, et nous pouvons désormais dire tout naturellement, elle sait susciter des divisions embarrassantes : son habileté en matière d’énigmes lui vaut une grande réputation jusqu’en Égypte.

38Par ailleurs, dans cet épisode, l’énigme devient une nouvelle fois métaphore, mais il ne s’agit plus seulement d’une métaphore de la société des banquets. Elle l’est cette fois de l’exercice du pouvoir politique d’abord, de la maîtrise des équilibres psychiques et corporels ensuite.

39Cléobuliné, que sa condition féminime devrait normalement maintenir séparée tout à la fois de la sphère masculine et de la sphère politique, a hérité en effet d’un tempérament politique et assiste son père dans l’exercice du pouvoir. D’où, sans doute le nom d’Eumètis que lui donne son père et celui de son père (ou dérivé de celui de son père) que lui donnent les autres. Tout comme Mètis, la déesse dont elle porte le nom euphémisé, est intégrée à Zeus qui l’avale pour mieux asseoir sa faculté de commander, elle se trouve en effet étroitement associée aux fonctions politiques de son père, ou mieux, à son père dès lors qu’il exerce ses fonctions politiques. De même que Zeus a fait de Mètis une part de lui-même, de même Cléobouliné est une part de l’être politique de son père ; une participation qui lui vaut en même temps son patronyme.

40Enfin, ultime prolongement métaphorique de l’énigme que donne à comprendre le personnage de Cléobouliné : la capacité de faire les divisions et d’en jouer qu’elle requiert figure une forme de maîtrise somato-psychique.

41La jeune femme n’a-t-elle pas appris de cet Anacharsis dont elle a si bien su résoudre l’énigme qui opposait la rudesse sauvage à la civilité, l’art du régime (diaita) et de la purge : la purge/purification pour régulariser les déséquilibres entre les humeurs et expulser les humeurs mauvaises, voire les souillures ; le régime pour diviser la nourriture selon ses qualités en correspondance avec les divisions internes de l’âme et du corps ?

  • 21 Du régime, I, 2.
  • 22 Ibid. I, 10.

42Le régime, nous dit le traité hippocratique du même nom, est inspiré à l’homme par la nature, mais c’est aussi une technique par laquelle l’homme imite les équilibres de la nature. Cela posé, pour bien traiter du régime, « il faut connaître (gnônai) et faire une division experte (diagignônai) de la nature de l’homme (phusin anthrôpou)21 tandis que l’âme et le corps doivent leur disposition à l’activité diacosmique que le feu y exerce22. Quant au plaisir (terpsis), en cuisine comme en musique, il naît de ce qu’on sait produire de l’harmonie en équilibrant ces divisions.

43Ainsi l’excellence en matière d’énigme serait le signe de la compétence à opérer toutes les divisions qui constituent le savoir et par là la sagesse (maîtrise de soi, de ses rapports avec autrui, du corps politique tout entier). Le jeu est à ce prix. Dès lors l’énigme peut apparaître non seulement comme le divertissement même du savant sage mais aussi, et plus profondément, comme ce qui donne le savoir comme un plaisir.

Notes

1 La philosophie des images énigmatiques, cité par A. Iriarte, Parole énigmatique, parole féminine, thèse de doctorat de 3e cycle (manuscrite), sous la direction de N. Loraux, Paris, EHESS, 1986, p. 4, éditée en espagnol, Las redes del enigma. Voces en el pensiamento griego, Madrid, 1990.

2 Certamen Homeri et Hesiodi, 324-338, ed. T.W. Allen, Oxford, 1912.

3 Le Sens voilé. L’allégorie, Thèse de doctorat, sous la direction de Louis Marin et Yves Hersant, Paris, EHESS, 1996, (en cours de publication).

4 Op. cit. supra.

5 G. Nagy, «  Mythe et prose en Grèce archaïque : l’ainos », Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, C. Calame (éd.), Genève, 1988, pp. 229-242.

6 Athénée, Deipnosophistes, X, 456 a.

7 Hérodote, Histoires, I, 55.

8 Athénée, Deipnosophistes, X, 457 c.

9 Ibid., 452 d.

10 Hérodote, Histoires, I, 27.

11 Athénée, Deipnosophistes, X, 457-458.

12 P. Pellegrin, « Division et syllogisme chez Aristote », Revue philosophique, 1981, n° 2, pp. 169-187.

13 Aristote, Anal. Post., II, 13, 96 b 15.

14 Aristote, Poétique, 57 b 6.

15 Loc. cit. n. 2. Héraclite, D.K., F. 56, donne une formule un peu différente  : « ὅσα εἴδομεν καὶ κατελάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν· ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ᾿ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν : « Tout ce que nous avons vu et saisi, cela nous le laissons ; tout ce que nous n’avons ni vu ni pris, cela nous l’emportons », trad. M. Conche, Héraclite. Fragments, Paris, 1986.

16 Deipnosophistes, X, 449 c.

17 Ibid., X, 450 F.

18 Aristote, Topiques, I, 4, 3, 101 b sqq.

19 Athénée, Deipnosophistes, X, 457 f.

20 Plutarque, Moralia, 148 c-e10.

21 Du régime, I, 2.

22 Ibid. I, 10.

Auteur

Centre National de la Recherche Scientifique, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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