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Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire

 | 
Claude Meillassoux

Chapitre IX. Les alliances et la guerre

Texte intégral

  1. — La tribu. Cohésion de la tribu (base judiciaire et militaire).
  2. Les guerres entre tribus. Les causes de la guerre. Le gulizā. Les trois formes de la guerre.
  3. La paix et les alliances intertribales.
  4. Les fonctions de la guerre.

I. — LA TRIBU

  • 1 Il n’y a pas de terme en gouro susceptible de traduire le mot « tribu ». Bē, que l’on serait tenté (...)

1L’administration désigne sous le nom de tribu1 des unités politiques élargies, couvrant plusieurs villages se désignant eux-mêmes par un vocable commun.

2Les tableaux II, III, IV donnent la liste et les effectifs de ces regroupements, et la carte n° 12 leur répartition géographique. Les deux cent trente et un villages gouro du Cercle de Bouaflé se répartissent ainsi en trente-six tribus, certaines ayant été légèrement modifiées dans leur composition par l’administration et toutes ayant été consolidées en des unités administratives placées sous l’autorité d’un « chef de tribu », titre qui ne correspond véritablement à aucune fonction traditionnelle. On constatera que le nombre de villages rassemblés par chacune d’elles varie considérablement entre les Nagadua qui ne comptent qu’un village et les T’sien ou les Nianangon qui en totalisent dix-sept.

3Selon leur mode de formation on peut distinguer entre les tribus de type clanique procédant de segmentations successives à partir d’une souche dite commune et grossie d’éléments assimilés, comme les N’Goï et les Goura par exemple, et les tribus constituées par l’alliance de villages ou de groupes de villages sans origine commune. De ce deuxième type, les T’sien de la forêt et les Nianangon de la savane boisée fournissent deux exemples.

  • 2 M. Janvier : Note sur l’origine des diverses tribus de la subdivision de Sinfra d’après les tradit (...)

4En ce qui concerne les T’sien, nous reproduisons la notice de M. Janvier, ex-administrateur à Sinfra. (Nous respectons dans ce texte l’orthographe des termes vernaculaires adoptée par l’auteur2.)

La tribu Sien

5« Les Sien seraient d’origines très diverses. La majorité serait venue de Bonon (Subdivision de Bouaflé) pour s’installer dans le Sienfla actuel. Ils se seraient fixés même à l’emplacement de la ville de Sinfra, là où s’élève aujourd’hui le village dioula, et petit à petit, se seraient dispersés pour fonder les villages actuels de la tribu Sien.

6A leur arrivée ici, ils rencontrèrent les Bété, qu’ils vainquirent et chassèrent.

7Le dialecte Bonon s’altéra peu à peu pour devenir le dialecte Sien de nos jours.

8La tribu Sien forme quatre groupes, qui sont :

9Le groupe Huédin (de hué-tin = les yeux rouges) forme six villages, Yanantinfla (= village des courageux), Blanoufla (= village des moutons), Proniani (= la mauvaise forêt), Koblata (= le refuge), Sayeta (= les méchants), Huéflambotta (= les yeux cassés).

10Le groupe Diamouadi (les hommes des roseaux) dont le dialecte Sien se rapproche un peu du To (tribu au sud-ouest de Bouaflé), comprend quatre villages : Koué-tinfla, de Kouya-tin = les Kouya rouges, aurait été fondé par une famille Kouya (tribu Bété à l’est de Daloa), qui se serait mélangée aux Sien ; Béhata, fondé par les habitants du village du même nom, de la tribu Tonfla, au sud-ouest de la Subdivision de Zuénoula ; Bégonéta (= le pouce) de même origine que le groupe Huédin ; et Bigliblanfla, qui a été fondé, d’une part, par une fraction des Bété, anciens habitants du pays Sien, d’autre part, par des immigrants de Blanfla, tribu Goura, au sud de la Subdivision de Bouaflé, qui fuyaient à l’annonce de l’arrivée imminente de Samory. D’autres Blanfla fondèrent Proziblanfla, ainsi qu’un quartier de Blanoufla : Blanfla.

11Le groupe Gouéné (les guérisseurs) a formé six villages : Manoufla (= village des éleveurs de poulets), Barata (= les piliers, sous-entendu, de la tribu Sien) ; Béirita, dont les habitants viennent du village du même nom, dans la tribu Nana, et seraient donc originaires du Yaouré ; Bégbesséré, qui vient comme Béliata, de la tribu des Tonfla ; Koézara, dont le nom vient de Kouassizara, l’héritage de Kouassi, a été fondé par des gens de Bégbesséré qui quittèrent leur village à la suite d’une guerre intestine. Ce fait serait bien antérieur à la création de Biglibanfla, fondé par les Goura fuyant Samory. Enfin, the last, but not the least, Tricata (les têtus), qui fut longtemps la capitale de toute la tribu Sien où résidait le Roi (?), où habite encore le Chef de Tribu, et dont l’origine serait très ancienne. Tricata opposa à nos troupes une résistance farouche, et fut pris d’assaut le 25 février 1911 par la neuvième compagnie du Ier R.T.S. Un de nos tirailleurs y fut tué de trois balles à la poitrine.

12Le groupe Proziblanfla (le pays des hommes de derrière la forêt) comprenait autrefois quatre villages. Une dépopulation rapide, qui continue, a presque anéanti les habitants de ces quatre villages, dont les survivants se sont réunis pour former le village de Proziblanfla, qui est donc la seule agglomération du groupe du même nom.

13Les Proziblanfla, comme les habitants de Bigliblanfla, et la famille Blanfla de Blanoufla, descendent des gens qui quittèrent la tribu Goura, village de Blanfla, à l’approche de Samory. »

La tribu Nianangon

14L’exposé du cas des Nianangon est compliqué par le désaccord des informateurs locaux. Des versions les plus explicites et les moins discordantes on peut retenir le schéma suivant :

15La tribu se composerait de trois groupes alliés et installés successivement : Trāgô, Banu et Nonō.

16Trāgô, le premier installé compte aujourd’hui quatre villages : Trahonfla (ou Trāgōfla), Banoufla, Bouetta et Uénéfla. L’anté-riorité du groupe, reconnue par les autres, n’a pu être établie généalogiquement par les informateurs de Banoufla que nous avons consultés.

17L’existence de Banu ou Baafla (nu, pluriel, se réfère au groupe social, fia au territoire qu’il occupe) serait postérieure à celle de Trāgō. Tous les villages Banu, pourtant, ne se sont pas créés ensemble, si bien que l’installation du dernier d’entre eux s’est faite après celle des premiers villages Nonō, circonstance qui complique encore le récit de leur installation. Les Banu seraient venus du pays Bété d’un heu dit Bafla dont ils conservèrent le nom. Les premiers lignages, Drezra, et Boluzra, occupèrent des terres vacantes. Ùene, qui suivit, s’installa d’abord à Ùezra, un village Nonō aujourd’hui regroupé avec Zanzra, mais un conflit les ayant plus tard opposés à un autre village du même groupe, ils firent alliance avec Drezra et Bohuzra formant ensemble le groupe des Banu lequel demeura encore en guerre quelque temps contre les Nonō. Il existe toujours d’ailleurs une limite territoriale entre les deux groupes, la rivière Koblala. Bafla s’organisa pendant toute cette période en cellule militaire autonome jusqu’à ce que la paix fût scellée avec Nonō.

18Nonō se subdivise lui-même en trois groupes dont les deux premiers Siane et Zronene — qui ont un interdit commun — proviennent de la segmentation d’un même lignage, Siane, fondé par Seba Kalu. Les individus appartenant à ces deux segments ne pouvaient autrefois se marier entre eux, mais, devenus nombreux, « ils cessèrent de se connaître » et l’interdit exogamique ne joua plus désormais. Le troisième groupe, Nōti, porte le nom de la « sœur » de Seba Kalou. Il serait actuellement en conflit avec les deux précédents (lesquels, lorsqu’on les oppose à Nōti, portent encore le nom de Nonō) depuis que les hôtes d’un village Nonō enlevèrent des femmes de Nōti. Cet état d’hostilité entre des groupes « parents » est dit yuruguri et se manifeste essentiellement par le fait que Nōti ne participe plus aux cérémonies de funérailles de Nonō, alors que Siane et Zronene s’assistent mutuellement en cas de mort d’un ancien et échangent des cadeaux à cette occasion. Yuruguri se distingue de la guerre faite aux étrangers, guerre qui, malgré l’hostilité des trois segments, les unirait au reste de la tribu pour combattre l’ennemi commun.

  • 3 En 1931, d’après un rapport découvert dans les archives de l’administration de Zuénoula, le recens (...)

19Ce sont précisément les Nonō qui auraient engagé Trāgō et Bafla à faire la guerre contre leurs voisins. Après leurs victoires communes, ils prirent ensemble le nom de Nianāgō (de nia, brave). Il est intéressant de noter qu’au point de vue territorial, à l’opposé des T’sien que nous venons de voir, les sous-groupes Nianangon ne sont pas tous rassemblés sur des espaces d’un seul tenant. Pour la première fois, nous avons un exemple d’imbrication territoriale de collectivités se réclamant d’une même origine3.

La cohésion de la tribu

20Les tribus ont rarement un interdit commun. Souvent on cite comme tel des prohibitions d’un caractère moral très général, comme par exemple le chimpanzé (groga) pour la raison qu’il ressemble à l’homme. Les Mangourou donnent même comme interdit l’homme, alors que l’anthropophagie est partout l’objet de la réprobation la plus formelle. Dans d’autres cas, l’interdit tribal n’est pas respecté par tous les lignages et il s’agit le plus souvent de celui du chef de tribu. Enfin, il arrive même que ni la tribu ni le village n’aient d’interdit et ce, comme chez les Tianou, dans des tribus de faibles effectifs.

21A plus forte raison, n’y a-t-il pas de culte collectif.

22La cohésion tribale se manifeste essentiellement par un nom commun, un territoire délimité et les institutions que nous allons décrire.

23Deux facteurs, l’un d’ordre interne, l’autre externe, contribuent traditionnellement à la cohésion tribale : l’un est la paix, l’autre la guerre.

24La tribu représente un ensemble de caractère juridique au sein duquel les rapports matrimoniaux sont normalisés par l’institution de la dot et garantis par une procédure reconnue de conciliation. La tribu est à la fois une aire matrimoniale organisée et une aire judiciaire. Les villages d’une même tribu ne recourront pas, pour régler leurs litiges, aux armes, mais à la justice. De là tend à émerger un pouvoir civil réglant, non seulement les affaires de filiation, mais aussi tous les conflits opposant entre eux les lignages de différents villages qui sont solidaires des parties en cause. Les affaires litigieuses sont portées devant un Conseil, le wiblimō, identique dans son principe à celui qui fonctionne dans chaque village, et composé ici des anciens des villages en conflit et, éventuellement, d’arbitres appartenant à des groupes neutres ; l’organisation tribale ayant précisément l’avantage de pouvoir faire intervenir des médiateurs entre les parties.

25La composition des wiblimō tribaux n’était donc pas fixe, mais variait selon que l’affaire intéressait telles ou telles parties. Parmi les wiblizā, l’un d’eux pouvait acquérir la réputation d’un sage dont on recherchait l’arbitrage, réputation qui lui donnait pendant un temps une autorité morale sur la tribu. Mais si de tels personnages ont exercé une influence politique et si, en particulier, l’administration coloniale en transforma quelques-uns en « chef de tribu » il ne s’agissait pas d’une fonction institutionnalisée mais circonstancielle et empirique. L’institution judiciaire demeurait collégiale et diffuse et reposait sur une classe d’hommes, les anciens des villages, beaucoup plus que sur des personnalités.

  • 4 Il n’y a qu’un mot en gouro, guli, pour désigner toutes les sortes de conflits, qu’ils soient verb (...)

26Un second facteur, la guerre (guli)4, jouait encore en faveur de la cohésion tribale. La guerre éclatait entre tribus non alliées, ne disposant pas de moyen commun de règlement judiciaire. Elle avait la propriété de rallier les hommes de tous les villages de la tribu contre l’ennemi et de surmonter les divergences internes. Par ce moyen émergeait une autre forme de l’autorité fondée sur les armes, autorité non plus collégiale, mais individuelle et personnalisée par le gulizā (parfois appelé nianazd). Désigné par l’ensemble des guerriers ou des anciens selon le cas, le gulizā possédait un pouvoir plus absolu qu’un wiblizā. Mais à l’inverse du pouvoir judiciaire, qui sous sa forme institutionnelle a un caractère permanent, le pouvoir du gulizā n’était que temporaire et ne durait que le temps du conflit armé. L’institution militaire cependant trouvait sa justification, comme la justice, dans la nécessité de résoudre les mêmes conflits d’ordre matrimoniaux ; mais tandis que la justice, rendue par les vieillards, agissait au sein du groupe par des moyens pacifiques, la guerre, menée par les jeunes guerriers, agissait vers l’extérieur par des moyens violents.

27C’est l’organisation de la guerre qui commande la structure, d’ailleurs sommaire, de la tribu, sur le modèle de celle qu’impose au village la chasse au filet et selon des variantes semblables.

28En forêt, et surtout, semble-t-il, dans les tribus de type clanique, l’organisation militaire est dualiste et stable.

  • 5 A Sietinfla, bebu, on prétend que le bras gauche est symbole du courage car c’est lui qui se porte (...)

29Les Goura, tribu de la Subdivision de Bouaflé, revendiquent une origine commune de caractère surnaturel. Nous avons vu déjà que plusieurs villages actuels résulteraient de l’éclatement d’un village primitif, Zrogu (zro : abeille, gu : beaucoup ; la ruche ou l’essaim). C’est ce même nom qui désigne encore cinq villages actuels : Blanfla, Gueza-nénoufla, Samarifla, Suéfla et Sinfla. En face de Zrogu, les quatre autres villages se regroupent sous le nom de Ziguru (zi : le chemin, guru : grand) qui représente la deuxième fraction de la tribu. Cette division est d’ordre militaire. Comme pour doma, on désignait chaque groupe par beï — Zrogu, et bebu — Ziguru, selon leur position respective à la guerre, beï s’avançant à droite et bebu à gauche5.

30Chacune des fractions (flazekietaki : fia : village, kieta : ensemble) désignait parmi ses anciens un homme « qui parlait bien » chargé de régler avec l’autre groupe les affaires communes. A la mort d’un homme important d’une des fractions, l’autre déléguait des représentants aux funérailles et recevait des cadeaux qui étaient ensuite partagés entre les villages du groupe. Le partage de l’éléphant se faisait aussi sur cette base. On retrouve ainsi au niveau tribal, et cette fois s’appuyant sur une division militaire, le même type de relation que nous avons observé entre seriwuo.

31Les relations entre beï et bebu ne sont pas identiques dans toutes les tribus.

32Les deux fractions N’Goï, tribus également de type clanique, comprennent respectivement Bazré, Gonfla et Koaddi d’une part, Benafla, Goouo et les deux villages qui forment aujourd’hui Bounanfla, d’autre part. Quant à savoir laquelle est beï ou bebu, les avis ne concordent pas ; Bazré comme Bounanfla, chacun d’une fraction différente, revendique la position de droite. Quoi qu’il en soit, chaque fraction avait son chef de guerre et la tradition rapporte encore les noms de Zimā, du village de Goouo et de Grizà, de Gonfla. On reconnaît de part et d’autre que Zimā avait eu précédence sur Grisā. Quand un ancien meurt à bebu, beï s’en va chanter et danser guligale aux funérailles et réciproquement. On tue aujourd’hui un cabri (autrefois un bœuf) dont on remet une patte, le foie et l’estomac aux visiteurs. Ceux-ci ramènent avec eux un autre cabri que l’on tue sur la route du retour et que l’on partage entre les villages de la fraction, la tête revenant à celui du meilleur chanteur. On rencontre chez leurs voisins, les Nana, la même structure, beï comprenant cinq villages et bebu quatre.

33Le fractionnement de la tribu Gonan est plus inégal. Cinq villages portant ensemble le nom de Gonantifla, composent bebu, les neuf autres villages, beï. Alors que dans toutes les autres tribus, le partage territorial des deux groupes se fait toujours de part et d’autre d’une ligne droite, Gonantifla est ici enclavé au cœur du territoire. Des conflits (guli), relatifs aux problèmes matrimoniaux, précise-t-on, surgissaient entre beï et bebu, mais ils étaient soumis à la conciliation des anciens et réglés par le versement de la dot. Quand un conflit du même ordre les opposait à une tribu ennemie, tous les villages Gonan s’unissaient pour la guerre. Chaque fraction possédait son wiblizā, son trezā et son gulizā. Il n’y avait pas de gulizā désigné en permanence pour toute la tribu ; en cas de guerre, s’il y avait désaccord entre les gulizā des deux fractions, on s’en remettait aux décisions du plus vieux. Lors des funérailles, le groupe du défunt remettait à l’autre l’épaule d’une bête sacrifiée et si ce dernier s’était fait représenter aux cérémonies, un cabri tout entier.

34Les V’nan se divisaient en deux fractions, Broca et Blablata, qui comprenaient chacune deux villages, mais qui n’étaient pas désignées par les termes de beï et bebu. Elles combattaient ensemble sous la direction d’un seul nianazā choisi parmi tous les braves (nia) des villages. Quand on célébrait les funérailles d’un ancien, la famille du défunt offrait un cabri à Broca et un autre à Blablata. De même qu’à propos de la chasse nous avons repéré une organisation moins rigide des villages de savane, nous constatons ici encore une notion moins précise de cette dualité militaire.

35Entre les trois principaux groupes qui composent la tribu Nianan-gon il n’y a pas obligation d’assister aux funérailles et d’échanger des cadeaux à cette occasion, sauf bien entendu pour les parents du mort. En cas de guerre ils formaient une alliance militaire ; Trāgō disait à Nonō : « va à droite », à Banu : « va à gauche » et les hommes de Trāgō passaient au milieu. Toutefois, ce partage n’était pas, selon les uns, désigné par beï et bebu. On note d’ailleurs que la stratégie militaire s’appuyait ici, comme dans d’autres tribus de savane, sur trois groupes (et même quatre parfois) et non deux comme en forêt. Les Banu, avant leur alliance avec les Nono, s’organisaient ainsi. Selon d’autres, il s’agissait bien d’un partage entre une aile droite et une aile gauche, mais ce n’était pas toujours les mêmes villages qui étaient dans les mêmes groupes, le gulizā décidant à chaque fois de leur répartition. Cette formule aurait été aussi celle des Mé. Chacune des trois fractions Nianangon avait son wiblizā, son trezā et son gulizā ; aucun de ces derniers n’avait d’autorité permanente sur toute la tribu.

II. — LES GUERRES ENTRE TRIBUS

36Les tribus formaient donc des ensembles judiciaires et militaires organisés.

  • 6 L’hostilité déclaxée des tribus n’est plus maintenant qu’une survivance du passé sans grande porté (...)

37Leur cohésion interne résultait du règlement de multiples conflits d’abord armés puis judiciaires, qui aboutissaient à l’établissement de normes et de règles communes tacites ou convenues dont l’ensemble formait un système propre à la tribu. Le règlement des affaires matrimoniales entre tribus était d’autant plus difficile que chacune d’elles s’était constituée indépendamment des autres. La mise en confrontation de ces systèmes indépendants à l’occasion de rapports matrimoniaux qui mettaient en cause toutes les structures de la société, exigeait la reconnaissance de règles et de conventions à un degré supérieur. Pour cette raison, si certaines tribus étaient parvenues, après des luttes armées, à une alliance, d’autres se considèrent encore aujourd’hui en état d’hostilité6.

38Nous avons porté sur la carte n° 13 la nature des relations, pacifiques ou guerrières, unissant entre elles la plupart des tribus gouro, en nous basant sur les déclarations recueillies auprès des anciens. Toutes ces déclarations, sauf quatre, se recoupent.

Les causes de la guerre

  • 7 Voir à titre comparatif l’article de D. Paulme sur les guerriers bété, voisins des Gouro. D. Paulm (...)

39A en croire les anciens, il n’y avait pas d’autres causes à la guerre que l’enlèvement des femmes ou plus exactement le non-règlement des rapports de filiation engagés par le mariage7. Rapt, adultère, naissance adultérine, décès de femmes non encore dotées, etc. entraînaient généralement entre villages des tribus non alliées un règlement par les armes. Le meurtre, qui était souvent associé à ces affaires, pouvait, même si ce n’était pas le cas, être aussi à l’origine d’une guerre.

40Les ancêtres de deux tribus, les Ma et les Yassua de l’Est, raconte-t-on à Drohoufla (Ma), étaient autrefois grands amis. Mais l’un d’eux, de Kohoufla (Ma), enleva une des épouses de l’autre et la guerre éclata. C’est pour des raisons semblables, après que les Nia furent venus jusque dans leur village enlever des femmes, que la guerre eut lieu avec cette fédération, et c’est toujours pour la même cause que s’engagèrent les hostilités avec les Duonou.

41Nous avons déjà cité le cas de cette guerre entreprise par les Yassua du Sud contre les Buénou à la suite du décès d’une femme Yassua non encore dotée à Beziaka. Cette mort exigeait qu’on allât reprendre une autre femme chez les Buénou. D’autres enlèvements, sans versement de dot, précise-t-on bien, entretenaient entre les Yassua et les Buénou un état de guerre sporadique.

42Ces récits d’enlèvements se répètent dans tous les villages et toutes les tribus. D’autres cas, plus rares, sont aussi plus originaux. Une femme Nianangon de Bouatta, Gone lu Tieinā, mariée à un Gotron, avait été accusée d’avoir brûlé les pagnes de son mari. (En réahté, selon les Nianangon, ces pagnes auraient été brûlés par une vieille femme jalouse.) Celui-ci la renvoya donc chez ses parents pour rapporter de nouveaux pagnes en remplacement. Quand il l’eut près de lui, son père, mécontent des accusations dont était victime sa fille, décida de la garder pendant quelques années avant de la rendre à son époux. Mais les Gotron, qui voulaient leurs pagnes, se saisirent des femmes Nianangon qui se rendaient chez eux et les vendirent comme esclaves au marché des Seguéla. C’est ainsi que les Nianangon entrèrent en guerre contre les Gotron.

43A Grozi, village disparu d’où vinrent les habitants de Drohoufla (Ma), le fua du village vivait avec une femme dont il n’avait payé qu’une partie de la dot. Il advint qu’il tua un des parents de cette femme, laquelle pour se venger ouvrit pendant la nuit la porte du village aux hommes de son lignage qui pénétrèrent et brûlèrent les cases. C’est alors, raconte la légende, que les sept patriarches de Drohoufla, qui étaient aussi des magiciens, se métamorphosèrent en oiseaux et s’installèrent en un autre heu, Leafla.

44Yasā bi Dilo, de la tribu Bron (ou Bonon) était venu chez les Goura pour y exercer ses talents de guérisseur. Pour d’obscures raisons, il tua la fiancée d’un Bouavéré. Ces derniers répliquèrent par le meurtre de Dilo, engageant les Goura, ses hôtes, à venger cette mort en entrant en guerre contre les Bouavéré.

45Pour pittoresques qu’ils soient, ces derniers exemples sont des exceptions, les affaires matrimoniales demeurant à l’origine de presque toutes les guerres. Le meurtre qui s’ensuivait généralement en était la cause immédiate. Après un rapt, si le ravisseur ne voulait pas venir à composition, la partie lésée s’embusquait à proximité de la résidence de son ennemi pour tenter de l’abattre lui ou quelque autre homme de son village. C’était le signal de la guerre. Le village du mort en appelait aux autres villages de la même tribu, provoquait la réunion des gulizā et des guerriers et, après consultation des anciens et du devin, engageait les hostilités. De son côté, le meurtrier prévenait les siens qui se préparaient dans le même but.

Le gulizā

  • 8 Ce terme désigne aussi, plus généralement, tous les « braves ».

46L’expédition se faisait sous la direction d’un gulizā ou nianazā8 dont la désignation ne reposait pas partout sur les mêmes critères. A Deïta, le nianazā était choisi pour sa bravoure ; on lui confiait un fétiche terrible, Dibi, et il participait au combat. Ailleurs, le gulizā était un homme éminent à d’autres titres. Celui des Mé, par exemple, était fua dans son village, sans être toutefois le plus riche, ce dernier étant le wiblizā. Chez les Tianou comme chez les Nianangon, les gulizā étaient choisis parmi les hommes riches, donc éminents, de la tribu. Gei bi Sombei de Goretta (Mé) était non seulement fua mais aussi wiblizâ de son village. C’est lui qui rassemblait les hommes, les disposait en colonnes et les menait aux combats. Ba bi Gro, fua de Pahou-bigrofla, était un des fils du fondateur du village où il exerçait aussi les fonctions de wiblizā. C’était lui, dit-on, qui appelait tous les Niono à la guerre et se mettait à leur tête. Un de ses descendants, Kohu bi Sable, fut également fua, wiblizā, nianazā et de plus trezā de son village. L’âge de ces personnages, capables de cumuler tant de fonctions, leur interdisait parfois de prendre part aux combats qu’ils se contentaient alors de diriger de l’arrière.

Les trois formes de la guerre

47Selon les tribus et peut-être aussi selon les époques, il y avait différentes façons de mener les combats.

48Koble bi Niamië de Bazré, qui tient ces récits de son oncle Tombue bi Bia, raconte la guerre contre les Anfoué, ennemis traditionnels et uniques des N’Goï. Le gulizā décidait de la date de l’attaque. A la nuit, afin d’arriver près du village ennemi au petit jour, les deux colonnes, beï et bebu, partaient à droite et à gauche. Les hommes, armés de fusils, se cachaient dans la brousse pour surprendre ceux qui sortiraient du village ennemi pour aller aux champs ou satisfaire leurs besoins naturels. Les imprudents étaient abattus et, si l’on pouvait approcher les corps sans risque d’être mitraillé du village, décapités. On rentrait alors en grande hâte rapporter ces trophées qui, après avoir été exhibés pendant les réjouissances célébrant cette victoire, étaient ensuite enterrés et oubliés. Ces guerres d’embuscade faisaient à chaque fois deux ou trois victimes. Mais on ne pénétrait pas dans le village ennemi, on ne pillait pas, on ne rançonnait pas puisqu’on ne faisait pas de captifs.

49Les Niono de Pahoubigrofla auraient pratiqué aussi la guerre d’embuscade. Dans d’autres cas, ils décidaient avec l’ennemi d’une date de rencontre en un lieu convenu : Vlahebwila (la savane de Vlahe). Les guerriers, seulement vêtus d’un caleçon retenu par une ceinture de cuir rehaussée de cauris et coiffés du gonekro (gone : homme, kro : chapeau) s’approchaient en se dissimulant et tentaient de surprendre les guerriers ennemis, eux-mêmes cachés. Le but de chacune des troupes était de tuer un nianazā, un guerrier connu pour sa valeur et d’en rapporter la tête. Dès qu’un des hommes apercevait un ennemi, il déchargeait son fusil sur lui. La rencontre se terminait rapidement, généralement au premier mort dont les vainqueurs emportaient la tête. Ici non plus, on ne pillait pas le village ennemi (Pahoubigrofla n’était pas fortifié), on ne prenait même pas le fusil des victimes, trop pressé qu’on était de rentrer se mettre à l’abri, et comme à Gonhoula, on ne faisait pas de captif, on ne rançonnait pas.

50La guerre, selon Irie bi Balo de Duonéfla, était une succession de raids et de contre-raids. Les guerriers descendaient surprendre les villages ennemis, tuaient les hommes qu’ils pouvaient attraper, ramenaient les femmes pour être rançonnées. Mais on ne brûlait pas le village, on ne vendait pas — tout au moins avant les guerres de Samory — les Gouro comme esclaves. Telle est du moins la version recueillie à Duonéfla.

51Les Mé de Goretta rencontraient leur ennemi à une date fixée, dans une savane appelée Temlebwi où les guerriers se dissimulaient par groupe de deux. Les plus braves tentaient de s’approcher le plus possible de l’ennemi sans être vus. Dès que l’un d’eux était aperçu, on déchargeait les fusils et les vainqueurs étaient ceux qui avaient fait le plus de morts, c’est-à-dire deux ou trois peut-être. Les Mé, eux non plus, ne pillaient pas et ne faisaient pas de captifs.

52Cette forme de guerre, qui s’apparente aux guerres antiques, se désintéressait largement du butin. Les morts étaient peu nombreux et le règlement du conflit s’accompagnait de compensations versées aux familles des victimes. Pour cette raison d’ailleurs, on prenait soin, dans bien des cas, d’éviter les massacres.

53Le développement des échanges et de l’esclavage a contribué à modifier le caractère des guerres en y introduisant des préoccupations plus vénales. Il semble aussi que ce jeu meurtrier ait tourné parfois à la férocité pure et simple.

54Le chef de la tribu Nianangon raconte autrement qu’à Duonéfla la guerre contre les Gotron. La rencontre avait heu, après accord des parties, en un heu et à une date convenus. Les troupes Nianangon étaient rassemblées par le gulizā au son du tambour appelé kuba, puis divisées en trois ou quatre colonnes. Les hommes s’approchaient ostensiblement du lieu de la rencontre, la plupart à pied, quelques-uns à cheval, accompagnés de sonneurs de trompes (degrele) et de clochettes. On ne se cachait pas et les Nianangon avaient le plus grand mépris pour ceux qui menaient la guerre d’embuscade (duā). A portée de fusil, on déchargeait les armes sui l’ennemi puis on s’approchait pour se battre avec le vo, arme que seuls les vrais guerriers pouvaient porter. Ceux qui se rendaient en levant les bras étaient emmenés comme captifs. Quand les troupes ennemies se débandaient, les vainqueurs descendaient jusqu’au village vaincu, brûlaient les cases, emportaient le bétail et les hommes qui s’y trouvaient encore pour les offrir plus tard aux Baoulé contre des fusils et de la poudre. Les hommes qui résistaient étaient tués et décapités. C’était surtout les têtes des nianazā ou des fua qui étaient recherchées. Quand on ramenait de tels trophées au village, il y avait fête et ceux qui s’étaient ainsi distingués recevaient une part du butin. Mais chez les Nianangon, le gulizā ne participait pas au partage des prises car il avait comme interdit (sone) le butin qu’il ne considérait pas, rapporte-t-on, « comme la vraie richesse ».

55Les Ma faisaient la guerre aux Nia, aux Duonou, aux Yassua de l’Est et surtout aux Baoulé qui se trouvaient de l’autre côté du fleuve et qui étaient très puissants car ils possédaient des fusils en grand nombre. Il fallut pour les vaincre recourir à la ruse et à la magie. Un magicien célèbre parvint à pénétrer chez eux grâce à ses talents et à faire un grand carnage dont on parle encore comme de Babahureta (les os des Baoulé). Contre leurs voisins gouro, la guerre reprenait une allure plus ordinaire : les troupes adverses se rencontraient en un heu commun et échangeaient des coups des fusils. Quand à la suite de cette fusillade, il y avait quatre morts, disent les anciens, « c’était beaucoup ». A côté de ces rencontres organisées, les Ma lançaient des expéditions jusque dans les villages ennemis, incendiaient les cases, tuaient le bétail, emportaient les fusils surtout et ramenaient les hommes comme otages.

56Les Yassua de Ziduho procédaient à peu près de la même façon.

57Armés de fusils à bassinet et de couteaux à larges lames (vo), ils partaient nombreux razzier les villages ennemis : on brûlait les cases et on emmenait les esclaves, les hommes étaient pourchassés, mais les femmes comme partout en pays Gouro, avaient la vie sauve. En dehors des esclaves, on ne ramenait aucun butin, ni or, ni ivoire, ni armes, et l’on ne faisait pas d’otage.

58Des Duonou de Bozra se livraient par contre au pillage systématique des villages vaincus. Ils brûlaient les cases, emportaient le bétail petit et gros, les pagnes, les bro et autres trésors. Mais les prisonniers étaient rendus sans rançon et jamais vendus comme captifs. Le butin était remis au gulizā qui en faisait le partage entre les valeureux nianazā de chaque village ayant participé à l’expédition. Au village, le butin était partagé à nouveau entre les familles, non pas par le nianazā qui l’avait rapporté, mais par le trezā ou le wiblizā, c’est-à-dire par le personnage éminent.

59Les guerriers bouavéré, selon les anciens de Deita, descendaient sur les villages ennemis, massacraient les troupeaux, enlevaient hommes, femmes et enfants, s’emparaient des pagnes et quelquefois, dit-on, bien qu’ils fussent lourds et retardassent la fuite, des bro. Les captifs étaient rançonnés contre tantôt une défense, un akafiani (très beau pagne) et deux paquets de bro, tantôt contre du gros bétail ou un fusil et un baril de poudre.

60Les guerres entreprises de façon répétées par les Bende contre les Nagadua auraient été, aux dires de ces derniers, autrement féroces. La tribu Nagadua, qui comptait autrefois quatre villages, aurait été réduite à un seul à l’issue de ces hostilités, et ce dernier, Benuafla, aurait été contraint de changer six fois d’emplacement par ces circonstances. Les guerriers Bende venaient jusque dans leurs villages, pillaient et détruisaient les cases, tuaient le bétail ou le mangeaient sur place, massacraient les hommes, emmenaient les femmes pour les vendre comme esclaves et laissaient les enfants périr de faim sur les décombres. On dit que, plus tard, les Nagadua parvinrent à reprendre le dessus et à razzier un village Bende, à la suite de quoi ces derniers offrirent le cabri de la paix. Depuis lors il n’y eut plus jamais de guerre entre les deux tribus.

61Quand les hostilités devenaient aussi meurtrières, les tribus les plus faibles renonçaient à engager des rapports matrimoniaux avec l’extérieur. Les Nagadua en vinrent ainsi à se marier entre eux, de même que les Yassua de Tibeita (C.D.) et les T’sien de Yanantifla (C.D.) pour des raisons identiques.

III. — LA PAIX ET LES ALLIANCES INTERTRIBALES

  • 9 Lors de la conquête coloniale, les troupes françaises imposèrent la paix entre les N’Goï et les An (...)

62La très brève durée des engagements armés laissait entre eux de longues périodes d’armistice, pendant lesquelles la vigilance ne se relâchait pas. Les hommes ne se déplaçaient qu’armés et évitaient de pénétrer sur le territoire ennemi ; les femmes qui travaillaient aux champs étaient protégées. Pendant tout ce temps cependant, les conflits tendaient à être normalisés par accord mutuel. Les enlèvements qui avaient provoqué la bataille étaient parfois régularisés par la remise d’une vache qui scellait l’alliance des familles en cause et engageait l’époux dans la voie du règlement dotal. Mais l’alliance des tribus n’était pas accomplie tant qu’un accord définitif, sous la forme d’un sacrifice, n’intervenait pas entre elles. Celui qui se reconnaissait vaincu ou qu’un arbitrage avait déclaré tel, apportait un bœuf ou un cabri qui était partagé entre les deux tribus qui le consommaient ensemble, le vainqueur recevant la partie antérieure de la bête9. Par cette cérémonie, les deux groupes devenaient parents (dri) et acceptaient définitivement de régler leurs différends par la voie de la conciliation. Ainsi se nouaient des alliances plus vastes, toujours respectées, non plus entre villages, mais entre tribus.

63Cet accord positif n’était encore qu’incomplet, car il n’impliquait pas l’alliance militaire. La carte n° 13 révèle en effet qu’une même tribu pouvait être alliée à deux autres, elles-mêmes en état d’hostilité. Des deux facteurs qui font la cohésion tribale : normalisation des rapports sociaux par une procédure de conciliation et alliance vis-à-vis de l’ennemi extérieur, seul le premier était présent. En outre, la même carte montre que les tribus étaient très généralement en guerre contre leurs voisins immédiats et alliées à d’autres plus lointains. Les rapports d’alliance sont de ce fait très imbriqués et ne recouvrent pas, comme pour la tribu, un territoire d’un seul tenant. Nous n’avons rencontré qu’un seul cas de fédération de tribus voisines alliées militairement, se battant sous la conduite d’un seul gulizā et portant un nom commun : les Nia, qui regroupent quatre tribus distinctes encore considérées comme telles par l’administration : les Vné, les Zon, les Ouhiné et les Oué.

IV. — LES FONCTIONS DE LA GUERRE

64La fonction première de la guerre était d’aboutir à une régularisation des rapports sociaux par un moyen violent et négatif. Alternative à la conciliation mais attachée à résoudre les mêmes conflits, la guerre tendait à prendre, elle aussi, la forme d’une institution réglementée. Les parties se mettaient souvent d’accord, nous l’avons vu, sur le heu et la date de la rencontre ; les morts étaient assimilés à des homicides et soumis aux mêmes règles de compensation ; le règlement définitif des hostilités intervenait selon un mode convenu et général à travers tout le pays Gouro.

65Nous avons dit aussi que les hostilités ne s’engageaient qu’après consultation des anciens et du devin et l’accomplissement d’une cérémonie propitiatoire. Chez les Goura, par exemple, le gulizā de Sietinfla, en accord avec celui de Konéfla, alors les deux plus fameux guerriers (qui appartenaient tous deux à Ziguru) rassemblaient les autres guerriers dans la brousse au lieu-dit les Sept Iroko. On y procédait au sacrifice d’un mouton dont les hommes buvaient le sang.

66Institution, donc réglementée, la guerre imposait entre les parties le respect de certaines conventions.

  • 10 Il n’y a pas non plus de sanctions prévues pour cet autre crime inconcevable qu’est l’inceste. De (...)

67La première de toutes, et la plus importante, sur laquelle tous les Gouro sont unanimes, interdisait pendant les combats, le meurtre des femmes. Dans la hiérarchie des crimes l’enlèvement d’une femme était l’équivalent du meurtre d’un homme, l’un et l’autre ayant pour effet de priver le groupe, immédiatement ou à terme, d’un mâle. L’un entraînait généralement l’autre à titre compensatoire. On ne pouvait donc concevoir, à l’égard d’une femme, un crime supérieur à l’enlèvement et il n’y avait pas de sanction prévue pour le meurtre d’une femme, crime inconcevable que l’on considérait comme la source de grands malheurs10. Il faut reconnaître en outre que tuer les femmes à la guerre eût été la négation même des buts recherchés.

  • 11 Ces conditions n’ont pas empêché les armées de Samory, qui menaient une guerre de conquête, de s’a (...)

68Institution, la guerre ne pouvait avoir heu qu’entre groupes ayant entre eux des affinités et en particulier suffisamment de compatibilités pour pouvoir engager des rapports matrimoniaux, fussent-ils, a priori, noués par la violence, car ce n’était pas ces rapports qui étaient, rappelons-le, l’objet de contestations, mais le règlement conventionnel des liens de filiation qu’ils engageaient. De là vient que les Gouro ne firent jamais la guerre aux Malinké, leurs voisins septentrionaux, avec lesquels ils n’entretenaient pas de rapports matrimoniaux, et s’il advint que des échauffourées sanglantes les opposèrent à des marchands dioula à la suite d’escroqueries, il ne s’agissait pas de guerre à proprement parler, mais de violences spontanées11.

69Par contre, des guerres eurent lieu entre certaines tribus gouro orientales et des groupes baoulé ou apparentés car, bien que ces derniers fussent matrilinéaires, il y avait de nombreuses affinités entre les uns et les autres pour des raisons qui nous apparaîtront mieux lorsque nous étudierons les échanges commerciaux. Les Gouro épousaient donc des femmes baoulé et réciproquement et, pour cette raison d’intimité, se trouvaient en mesure de se battre.

70Institution encore, la guerre, tout en demeurant au premier chef une affaire entre villages d’appartenance différente engageait la solidarité tribale, non par une levée en masse des hommes, mais par la participation de guerriers de tous les villages. Cette solidarité jouait en faveur des hôtes de passage. Lorsque l’un d’eux enlevait une femme d’un groupe voisin ou commettait un meurtre, le goniwuo, le village ou la tribu qui l’avait accueilli se solidarisait avec lui contre la cellule homologue et victime. Si l’affaire se passait entre tribus non alliées, elle était susceptible de déclencher une guerre. Inversement, et dans les mêmes conditions, si l’hôte était victime de violences, le groupe d’accueil se devait de le venger.

***

71Outre ses fonctions sociales, la guerre remplissait-elle aussi des fonctions économiques ?

72La recherche du butin, nous l’avons vu, est une préoccupation absente de ces duels guerriers ou de ces guerres vengeresses que se livraient certaines tribus. Souvent les guerriers n’allaient pas jusqu’au village ennemi et n’emportaient pas même le fusil de leur victime.

73Pourtant le pillage, la rançon, la vente de captifs apparaissent dans de nombreuses autres relations et cette circonstance nous a amené à rechercher si la guerre pouvait être la source de l’enrichissement des gulizā et si, par là, la recherche du butin pouvait être le mobile des conflits armés.

74Notons tout d’abord que même les guerres qui tournaient au pillage étaient toujours provoquées par les mêmes causes sociales. On ne partait jamais en guerre sans au moins le prétexte d’une affaire à régler ou à venger. D’autre part, lorsque le gulizā n’avait pas d’autre fonction, il était rare qu’il fût riche et jamais le plus riche en son village. S’il l’était, c’est parce qu’il détenait sa richesse à d’autres titres. Nous avons vu combien fréquemment le gulizā cumulait cette fonction avec d’autres. S’il n’était que chef de guerre, le butin ne lui revenait pas d’office et un wiblizā pouvait en faire la répartition. Le butin que les guerriers ramenaient dans leurs villages respectifs était partagé par les anciens qui, en vertu de leur position, en conservaient une part sinon la totalité. Certes, la remise de récompenses aux plus valeureux contribuait à leur enrichissement et cette perspective ne devait pas être étrangère à leurs ambitions guerrières, mais le désintéressement du gulizā des Nianangon qui avait pris comme interdit précisément le butin montre que cette préoccupation n’était pas dominante et que, comme il le disait lui-même, il ne s’agissait pas là de « la vraie richesse ». Les anciens, en effet, ne pouvaient guère permettre cette forme d’enrichissement concurrente des voies normales que nous avons étudiées sans prendre le risque, ici encore, de saper leur autorité.

75Les structures de la société gouro reposaient sur une organisation civile des relations sociales et économiques qui mettait un frein efficace à l’émergence d’un pouvoir fondé sur l’organisation militaire et le pillage. Encore que cette tendance ne fût pas absente, elle restait soumise chez les Gouro à des formes d’autorité d’un autre ordre.

76Mais si les guerres en vinrent à s’écarter quelque peu de leur but social en permettant l’accaparement du butin, jamais elles n’eurent heu dans un but de conquête, jamais les revendications territoriales n’en furent à l’origine et jamais leur règlement ne se solda par un partage de territoire. Sur ce point, tous les Gouro sont unamines et tous les faits concordent. Cet aspect négatif de la guerre ne s’explique que par la nature des rapports qui lient l’homme et la terre et par les caractéristiques de l’organisation spatiale en pays Gouro.

77L’organisation de la société gouro, fondée essentiellement sur les rapports de personnes, domine ici encore les relations qu’entretiennent les hommes avec l’espace environnant. Très schématiquement, comme pour les biens mobiliers, ce sont les relations premières nouées entre les individus qui définissent les rapports seconds qui s’établissent entre les hommes et les choses, de telle sorte que l’organisation spatiale et foncière demeure soumise à l’organisation sociale et ne réagit qu’imparfaitement sur elle.

78C’est pour cette raison que nous avons repoussé jusqu’à ce point l’examen des problèmes fonciers traditionnels. On ne peut en effet les comprendre qu’après avoir élucidé les rapports qui lient les hommes entre eux puisque ceux-ci sont dominants. On ne peut non plus situer correctement le terroir ou les champs cultivés sans les rapporter à l’ensemble plus vaste que constitue l’espace villageois et tribal, c’est-à-dire sans avoir au préalable décrit les rapports matrimoniaux, les conflits, les alliances qu’ils suscitent, et qui représentent l’infra-structure sociale de cet espace.

Notes

1 Il n’y a pas de terme en gouro susceptible de traduire le mot « tribu ». Bē, que l’on serait tenté d’employer en ce sens, désigne de façon très vague une collectivité étrangère. On ne l’emploie pas pour désigner son propre groupe.

2 M. Janvier : Note sur l’origine des diverses tribus de la subdivision de Sinfra d’après les traditions. Archives Sinfra (s.d.).

3 En 1931, d’après un rapport découvert dans les archives de l’administration de Zuénoula, le recensement distinguait trois « tribus » chez les Nianangon, • tribus » auxquelles il n’est pas donné de nom et dont la composition n’est conforme à aucune de celles, également variables, rapportées par nos informateurs.

4 Il n’y a qu’un mot en gouro, guli, pour désigner toutes les sortes de conflits, qu’ils soient verbaux, juridiques ou armés, qu’il s’agisse de disputes, de procès ou de guerre ; terme qui se réfère plus au contenu du conflit qu’à sa forme.

5 A Sietinfla, bebu, on prétend que le bras gauche est symbole du courage car c’est lui qui se porte le premier en avant quand on est attaqué.

6 L’hostilité déclaxée des tribus n’est plus maintenant qu’une survivance du passé sans grande portée mais dont le souvenir, lié à la gloire des combats, est entretenu avec nostalgie par les anciens. Elle n’empêche pas les rapports matrimoniaux ni les déplacements. L’absence de conventions judiciaires entre tribus hostiles persiste néanmoins et se résout par le recours à un arbitre étranger : le tribunal administratif.

7 Voir à titre comparatif l’article de D. Paulme sur les guerriers bété, voisins des Gouro. D. Paulme, « Le Guerrier, sa place dans une pensée africaine, hier et aujourd’hui », Journal de Psychologie normale et pathologique, n° 3, juil.-sept. i960, p. 275-289.

8 Ce terme désigne aussi, plus généralement, tous les « braves ».

9 Lors de la conquête coloniale, les troupes françaises imposèrent la paix entre les N’Goï et les Anfoué. Ni les uns ni les autres ne s’admettant vaincus, ils eurent recours à un compromis : chaque tribu apporta un cabri et ils se remirent mutuellement la tête de chaque bête.

10 Il n’y a pas non plus de sanctions prévues pour cet autre crime inconcevable qu’est l’inceste. De tels actes sont assimilés à des malédictions pour lesquelles il n’est d’autres remèdes que les rites expiatoires.

11 Ces conditions n’ont pas empêché les armées de Samory, qui menaient une guerre de conquête, de s’attaquer à quelques villages gouro dans le Nord du pays. A Duonéfla (Nianangon), on relate qu’un lieutenant de Samory, Siekoba, serait venu dans la région où il serait resté trois mois. Les habitants du village se sauvèrent à son approche en emportant tous leurs biens, pagnes, moutons, captifs, pour se réfugier chez les Ton et chez les Mangourou. Une partie des Nianangon se serait regroupée à Kouyafla pour résister, mais les troupes de Samory ne se présentèrent pas. Mais si Duonéfla ne fut pas détruit, il n’en fut pas de même de Goretta (Mé) qui fut brûlé et dont les habitants s’enfuirent au-delà du Bandama; ainsi que de Gonhoula qui fut déplacé à cause de cette invasion. D’autres populations plus méridionales, comme en témoignent les notes de M. Janvier, se sauvèrent à l’annonce de cette guerre sans que les armées parvinssent jusqu’à elles.
Selon ces récits, les troupes de Siekoba recherchaient surtout des vivres et elles en vinrent à planter elles-mêmes du manioc après avoir épuisé les récoltes locales. Les soldats échangeaient aussi des captifs contre des balles de manioc, trafic dont l’importance ne fut pas négligeable comme nous le verrons au chapitre xi.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999

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