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Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire

 | 
Claude Meillassoux

Chapitre IV. L’économie d’auto-subsistance

Texte intégral

1I. La chasse : Le chasseur. La chasse au filet.
Le piégeage de l’éléphant. Rôle social de la chasse.
II. L’élevage.
III. Le cycle agricole :
A— L’agriculture en région forestière.
B— L’agriculture en savane boisée.
C— L’exploitation des arbres.

2La relation entre le milieu et l’homme n’apparaît qu’à partir du moment où celui-ci agit sur le milieu, donc déjà le transforme et l’aménage ; il n’y a pas d’action unilatérale du milieu sur l’homme puisque, par chacune de ses entreprises celui-ci fait surgir devant lui une nature transformée qui devient l’objet de son action elle-même adaptée à cette transformation. Chaque milieu se prête ainsi à des formes diverses d’exploitation qui varieront selon les techniques mises en œuvre par des groupes d’effectifs variables et organisés socialement et politiquement de façon différente. C’est la relation continue et réciproque entre ces divers facteurs qui caractérise un mode de production.

3Celui des sociétés lignagères et segmentaires se fonde sur l’exploitation de la terre, l’auto-subsistance, l’utilisation de techniques de production quasi immédiates et l’emploi de l’énergie humaine comme principale source énergétique.

4Presque tous les milieux habités ont été ou sont encore exploités par de petits groupes pourvus de techniques rudimentaires, vivant et se perpétuant grâce aux ressources directement à leur portée, indépendamment d’un marché extérieur d’approvisionnement ou d’écoulement. L’auto-subsistance est la caractéristique majeure des sociétés dites traditionnelles ou primitives et organisées selon un système de parenté. Certes, peu de sociétés sont totalement auto-subsistantes, mais les conditions d’exploitation demeurent les mêmes tant que les échanges avec l’extérieur n’ont pas introduit la spécialisation du travail à l’intérieur du groupe, c’est-à-dire tant qu’ils n’ont pas atteint un seuil critique au-delà duquel le groupe est incapable de se passer des biens importés sans bouleverser ses structures fondamentales.

5Une autre caractéristique des économies traditionnelles est l’emploi de techniques de production quasi immédiates : le produit du travail s’obtient presque sans aucun détour de production, ou, en d’autres termes, le producteur n’interpose entre lui et l’objet de son travail (la terre au sens large du terme) que des instruments ne demandant généralement que peu d’opérations de fabrication antérieure.

6Jusqu’à la colonisation, l’économie des populations gouro était caractérisée par ces deux premiers traits et ceci malgré les rapports d’échange qui s’étaient établis de longue date avec la savane, d’où venait le fer, et avec la Côte, d’où provenaient les fusils et la poudre. Les échanges en effet demeurèrent à la périphérie des communautés lignagères et ne portèrent jamais sur les biens vivriers.

7Pas plus que l’auto-subsistance le mode d’exploitation immédiat n’a été fondamentalement altéré par l’usage des outils métalliques. Le fer était importé raffiné sous forme de tiges métalliques (sōmpe) qui n’avaient qu’à être fondues et façonnées par les forgerons gouro. L’absence de minerai dans le pays et ces rapports d’échanges dispensaient de l’emploi de techniques métallurgiques poussées : il n’y avait pas d’extraction ni de raffinage du minerai, seulement un travail de façonnage des outils et des armes. Le rôle des forgerons, leur fonction économique et sociale étaient, dans ces conditions, trop peu importants pour qu’ils occupent une position particulière dans la société. Ils n’étaient ni spécialisés ni castés ; la technique métallurgique n’était pas encore parvenue au point de différencier socialement le groupe.

8Enfin les Gouro n’emploient aucun animal de trait ni ne captent aucune source d’énergie naturelle. L’homme est la seule force motrice. Producteur total, il occupe dans ces conditions une place écrasante auprès de laquelle les autres facteurs de production, les outils et même la terre n’apparaissent que comme les accessoires seconds de son activité. Le contrôle de l’économie et des biens qui en découlent repose nécessairement sur celui du producteur et non pas sur l’appropriation des moyens de production ici rudimentaires et comparativement dérisoires quand il s’agit des outils, ou relativement abondants quand il s’agit de la terre.

***

9L’organisation sociale est largement dépendante des rapports de coopération, d’entraide et de production qui se nouent autour des principales activités économiques traditionnelles. L’agriculture est, par excellence, l’activité du groupe de descendance, le goniwuo ou ses fractions constitutives. L’organisation du travail, l’attribution des champs cultivés, la circulation des produits se font en relation étroite avec la hiérarchie lignagère et les liens de parenté.

10Le village, lui aussi, s’anime occasionnellement autour des tâches agricoles entreprises au profit de l’un ou l’autre des anciens. Il s’animait, autrefois surtout, à l’occasion de la chasse au filet qui rassemblait tous les hommes du village selon un mode d’organisation qui a laissé dans la vie sociale des villages des traces encore profondes.

11Au-delà de la société villageoise, aucune activité économique ne contribue plus à la formation de groupes plus vastes associés par des rapports de coopération plus larges. Ce sont les liens matrimoniaux qui établissent les réseaux les plus étendus. Mais ces alliances ne sont pas indépendantes de l’économie. En donnant aux communautés endogames les moyens de se reproduire, elles sont la condition de la perpétuation du groupe. Grâce au système de la dot, les mariages sont également commandés par le mode de production, de circulation et d’accumulation des biens. Procédant de l’organisation sociale de l’économie, la richesse, qui permet le mariage, est employée par ceux qui la détiennent à la perpétuation de cette même organisation. Reproduction naturelle, reproduction des structures sociales et organisation de l’économie sont ainsi étroitement associées dans un système cohérent. C’est ce système que nous allons essayer d’analyser à partir, d’abord, des principales activités de production engageant des rapports permanents ou répétés de travail et de coopération, puis par l’examen des modes de circulation et d’accumulation des biens, enfin par l’étude de la nature des richesses et de leur intervention dans l’établissement des rapports de filiation par le mariage.

12Nous serons alors en mesure, comme nous l’avons précédemment signalé, d’examiner sur quelles bases sociales et politiques s’édifient les ensembles les plus vastes.

***

13Depuis l’introduction des cultures commerciales du café et du cacao, les Gouro sont devenus surtout des agriculteurs. Cette occupation s’exerce désormais aux dépens d’activités traditionnelles aujourd’hui disparues ou en voie de disparition. Dans les chapitres suivants, pourtant, c’est cette économie traditionnelle que nous essayerons de retrouver pour nous permettre d’en repérer les persistances et d’apprécier jusqu’à quel point la situation est aujourd’hui transformée. Ne disposant d’autres sources historiques que des documents administratifs de la période coloniale et de la tradition, nous serons amené dans de nombreux cas, et surtout en ce qui concerne l’agriculture, à rechercher les formes passées de l’économie à travers son fonctionnement présent. Cette continuelle interférence du présent dans le passé est une des difficultés de ce travail, aussi n’avons-nous pas essayé, quand il s’agit d’activités encore pratiquées aujourd’hui, comme l’agriculture, de procéder à une reconstitution, mais simplement d’en décrire le fonctionnement actuel en distinguant les activités anciennes des nouvelles, c’est-à-dire les cultures vivrières et les cultures commerciales, sans que cette distinction d’ailleurs soit toujours parfaite étant donné leur imbrication présente.

14Traditionnellement l’activité économique se partageait entre la chasse, l’agriculture vivrière, l’élevage, la collecte et l’artisanat. Les villages riverains pratiquaient également la pêche comme ils continuent de le faire aujourd’hui.

15Nous traiterons d’abord des activités du passé, de la chasse et de l’élevage — l’une et l’autre presque complètement disparues — puis de l’agriculture qui nous retiendra plus longtemps, car si les Gouro n’accordaient pas traditionnellement à cette activité un très grand prestige (il n’en est plus de même aujourd’hui) elle est, cependant, le fondement des principaux rapports sociaux, des mécanismes de circulation des biens, en même temps que des transformations à venir.

  • 1 La collecte des chenilles et des escargots entreprise par les femmes et les enfants est sans grande (...)

16L’artisanat enfin, activité essentiellement individuelle, nous intéressera par les rapports qu’il engage entre les producteurs et les bénéficiaires au chapitre consacré à la circulation des biens1.

I. LA CHASSE (LUPA)

  • 2 En même temps que le colonisateur imposait ces restrictions aux autochtones, les privant par là d’u (...)

17Diverses circonstances ont réduit la chasse à une activité de second ordre. La raréfaction du gibier, due en partie aux chasses sportives licites et illicites, en est une. Les restrictions administratives en sont d’autres, sans doute plus importantes2.

18Après avoir interdit la possession des armes à feu, y compris des fusils à pierre, l’administration soumet aujourd’hui l’achat d’un fusil et de cartouches à la délivrance d’un permis. Cette autorisation, exceptionnellement accordée pour les armes à canon rayé, est aujourd’hui assez libérale en ce qui concerne le fusil de calibre 12, lequel, malgré une autre restriction administrative qui en limite l’usage à son possesseur, est prêté très librement entre villageois. La chasse de l’éléphant est, elle aussi, l’objet d’une autorisation administrative spéciale qui n’est délivrée que lorsqu’une bête est signalée avoir commis des dégâts dans les plantations. Depuis 1920, la vente des ivoires se fait au profit exclusif des Domaines. Enfin, et cette restriction est la plus importante, la chasse collective au filet est interdite depuis 1926.

  • 3 Tauxier donne dans son ouvrage une liste complète de la faune : op. cit., p. 14-22.

19Dans ces conditions, les Gouro ne se livrent plus qu’au piégeage des rongeurs et à la chasse individuelle des singes, des oiseaux, des antilopes et des biches3.

20La rareté des cartouches rend ces chasses peu fréquentes. L’adresse des chasseurs, par contre, donne aux munitions le meilleur rendement : chaque cartouche abat presque à tout coup une pièce de gibier.

21Si donc la chasse n’est plus aujourd’hui qu’une occupation médiocre, il n’en était pas de même autrefois quand elle constituait, avec la guerre, la principale activité des hommes.

22Dans son ouvrage, fondé sur des informations rassemblées en 1923, Tauxier rapporte l’importance passée de la chasse pour les Gouro et donne quelques descriptions, que nous transcrivons ici, de techniques aujourd’hui presque oubliées.

23A propos des T’sien de la Subdivision de Sinfra il écrit :

  • 4 Tauxier, op. cit., p. 149-150.

« Le plus important avec l’arboriculture-culture était jadis la chasse. Actuellement, depuis l’occupation française et la suppression des fusils, conséquence du désarmement du pays, elle tend à devenir art vivrier secondaire, mais jusqu’à cette époque son importance était grande. » Le coutumier Gouro de Sinfra dit : « Les Gouro du pays sont chasseurs d’instinct : à défaut de fusils, le piégeage et la chasse au filet sont l’occupation favorite des adultes mâles. Ils se groupent la plupart du temps pour chasser et il n’est pas rare de voir parfois soixante ou quatre-vingts hommes réunis pour la chasse à la biche. »
« On fait la chasse par village en se servant de filets et de lances, pas d’arcs qu’on utilise seulement dans les plantations. Avec les chiens on fouille la brousse forestière et on débusque les bêtes. En dehors de ces chasses chaque personne peut poser des pièges. » «...] on chasse d’abord l’éléphant, soit au fusil (jadis) soit par le piège [...], on chasse les buffles, les phacochères et les potamochères qui sont nombreux [...]. Les Gouro attrapent aussi à l’occasion avec des pièges et mangent le léopard [...] et les singes de toute espèce (soit avec des pièges, soit avec l’arc) qu’ils mangent aussi [...] »4.

24En ce qui concerne les Bouavéré il écrit encore :

  • 5 Id., p. 188.

« Il est inutile de dire que les Bouavéré faisaient beaucoup de chasse antérieurement à notre installation dans le pays. Ils en font moins maintenant qu’on leur a enlevé leurs fusils et qu’ils ont à exécuter de dures corvées. Ils faisaient des battues générales en saison sèche, ou plutôt demi-sèche, à l’époque où l’on brûle un peu et difficilement et çà et là, les herbes. Ces battues se faisaient par village avec les filets et avec les fusils, mais sans chiens — car les Bouavéré ne connaissent pas, disent-ils, le « médicament » qui rend les chiens aptes à la chasse. [...] en dehors de ces battues on pouvait faire aussi des chasses par famille ou de la chasse individuelle au fusil et au piège »5.

  • 6 Id., p. 228-229.

25Enfin, dans son chapitre sur les Gouro du Nord, Tauxier donne des informations analogues en précisant qu’ici on utilise les chiens pour la chasse au filet et en ajoutant que chaque village possédait à demeure « des pièges d’une autre espèce, monumentaux (pour le pays), pour les léopards et les hyènes composés d’un amas de perches massives suspendues entre une palissade quadrangulaire »6.

26Ces quelques pages nous renseignent sur les techniques employées : piégeage, chasse au fusil et à l’arc, chasse au filet ; le piégeage des petits animaux ainsi que la chasse au fusil et à l’arc étant praticables par des chasseurs individuels, le piégeage des gros animaux, et en particulier de l’éléphant, la chasse au filet étant des activités collectives.

27Mais si la chasse, pourvoyeuse de viande, apportait à l’alimentation une composante essentielle, ses fonctions sociales lui donnent, aux yeux des Gouro, une autre dimension.

28Interrogés sur leurs activités passées, les villageois gouro mentionnent, à tout coup et en premier lieu, la chasse comme leur occupation principale. Certains goniwuo se prétendent essentiellement chasseurs. A Deita (Bouavéré), on précise que Sonà, homme riche (migone) qui vécut autrefois dans le village était le doyen d’un lignage de chasseurs ; à Koblata, que Gore bi Goli, lui aussi migone, s’était enrichi grâce à la chasse ; à Bounantifla, Gesā bi Vanie et Gueli bi Loru, migone de leur village, étaient également réputés tels (P.A.). Dans chaque localité il existe encore un chasseur plus particulièrement efficace qui possède, dit-on, les « médicaments » qui lui permettent de découvrir le gibier et de l’atteindre.

Le chasseur

29Dans tous les récits de la tradition, le chasseur (lu-pazà) joue un rôle majeur. C’est lui qui semble avoir été l’éclaireur des déplacements dont nous avons étudié le mécanisme. Il découvrait, lors de ses expéditions, des terres giboyeuses, s’y installait avec les siens ou y attirait les gens de son village. Il partait en reconnaissance et, pour retrouver son chemin, marquait les arbres sur son passage. Ce faisant, il définissait pour son groupe l’étendue d’un territoire. Ces lieux qu’il découvrait portaient souvent son nom ou celui de son lignage ou goniwuo. Autour de Dobafla, par exemple, nombre de forêts portent le nom de Gonā, le goniwuo des plus anciens et des plus réputés chasseurs du village (carte n° 10).

30Les meilleurs chasseurs possédaient, par leur art, le moyen de s’émanciper de la tutelle de leurs aînés. Ils représentaient, sans doute, les éléments les plus instables du groupe. Seul le bon chasseur pouvait, en effet, prendre le risque de s’installer sur de nouvelles terres à l’écart de ses frères. Nous avons vu que, souvent, des querelles étaient à l’origine de ces départs. Mais cette rupture ne pouvait s’accomplir que si l’intéressé était raisonnablement certain de pouvoir subvenir, seul ou avec quelques dépendants, à ses besoins. La pression sociale pouvait s’exercer avec plus de force sur les membres du groupe qui n’avaient pas ces capacités. Le fait de mentionner comme chasseurs ceux qui, d’après la tradition, fondèrent la plupart des lignages actuels révèle l’importance de cette activité dans le processus de segmentation.

31Sans être, à proprement parler, une spécialisation — personne dans la société gouro ne se livrait à une occupation exclusive — la chasse représentait sans doute une « spécialité » parmi les plus susceptibles d’agir, sur le plan social, comme facteur de dissociation.

32Toutefois, livré à ses propres moyens, le chasseur individuel ne pouvait pratiquer que le piégeage, la chasse à l’arc des singes et des oiseaux, et, s’il possédait un fusil de traite, la chasse du gros gibier, peu avantageux quand il s’agissait de nourrir un petit groupe.

33En revanche, la chasse collective était d’un plus haut rendement. Elle nécessitait l’action concertée de plusieurs individus, parfois, pour la chasse au filet, de plusieurs dizaines. Par là, au lieu d’être un facteur de désintégration, la chasse devenait un puissant instrument de cohésion. L’organisation de la chasse au filet illustre l’importance de cette activité comme facteur d’intégration et l’influence persistante qu’une telle activité est capable d’exercer sur les structures villageoises.

La chasse au filet (doma)

34Cette chasse était entreprise sous la direction de celui qui en prenait l’initiative, le dôplazd ou dôzā. Celui-ci était responsable des accidents susceptibles de survenir au cours de l’expédition. Afin de conjurer le sort, il consultait le devin sur l’opportunité de l’entreprise et, sur son avis favorable, sacrifiait un cabri qui était partagé entre tous les villageois. Doma ou ka lupao (la chasse de tous) rassemblait tous les hommes du village. Les chasseurs étaient divisés en deux groupes, l’un formant l’aile droite : bei (main droite), l’autre l’aile gauche : bebu (main gauche). On formait parfois un troisième groupe de rabatteurs : dō savomō (ceux qui font du bruit à la chasse), composé des jeunes garçons ; mais ce groupe n’avait qu’une importance médiocre ; il n’avait pas toujours de meneur et ne participait pas au partage des prises. Ces rabatteurs n’étaient pas utilisés partout. Ils étaient inutiles quand les animaux étaient débusqués par le feu ou par les chiens ou lorsque les deux ailes rabattaient l’une pour l’autre.

CARTE 10. — Environs de Dobafla.

35Les deux groupes importants étaient beï et bebu qui possédaient chacun leur meneur, le dōpilezā choisi par le dōplazā. Cette division des groupes de chasse en gauche et droite est universelle en pays Gouro ; nous l’avons retrouvée partout où nous avons enquêté, à une exception près. Mais ce qui est intéressant c’est le prolongement de cette dualité dans la vie sociale du village, prolongement variable cette fois selon les lieux.

36A Balogui (Nianangon), en savane, ce n’était pas toujours les mêmes hommes qui composaient les deux groupes. Le dōplazā répartissait à chaque fois les chasseurs à son gré entre bel et bebu. Il en était de même à Duonéfla, à Douanzra et à Banoufla, autres villages de la même tribu. A Bozra (Douenou), où il n’existe pourtant que deux goniwuo, les hommes étaient répartis entre beï et bebu indépendamment de leur appartenance lignagère. En revanche, dans d’autres villages de cette région les deux groupes recouvraient toujours les mêmes goniwuo ; c’est le cas de Zanzra (Nianangon), où les deux lignages formaient chacun une aile dont la position à droite ou à gauche était décidée après discussion.

37La correspondance entre lignage et groupe de chasse est beaucoup plus générale dans la région forestière. Il ne s’agit plus de groupes impromptus mais permanents que l’on désigne sous le nom de seriwuo (seri : filet, wuo : autour ou derrière). A Bazré (N’Goï), les deux seriwuo rassemblaient chacun deux lignages : Yofuazramō et Kwaïzramō d’une part ; Diazramō et Didizramō d’autre part. Leur position à droite et à gauche était décidée par le dōplazā. On rencontre une organisation analogue dans le village voisin de Bendefla ainsi qu’à Bounafla où les seriwuo, qui rassemblent respectivement trois et deux lignages, portent des noms distinctifs : Yamakwazramō, tous ceux de Yamakwa, du nom du principal lignage et Duzā — celui du buffle (du : buffle) — un nom qui n’appartient qu’au seriwuo. Les deux principaux quartiers de Konéfla (Nana) Frōnogo et Kwetëfla correspondaient chacun à un seriwuo. Les quatre lignages de Zaguietta (Gonan) se répartissaient de la façon suivante : Gwebenō et Gonenō formaient un groupe appelé Bayo, lequel était beï à la chasse ; Gwenionō et Sanō formaient Trica et bebu. A Zemenefla (V’nan) les deux seriwuo, qui rassemblaient chacun deux lignages, portaient eux aussi des noms propres : Blā et Banō. Trois des quatre lignages de Huafla (Bende) portent un nom dont la racine est seli ou seri : Seliwuo, Selinane et Seriferi.

38Les règles du partage n’étaient pas les mêmes dans tous les villages. C’est en forêt, là où l’organisation des seriwuo recouvre celle des lignages, qu’elles sont les plus simples et les plus homogènes : le dōplazā recevait une biche et le reste des prises étaient partagées à égalité entre les deux seriwuo, le chasseur ne gardant pour lui qu’une patte, un rein et la tête. Dans la savane, où les groupes sont impromptus, la règle la plus générale est celle-ci : chaque chasseur gardait pour lui ses prises à l’exception d’une patte de chaque animal qu’il remettait au dōplazā. Celui-ci répartissait cette part entre lui-même et les deux dōpilezā à proportion d’environ la moitié pour le premier et un quart pour chacun des deux autres. Aucun échange n’avait lieu entre beï et bebu. Bozra, où les groupes sont constitués comme ci-dessus indépendamment des goniwuo, fait exception : beï et bebu se donnaient mutuellement la moitié des captures faites par chaque groupe, tandis qu’à Zanzra où les groupes de chasse correspondent aux lignages, beï et bebu se donnaient réciproquement un gigot de chaque bête. D’après ces exemples, il apparaît logiquement que le partage tend à être individuel là où les groupes sont de composition variable, et collectif là où le seriwuo s’intègre plus étroitement au lignage.

39En savane, la vocation des groupes de chasse s’arrêtait à la limite du village. « Dans la brousse, explique-t-on à Duonéfla, c’est beï et bebu, dans le village c’est le goniwuo » : deux principes d’organisation dont les frontières sont bien tracées et qui n’interfèrent pas l’un avec l’autre. Il n’en est pas de même en forêt. Chez les N’Goï, par exemple, l’organisation des seriwuo se prolonge jusque dans la vie sociale du village. Lors des funérailles d’un homme éminent appartenant à un seriwuo, une part des bêtes sacrifiées par la famille du défunt était remise à l’autre seriwuo au sein duquel se faisait un nouveau partage entre les goniwuo. A Zaguietta (Gonan), on ne partageait pas les bêtes sacrifiées entre beï et bebu, mais le prolongement social des seriwuo est, à d’autres égards bien plus lointain. Le doyen des lignages composant le seriwuo exerçait une autorité de fait. Ce n’était pas, précise-t-on, un vrai chef, il n’avait pas de titre, mais on pouvait en appeler à lui pour départager les litiges entre les lignages du seriwuo. Plus important encore, on m’affirma que les membres d’un même seriwuo ne pouvaient se marier entre eux et que cette règle exogamique persiste encore aujourd’hui.

Le piégeage de l’éléphant

40En comparaison de la chasse au filet, le piégeage de l’éléphant représente une forme de coopération plus restreinte. Ici encore, l’entreprise s’engageait sur l’initiative d’un meneur, qui, après avoir repéré la bête, rassemblait une équipe de 10 à 12 hommes pour installer sur le passage prévu de l’animal un piège fait d’un lourd épieu suspendu dans les branches et que l’éléphant faisait tomber sur son passage. Le partage se faisait sur une base collective bien plus large encore que la chasse au filet. Le chasseur recevait les ivoires et certaines parties de l’animal, tantôt la trompe et les pattes, tantôt le coeur et le foie. Il réservait certains morceaux de choix pour les anciens de son village ; le reste était livré à la curée à laquelle participaient non seulement les habitants du village des chasseurs, mais aussi ceux de la tribu et éventuellement des tribus voisines qui se trouvaient dans les environs.

Rôle social de la chasse

41Les avantages qu’offrait la chasse collective sur la chasse individuelle ou par petits groupes furent, sans doute, parmi les causes qui contribuèrent à rassembler les lignages dans des cellules de peuplement plus larges.

42Sur le plan économique, son rendement était supérieur. Elle permettait de capturer un gros gibier inaccessible au chasseur solitaire. La viande, obtenue en grande quantité, était intégralement consommée : l’organisation du village et parfois même de plusieurs villages en beï et bebu fournissait la base d’une répartition rationnelle du gibier. La chasse à l’éléphant permettait aux chefs de lignage d’accumuler de précieux ivoires.

43Sur le plan social, les chasses collectives étaient l’occasion, pour celui qui en prenait l’initiative, de se distinguer et d’acquérir temporairement une position d’autorité qui pouvait, par répétition, se confirmer. Le meneur recevait en outre une part importante du gibier dont il pouvait disposer pour faire autour de lui quelques cadeaux qui rehaussaient son prestige. Les échanges et la répartition des captures entre les deux ailes contribuaient à renforcer la cohésion du village en superposant à l’organisation lignagère une forme d’organisation qui la recoupe et l’élargit. Dans les villages forestiers, beï et bebu apparaissent comme des divisions commodes en fonction desquelles s’établissent des rapports cérémoniels, étrangers à la chasse.

  • 7 Chapitre ix.

44Aucune des formes de coopération liées aux autres activités économiques, même à l’agriculture, n’a cette ampleur. La chasse collective au filet est une activité associée au village tout entier et jamais à aucune unité plus petite. Elle contribue à donner une cohésion entre des lignages d’origine souvent lointaine. Seules les activités guerrières, sur des bases analogues d’ailleurs, recouvrent une surface sociale plus élargie7.

45La disparition de la chasse au filet a certainement privé la société gouro d’un facteur d’intégration sociale et d’équilibre interne qu’aucune autre activité n’a encore remplacé.

46Le mode de coopération qu’impose la chasse collective montre que le village est plus que la simple addition de cellules économiques plus petites puisqu’il permet la mise en œuvre d’entreprises interdites à celles-ci. On ne peut, dans ces conditions, abstraire des « unités » économiques additives, au sens que sous-entend le terme « unité », dont la combinaison n’aurait d’autre vertu économique que d’ajouter les produits de chacune. C’est la raison pour laquelle nous avons préféré le mot « cellule » à celui d’« unité » quand il y avait risque d’équivoque.

47Nous verrons que, si la chasse représente l’activité coopérative la plus caractéristique du village, d’autres formes de coopération liées à l’agriculture, par exemple, font également de la cellule sociale la plus large un groupe qualitativement différent des cellules constituantes.

II. — L’ÉLEVAGE

  • 8 L’auteur du rapport juge ces déclarations incomplètes et, dans ses calculs du revenu du Cercle, dou (...)

48L’élevage se limite aujourd’hui à quelques animaux de basse-cour et au petit bétail : cabris, moutons et plus rarement porcs. L’importance en est si faible que les statistiques officielles n’en font mention qu’irrégulièrement. Le rapport économique de la Subdivision de Zuénoula de 1957 donne, sur la foi des déclarations des habitants : 507 bovins, 7 846 ovins, 6 036 caprins et 760 porcs pour une population de 60 600 habitants, soit une tête de petit bétail pour quatre habitants8.

49Les recensements que nous avons effectués dans cinq villages donnent les résultats suivants (1958) :

  • 9 Une épizootie avait, l’année précédente, réduit considérablement leur nombre.

50On voit d’après ces chiffres que le nombre d’animaux est très faible et très variable selon les lieux, sans que l’on puisse, sur la base de ces exemples, établir une différence entre la savane et la forêt. Le nombre de têtes de petit bétail est parfois dans la proportion de une pour dix habitants, au maximum de 3,3. Le nombre des poulets est encore plus variable9 ; quant aux bovidés, ils sont pratiquement inexistants.

  • 10 Arch. Abidjan, X, 31-18.

51L’élevage du gros bétail, pourtant, fut autrefois une activité d’une autre ampleur. Le rapport Aquillot, déjà cité10, donne pour cinq tribus forestières les chiffres suivants qui en témoignent :

Note : Ces chiffres, basés sur une estimation en fonction du nombre des cases, sont très certainement exagérés.

52Aucune de ces tribus ne possède plus aujourd’hui de bovidés. Des statistiques plus récentes nous apprennent qu’en 1931-1932 il y avait encore 109 têtes de gros bétail chez les Gonan, 64 chez les Niono, mais 14 seulement chez les Ma (dont le cheptel, signale le rapport, avait fortement diminué depuis 1929), 10 chez les Nianangon, 10 chez les Bouénou et quelques unités dans les autres tribus.

53La tradition confirme l’existence d’un important cheptel avant la colonisation : les hommes riches (migone ou fua) possédaient des troupeaux de 30 à 40 têtes et parfois plus.

54La disparition du bétail a pour cause première la conquête coloniale. Obligés de fuir dans la brousse, les paysans ne pouvaient pas toujours emmener leurs bêtes dont les traces et les mugissements les auraient trahis. Quand les Gouro parvenaient à cacher leurs bêtes, ils étaient contraints, faute d’autres ressources, de les manger ; quand ils les abandonnaient, c’étaient les envahisseurs qui s’en nourrissaient. Après leur soumission, les Gouro furent frappés d’amendes dont une partie était exigée en bétail. Les T’sien se rappellent que leurs vaches disparurent du temps du féroce capitaine Foussat.

  • 11 Arch. Abidjan, X, 47-23.

55Les rapports de 1913, année qui suivit les dernières opérations de répression, constatent que « les troupeaux ont disparu »11.

  • 12 Id., X, 47-24.
  • 13 Id.

56En 1916, l’administration tente de reconstituer le cheptel par une « répartition du bétail »12, projet obscur et apparemment sans lendemain, puisqu’en 1919 on dénombrait 516 bovidés pour l’ensemble du Cercle gouro (qui comprenait alors la Subdivision d’Oumé) et seulement 477 en 1922 : 145 pour la Subdivision de Bouaflé, 301 pour Sinfra-Oumé et 31 pour Zuénoula13.

57L’impôt, qui, malgré la mévente des produits, n’avait pas été allégé, va porter un coup décisif à l’élevage des bovins au moment de la crise économique mondiale. En 1932 on signale que les Gonan, qui étaient demeurés les plus gros éleveurs du Cercle, sont contraints de vendre leurs dernières bêtes pour payer les taxes. En même temps qu’elle contribuait à la disparition du cheptel par sa politique fiscale, l’administration tentait contradictoirement depuis 1928 de substituer un élevage de rapport aux produits d’exportation touchés par la crise.

58L’élevage traditionnel portait, d’après les descriptions qui m’en ont été faites, sur deux espèces de bovidés (dri) :

  • le bœuf à bosse et à longues cornes (dri -pla) originaire de la région soudanaise, peu répandu, sauf en savane, car peu résistant à la trypanosomiase.

  • le bœuf des lagunes, de plus petite stature, aux cornes écartées (buane dri), résistant à la trypanosomiase et, pour cette raison, formant la totalité du cheptel en région forestière.

59Ce bétail provenait pour autant, semble-t-il, d’échanges avec les populations limitrophes que du croît naturel des animaux. Le bœuf des lagunes venait surtout du pays Bété, où on l’obtenait contre de la poudre à fusil, des pagnes et des sompe ; les bœufs à bosse venaient du pays Malinké où on les échangeait contre des colas et des pagnes. Les techniques d’élevage étaient élémentaires. Les troupeaux n’étaient pas gardés, ils paissaient librement toute l’année dans la zone inculte que l’on préservait à cette fin autour des villages. Pour protéger les cultures, on construisait parfois des clôtures autour des champs les plus exposés et des barrières sur les pistes qui y menaient. Pendant une huitaine de jours on administrait aux bêtes nouvellement acquises une nourriture salée (un mélange de papaye et de sel, par exemple) qui les conditionnait à rentrer le soir au village. La nuit, les animaux dormaient sous le bā. La reproduction était assurée par un jeune taureau qu’on laissait libre parmi le troupeau et que l’on castrait dans sa troisième année avec l’intention de l’engraisser.

  • 14 Chapitre ix.

60Dans les places fortifiées, le troupeau causait parfois des dégâts aux palissades, ce qui amenait les villageois à s’en débarrasser pendant les périodes d’hostilité en le confiant à des villages voisins. Les Gouro ne consommaient pas le lait de leurs bêtes. Elles n’étaient pas élevées non plus dans un but strictement alimentaire. Seuls les hommes les plus riches et les mieux pourvus en troupeaux les abattaient parfois comme de simples bêtes de boucherie. Plus généralement le bétail était sacrifié rituellement lors de cérémonies propitiatoires ou expiatoires et sur le conseil du devin. La viande en était consommée collectivement ou partagée entre les membres du village ou même de la tribu selon l’ampleur de la cérémonie. Ces sacrifices avaient un caractère ostentatoire : « On sacrifiait, dit-on à Ziduho, pour montrer sa richesse. Un homme qui ne sacrifiait pas aux ancêtres était dit ne pas être riche. » Le sacrifice d’une bête et son partage entre deux groupes sociaux, deux villages voisins par exemple, symbolisait l’alliance. A l’issue d’une guerre, celui qui se reconnaissait vaincu abattait un bœuf dont la moitié antérieure était remise au vainqueur et la partie postérieure consommée par le vaincu. C’était surtout au cours des funérailles d’un homme éminent que l’on sacrifiait le plus grand nombre de bêtes. Ces funérailles se prolongeaient sur une période d’autant plus longue que la famille du défunt était riche et bien pourvue en bétail. Le premier jour, explique-t-on à Sietinfla, on tuait, pour les habitants du village, un bœuf que l’on partageait entre beï et bebu. La famille du mort recevait ensuite la visite successive des deux groupes de villages qui composaient la tribu (elle aussi divisée en beï et bebu mais sur une base militaire)14, puis de la famille maternelle du mort et enfin de la famille de la première épouse. A chacune de ces visites une nouvelle bête était sacrifiée. Tout le temps que le mort restait exposé, c’est-à-dire sept jours pour les familles les plus fortunées, on tuait plusieurs bœufs pour les habitants du village, car on ne pouvait chasser pendant cette période. Dans ces conditions, les lignages les moins riches étaient contraints d’enterrer leurs morts plus rapidement.

61Les bovidés jouaient également leur rôle dans les échanges matrimoniaux et dans les compensations et amendes infligées à la suite de fautes graves.

62Les hommes riches offraient en dot, à côté d’autres biens, au moins une tête de gros bétail. Le meurtre volontaire ainsi que l’adultère commis entre proches (au sein d’un même goniwuo ou avec la femme de son frère), les insuites graves — traiter par exemple un homme d’esclave — étaient également compensés par la remise d’un bovidé.

  • 15 Tauxier, op. cit, p. 176.

63Peut-être s’établissait-il autrefois autour du bétail des rapports embryonnaires de clientèle. La pratique du gardiennage (drivāva) telle qu’elle m’a été expliquée et telle qu’elle persiste encore quelquefois aujourd’hui, en aurait fourni la base. Il était coutumier de confier, à titre de faveur, la garde de ses vaches à un habitant d’un autre village. On ne confiait que des femelles : le possesseur gardait pour lui les deux premières portées et la quatrième, le gardien avait droit à la troisième et à la cinquième portée. Après quoi la bête était rendue. Telle était la procédure qui m’a été expliquée à Bazré. Ailleurs (chez les Gonan et, selon Tauxier, chez les T’sien)15 le gardien n’avait droit qu’à la quatrième portée. La répartition des sexes entre les deux parties se faisait au hasard des naissances et de façon définitive, sauf naturellement échange à l’amiable. Le gardien était en principe responsable des dommages commis par les animaux, mais ce principe n’est pas admis partout et l’étendue de la responsabilité n’est pas précisée : elle faisait pour chaque cas l’objet d’un débat en conseil.

  • 16 Le prix était en 1958, selon les villageois V’nan, de 15 000 francs C.F.A. pour une vache et 10 000 (...)

64Ce système est encore en vigueur à Bounantifla (To) où un villageois garde le bétail d’un employé des PTT de Sinfra (P.A.) ; à Iribafla (Gonan), où Bania bi Tete garde deux vaches appartenant à un habitant de Bantifla de la même tribu. Plus souvent désormais on confie le bétail à des éleveurs dioula de la région. Dans certains cas aussi, comme à Bounantifla, les intentions de profit apparaissent : on fait élever à la campagne des animaux destinés à être vendus aux boucheries des chefs-lieux. De toute façon, ces cas demeurent trop exceptionnels et trop abâtardis pour qu’on puisse accorder au gardiennage un rôle social significatif. Le fait est que les Gouro ont abandonné aujourd’hui l’élevage du gros bétail et qu’ils s’adressent, pour se procurer des bêtes de sacrifice, aux éleveurs dioula ou maures qui parcourent le pays à destination des grandes villes. Rarement pourtant, sauf peut-être à Maminigui, le gros bétail est vendu sur les marchés : les tractations se font, en ce qui concerne ce bien demeuré largement prestigieux, « d’homme à homme »16.

65La fonction sociale de l’élevage demeure liée surtout aux pratiques cérémonielles et religieuses. Le bétail fournissait la matière des échanges sociaux, mais il n’en était pas le fondement. Toutefois l’existence d’un troupeau abondant permettait de multiplier les manifestations de cohésion sociale et d’alliance. Le gros bétail, plus que le petit, permettait d’étendre ces manifestations aux groupes les plus larges, parfois à la tribu tout entière. Parce qu’elles étaient liées à une nourriture hautement appréciée, la viande, elles étaient étroitement associées à ce qu’il y a de plus vital dans une forme d’économie où le problème alimentaire reste une préoccupation dominante. Elles prenaient souvent la forme d’un repas collectif qui, nous le verrons, était l’institution la plus représentative de la paix et de la coopération entre les individus et les groupes.

66La disparition du gros bétail, comme celle de la chasse, a certainement contribué à rétrécir le champ de la coopération sociale et à morceler la société gouro en des unités plus étroites et de moins en moins intégrées.

67Aujourd’hui c’est le petit bétail qui tend à remplir les fonctions du bovidé disparu : il est, lui aussi, réservé aux sacrifices et aux alliances ; il entre dans la composition des amendes, des compensations et des dots comme premier cadeau offert à la mère de la jeune fille. Il ne semble pas toutefois, mais ceci mériterait d’être examiné de plus près, être à la base de rapports de clientèle.

68La disparition simultanée de l’élevage et de la chasse a privé les Gouro des deux sources de leur alimentation carnée. Il est difficile de penser que ce double événement soit resté sans effet sur le niveau de vie général de la population, sur son état sanitaire et sa démographie. Nous n’avons pas sur ce point de documents susceptibles de nous éclairer. Il nous a semblé pourtant que, si les Gouro disposent depuis quelques années d’une alimentation végétale en quantité suffisante, leur régime carné reste très médiocre. Ni la viande de boucherie, que l’on ne peut acheter que dans les bourgs, ni le poisson séché également très cher, n’ont encore remplacé des ressources qui furent loin d’être autrefois négligeables.

III. — LE CYCLE AGRICOLE

  • 17 Entrevue du 16 juillet 1958.

69L’agriculture en pays gouro combine l’exploitation rizicole de la région forestière à la culture de l’igname de la savane. Cette dernière culture est, comme le remarque M. Zelinsky, Directeur des Services de l’Agriculture du secteur de Daloa17, associée à l’utilisation de la daba (houe). L’outillage agricole des Gouro est, de ce fait, comparable à celui des Baoulé et supérieur à celui des Bété, leurs voisins, qui cultivent surtout le riz, dont même le sarclage peut se faire à la main.

70Avec la houe métallique, les Gouro emploient la hache de fer, souvent encore de fabrication artisanale et le sabre d’abattis, aujourd’hui de fabrication européenne, mais autrefois fait d’une lame courte et symétrique tranchante sur ses deux bords concaves et servant de petite bêche par son extrémité arrondie. Les autres outils jouent un rôle moins important : couteau à couper le riz sur tige, outils à saigner les palmiers, petite serpette empruntée aux cultivateurs de la savane, bâton en forme de croc, etc.

71L’élevage, même autrefois, n’a jamais été utilisé à la fumure des terres. Celle-ci se fait uniquement par le brûlis et la restauration des sols par la longue jachère. Il s’agit donc de la classique culture itinérante sur brûlis, commune à de nombreuses populations africaines.

72Les cultures commerciales du café et du cacao ont été intégrées aux cultures vivrières. Selon M. Zelensky, les modalités d’implantation en sont excellentes, mais elles épuisent les sols ; les caféiers meurent au bout de dix à quinze ans, alors qu’ils pourraient durer le double de temps ; l’entretien des plantations est négligé, certains planteurs ne procédant au nettoyage que pour avoir accès aux arbustes lors de la récolte ; la lutte contre les parasites est insuffisante.

73Comparativement à d’autres activités plus exaltantes, moins routinières et aussi plus masculines, comme la chasse ou la guerre, l’agriculture n’occupait traditionnellement qu’une place médiocre dans la vie cultuelle. Il n’y a aucune cérémonie associée aux prémices ou à la moisson, aucun culte spécialement voué à l’agriculture, et le défrichage des terres nouvelles ne s’accompagne qu’exceptionnellement du sacrifice d’un poulet.

74En dépit de cette indifférence apparente vis-à-vis de l’agriculture, celle-ci joue dans l’économie de subsistance un rôle majeur et c’est autour de cette activité que s’organisent les rapports sociaux les plus étroits et les plus durables.

A. — L’agriculture en région forestière

75Les principaux produits consommés dans la zone forestière, sont par ordre d’importance : le riz, la banane plantain, l’igname, le taro, le manioc et le maïs.

  • 18 La description des pratiques agricoles que nous donnons ci-dessous s’appuie en grande partie sur le (...)

76Les Gouro de la forêt apprécient en premier heu le riz et la banane plantain. L’igname et le taro apparaissent comme des cultures d’appoint dont la récolte se fait en période de soudure du riz. Le maïs est moins cultivé et le manioc est considéré comme une nourriture inférieure, de disette. La banane, qui se récolte toute l’année, permet un étalement de la production vivrière et atténue les disettes les plus graves. A ces plantes, qui fournissent l’alimentation de base, s’ajoutent quelques légumes et condiments dont, en particulier, le gombo, les courgettes et le piment. Aux cultures vivrières s’associent intimement, désormais, les cultures du café et du cacao18.

TABLEAU VIII CALENDRIER AGRICOLE ET RÉPARTITION DES TÂCHES PAR SEXE (Région forestière)

TABLEAU VIII CALENDRIER AGRICOLE ET RÉPARTITION DES TÂCHES PAR SEXE (Région forestière)

Note : Kouilou.
Note : Robusta.

77Comme nous l’avons vu, l’année se divise en quatre saisons :

  1. Longue saison sèche, de la mi-novembre à février.

  2. Longue saison humide, qui commence par de petites pluies en février et qui dure jusqu’à la fin juin.

  3. Courte saison sèche, juillet et août.

    • 19 Le paysan gouro règle ses travaux sur les saisons. Selon que celles-ci seront précoces ou tardives, (...)

    4° Courte saison humide, de septembre à mi-novembre, la pluie tombant surtout la nuit pendant ce dernier mois19.

78L’agriculture gouro est une agriculture itinérante sur brûlis. Il est difficile dans cette région forestière de parler de jachère. L’abondance de ce que les paysans appellent proti (forêt noire), c’est-à-dire la forêt non encore débroussée, permet de mettre en culture de nouvelles surfaces à chaque saison. Après un cycle de culture, la terre est rendue à la nature. Certaines terres plus proches du village sont parfois remises en culture après seulement quelques années de repos (de deux à cinq ans). Ces terres sont nommées frita. Plutôt que d’une pratique il s’agit davantage, semble-t-il, d’un expédient permettant d’accroître les superficies cultivées au cas où, faute de main-d’œuvre ou de temps, on n’a pu débroussailler suffisamment de nouvelles forêts.

79Comme toutes les agricultures de ce type, l’agriculture gouro repose sur deux principes : l’association et la succession des cultures sur les mêmes champs. Le débroussaillage ne s’accomplit spécialement que pour deux cultures vivrières : le riz et l’igname (et pour une culture commerciale : le cacao). Sur les champs ainsi préparés seront cultivés soit en association, soit en succession, tous les autres produits : taro, maïs, manioc, bananes, café, les légumes et les condiments. On peut ainsi distinguer deux cycles, selon qu’ils commencent par le riz ou par l’igname.

a) Le cycle du riz

  • 20 Les cultivateurs de Bazré ne mélangent pas le gombo au riz et au maïs

80Le débroussaillage se fait, comme pour toutes les cultures, vers le milieu de la grande saison sèche (de décembre à janvier). C’est le travail des hommes. On nettoie le sol au sabre d’abattis et les arbres sont coupés à environ 1,50 mètre du sol. Les troncs ne seront brûlés sur place que beaucoup plus tard, au début de la longue saison humide, juste avant les semailles : c’est la saison de klatala, des champs brûlés. Le succès des récoltes dépend de la juste appréciation de l’arrivée des pluies. Le riz, et éventuellement le maïs, sont plantés en association. Tantôt les graines de riz et de maïs, mélangées aux graines de gombo et de piment20, sont semées à la volée puis recouvertes à la houe, tantôt les graines de maïs sont enfouies avant que les graines de riz, de gombo et de piment ne soient semées à la volée. Les semailles sont le travail exclusif des femmes. Lorsque les pousses de riz apparaissent, les femmes repiquent dans les intervalles des boutures soit de manioc, soit de bananiers.

81A Bazré, on plante souvent les bananiers sur le brûlis, au moment des semailles. Aujourd’hui on replante également des plants de café au heu de manioc.

82Autour des rizières, après les semailles et avant que le riz ne sorte de terre, les hommes auront construit des petites palissades serrées et hautes d’environ 50 à 60 centimètres, destinées à protéger les cultures contre les agoutis. Le sarclage se fait trente à soixante jours après les semailles. En fait ce travail, accompli par les femmes, est le sous-produit du repiquage des bananiers ou du manioc.

83Le maïs parvient à maturité un peu avant le riz, c’est-à-dire environ cent vingt jours après les semailles. La récolte de ces deux céréales se situe donc vers la fin de la longue saison humide, parfois au début de la courte saison sèche. Le maïs est coupé à la machette au-dessous de l’épi ; le riz est sectionné au couteau à mi-hauteur de la tige.

84Le gombo se récolte également à cette époque, encore que l’on connaisse une variété plus précoce qui parvient à maturité en trois mois au heu de quatre. Le manioc, planté plus tard et qui vient à maturité en quatre ou cinq mois, commence à être récolté un mois après le riz. Dès lors, sa récolte est quasi permanente : les femmes viennent déterrer les tubercules à la houe à mesure des besoins. Tous les travaux de récolte sont accomplis par les femmes. Le terrain sur lequel on a récolté le riz est nommé sagota (sa : riz) et sur le sagota on plante des taros. Le taro n’entame jamais un cycle de culture. Planté par les femmes en mai-juin, tout de suite après la récolte du riz, on l’associe encore au gombo, au piment et à diverses variétés de courgettes. Trois mois après environ, pendant la première moitié de la courte saison des pluies, on sarcle les champs. La récolte a heu pendant la longue saison sèche, vers décembre-janvier. La culture du taro est une activité exclusivement féminine. Au taro on peut également associer le maïs, s’il n’a pas été associé au riz du cyle précédent. Planté en mai-juin, il sera récolté vers septembre-octobre pendant la petite saison humide, soit après un temps de maturation plus long que lorsqu’il est associé au riz sur une terre fraîchement débroussaillée.

85Sur les terres laissées en jachère pendant quelques années (frita) on procède au nettoyage du terrain, on brûle l’herbe et la broussaille et on replante riz et éventuellement maïs, en association par exemple avec la banane. Après les récoltes, on abandonne la terre. Selon Bolu bi Bia, on peut, dans certains cas, lorsque l’on n’a pas pu débroussailler assez de nouvelles terres, replanter du riz pour la seconde fois consécutive sur le sagota, sans laisser le sol en jachère.

86On voit, d’après la répartition sexuelle des tâches, que le cycle du riz est presque exclusivement féminin, puisque les hommes n’interviennent — mis à part le débroussaillage — que pour la construction des barrières de protection des rizières.

b) Le cycle de l’igname

87Il n’en est pas tout à fait de même pour la culture de l’igname qui apparaît comme une activité plus masculine.

88Les terrains de culture de l’igname sont préparés naturellement par les hommes. Cette fois, les arbres ne seront pas abattus mais brûlés sur pied. Il en est ainsi tout au moins pour une variété d’igname tardive dite boto à Bazré, variété la plus répandue apparemment et qui exige de l’ombre. Pour une autre variété d’igname (lopua à Bazré, zei à Sinfra) qui demande a être ensolleilée, les arbres sont abattus.

89En ce qui concerne l’igname boto, le buttage est accompli par les hommes avec la grande houe dite krokro, lorsque la saison des pluies est déjà commencée. Ces travaux masculins coïncident, m’a-t-on fait remarquer, avec le sarclage du riz par les femmes. Cette répartition du travail découle donc en partie d’impératifs écologiques. Les plants d’ignames sont enfouis dans les buttes, opération à laquelle les femmes, éventuellement, participent. Celles-ci plantent en même temps gombo, courgettes et piment. Entre mars et juin, selon le régime des pluies, les hommes viennent attacher les longues tiges sur des tuteurs ou sur le tronc des arbres brûlés sur pied, alors que les femmes sont occupées à la récolte du riz. Au cours de la courte saison sèche, les femmes, maintenant libérées de leurs travaux dans les rizières, viennent sarcler à la petite houe (gonene). C’est vers la fin de cette saison qu’a lieu la récolte : les tubercules sont déterrés à la petite houe par les femmes.

90Les ignames zei sont plantées environ trente jours avant les ignames boto et font l’objet de deux récoltes : la première, au début de la courte saison des pluies (septembre), la seconde, à la fin de la longue saison sèche (janvier).

91Aux ignames zeï, Bolu bi Bia associe des plants de café ou de cacao. La terre sur laquelle a été récoltée l’igname est nommée yaboyi (ya : igname, bogi : champ) à Sinfra et vumbogi à Bazré. Sur ce terrain on peut planter, s’il n’y a pas de terres fraîchement débroussaillées, du riz ou du maïs. Plus souvent désormais, on y plante en association bananiers et caféiers.

c) Le café

92Le café est planté, soit en association avec le riz ou l’igname dès le premier cycle, soit, semble-t-il, d’une manière plus générale, après la récolte des plantes vivrières, en association avec le bananier dont l’ombrage protège les jeunes plants pendant les trois ou quatre premières années de leur croissance. Les anciens champs d’ignames buttés (yaboyi), retenant mieux l’humidité, ont un rendement supérieur et sont préférés au sagota. Les plants de café sont fournis par les services de l’agriculture et repiqués par les planteurs gouro sur des pépinières faites de billons allongés situés près des cours d’eau. Ils sont repiqués à nouveau vers la fin de la longue saison des pluies (mai-juin), dans les plantations. Un premier nettoyage a heu à l’occasion du sarclage des plantes associées par les femmes, après la récolte du riz. Au cours de chacune des saisons humides les meilleurs planteurs procèdent à un nettoyage spécial. Le sarclage d’avril-mai cesse quand les plants ont deux ou trois ans. Les premières cerises peuvent être récoltées trois ans après le repiquage en plantation. La récolte du kouilou se fait au cours de la courte saison des pluies et parfois avant (soit de août à octobre), celle du robusta, variété la plus répandue, au cours de la longue saison sèche (novembre à janvier). Hommes et femmes participent à la récolte.

d) Le cacao

93Selon Bla bi Tibe, le cacao doit être planté sur une terre fraîchement débroussaillée. Ce sont les hommes qui procèdent à cette opération au cours de la longue saison des pluies. Le nettoyage a lieu deux fois par an tout de suite après celui du café. Les premières cabosses se récoltent au bout de cinq ans. Hommes et femmes participent à la récolte qui se fait d’octobre à décembre.

94Au cacao on associe, pendant les premières années des bananiers, le taro rouge (koko) et parfois des colatiers plantés en même temps que le cacao, vers mai-juin. Le taro persiste jusqu’à maturité du cacao puis disparaîtrait de lui-même au moment où apparaissent les premières cabosses.

e) Exemples d’associations et de successions des cultures

95A ces principes, tels qu’ils nous ont été exposés, on peut opposer quelques cas précis relevés sur le terrain, à Bazré, qui révèlent une plus grande souplesse dans les formules d’association.

96Cycle de l’igname

97(Date des observations : 28 novembre 1958).

98Champ de Bolu bi Bia :

  • Débroussaillé sur « forêt noire » en janvier 1958.

991958 : Igname boto, café, cacao à titre expérimental, courgette, piment, gombo.

  • Prévu l’année suivante : café seul.

100Champ d’un immigré Baoulé :

  • Débroussaillé sur « forêt noire » en janvier 1957.

1011957 : Igname, courgette.

1021958 : Café, mais, igname.

103(Date des observations : 30 novembre 1958). Ier champ de Koble bi Niamiē :

  • Plantation de café de 4 ans.

1041956 : Igname boto, taro, banane, maïs, gombo, piment, café robusta.

1051957 et années suivantes : Café seul.

1062e champ de Koble bi Niamiē :

  • Débroussaillé en janvier 1957.

1071957 : Igname boto, café, banane, gombo, piment, taro, taro rouge, ananas.

1081958 : Café, banane, gombo, piment.

109Champ de Tombui bi Bia :

  • Débroussaillé sur « forêt noire » en janvier 1958.

1101958 : Igname boto, taro, café, gombo, piment.

1111959 : Prévu : nouvelle plantation d’igname boto.

112Cycle du riz (Date des observations : 28 novembre 1958).

113Champ de Bolu bi Bia :

  • Débroussaillé sur « forêt noire » en 1957.

1141957 : Riz, maïs, piment.

1151958 : Sur sagota : banane, café.

116Prévu : Café et banane jusqu’à disparition de celle-ci, puis café seul.

117Champ de Koble bi Niamiē :

  • Débroussaillé en janvier 1957 sur jachère de 8 ans.

1181957 : Riz, maïs.

1191958 : Banane.

120Champ de Koble bi Niamiē :

  • Débroussaillé sur « forêt noire » en janvier 1957.

1211957 : Riz, maïs, banane, piment, café.

1221958 : Banane, café.

123Ces variations observées par rapport aux principes tiennent à ce que les champs font partie de tout un ensemble. La décision de planter telle ou telle variété ne dépend pas seulement de ce qui a été planté la saison précédente mais aussi de ce qui est planté dans les autres champs de la communauté. L’auto-subsistance impose certains impératifs qui ne sont pas toujours compatibles avec de rigoureuses pratiques agricoles.

B. — L’agriculture en savane boisée

124L’alimentation des Gouro de la savane boisée se compose des mêmes produits qu’en forêt, mais dans des proportions différentes. Le riz reste la nourriture par excellence, bien que son rendement soit inférieur. L’igname vient en seconde position avant la banane. Taro, maïs, manioc, occupent des positions analogues. On y ajoute, mais dans de faibles proportions, quelques graminées : fonio et mil.

125Outre le gombo et la courgette, on fait rentrer dans la composition des sauces, l’arachide, la petite tomate et une graine de cucurbite appelée urahurene.

126Les palmistes sont désormais très rares dans la région et la consommation du vin de palme (wë), exceptionnelle. Par contre, des villages qui n’avaient pas autrefois de colatiers en ont planté depuis que la noix de cola est devenue un important article d’exportation vers la savane soudanaise. Comme culture commerciale, il ne subsiste que le café (encore que certains planteurs fassent actuellement des essais de cacao).

127L’observation de Tauxier selon laquelle les Gouro du Nord, c’est-à-dire de la savane boisée, sont meilleurs agriculteurs que ceux de la forêt, paraît confirmée par l’examen des pratiques agricoles. Plusieurs traits différencient l’agriculture de la savane boisée de celle de la forêt. C’est, en premier heu, l’obligation d’utiliser la savane comme terrain de culture ; en second heu, la durée plus longue d’utilisation des terres avant leur retour à la jachère, un deuxième cycle de culture sur le même terrain étant ici la règle ; en troisième heu, la plus grande participation des hommes aux travaux agricoles et la division moins nette des tâches en fonction des sexes.

128Ce qu’on appelle ici « la forêt » est fait surtout de broussailles et d’arbres maigres. Les futaies sont rares, éclaircies et localisées sur des espaces restreints. La vieille forêt dense, que l’on appelle proliure, plus au sud et que l’on connaît encore ici sous le nom de nienahure, n’existe pratiquement plus. On cultive sur d’anciennes terres déjà cultivées, appelées fego ou furu. La raréfaction de la forêt et l’utilisation des terres sur un cycle plus long entraînent, en même temps qu’une nécessité plus grande, une notion un peu plus précise de la jachère.

  • 21 Nous devons la majeure partie des renseignements qui suivent à Gala bi Gore et Irie bi Kue de Ziduh (...)

129D’après les cas qui m’ont été cités à Duonéfla, la jachère des terres dites de forêt serait de douze à vingt-cinq ans. En savane, on laisse les sols se reposer de six à huit ans. Au-delà de cette durée, les herbes sont trop hautes et trop denses, et le débroussaillage devient trop pénible. A Ziduho, on m’a montré des terres qui avaient été remises en culture après trois à cinq ans d’interruption21.

a) Le cycle du riz

130Le riz ne se plante qu’en terrain boisé. Les arbres sont coupés et brûlés selon les mêmes techniques qu’en région forestière. C’est sur ce terrain que l’on entame le cycle du riz, planté la première saison en association avec le maïs, la banane, le manioc et, aujourd’hui, le café. Après les récoltes de riz et de maïs, le terrain appelé sagoda est laissé en friche pendant sept mois environ jusqu’en mars de l’année suivante, époque à laquelle on entreprend le nettoyage du sol et le buttage pour préparer la culture des ignames qui sera associée au manioc, planté au pied des buttes. Les bananiers continuent à protéger les jeunes caféiers pendant deux ou trois ans puis disparaissent à leur tour.

131A ce cycle peut se substituer un cycle exclusivement vivrier. Dans ce cas, on ne plantera, la première saison, ni caféiers ni bananiers, la culture d’igname sera suivie d’une culture d’arachide puis la terre sera rendue à la jachère. Au heu de l’igname on peut planter, dès septembre-octobre, la patate en association avec des condiments. Après cette culture la terre doit également retourner en jachère.

b) Le cycle de l’igname

132C’est de préférence sur la savane que l’on entame le cycle de l’igname tardive (wane), encore que l’igname précoce (yagonene) s’accommoderait mieux du sol forestier. Le rendement de l’igname précoce est de toute façon inférieur, mais la première récolte contribue à faire la soudure entre la récolte du riz et celle de l’igname tardive.

133Entre mars et mai, la savane est nettoyée à la houe et les herbes brûlées. Le buttage et le plantage des ignames sont entrepris vers juin-juillet. On y associe le manioc, le coton, les cucurbites, les bananes, le piment et parfois aussi le maïs. Coton et mais sont plantés après l’apparition des premières pousses d’ignames, mais avant le développement des feuilles.

134Après les récoltes de janvier, on plante, sur la terre appelée vumbo, du maïs, s’il n’y en a pas eu précédemment (ce qui est le plus souvent le cas) du riz tardif (savoda) et du café. Les graines de maïs sont enfouies dans des trous ouverts à la houe et ensuite recouvertes : garçons et filles se partagent parfois respectivement les opérations. Le riz tardif est semé’ dès qu’apparaît le maïs, c’est-à-dire environ soixante jours plus tard. On peut alors entreprendre une nouvelle culture du maïs, mais plus souvent la terre est abandonnée aux caféiers et aux bananiers qui continueront à protéger ces derniers pendant quelques années.

135Un cycle exclusivement vivrier exclurait le café à la première saison. Sur le vumbo on plante de l’arachide, soit après la récolte de l’igname précoce en juillet-septembre, soit après celle de l’igname tardive en janvier. L’arachide est suivie de l’urahurene

136que l’on cultive seul étant donné son abondant feuillage, ou par le fonio, semé en juin-juillet. Les graines de fonio, mélangées de terre, sont semées à la volée. Le fonio, qui pousse très dru, ne permet pas de sarclage. La récolte se fait vers septembre.

137Deux exemples de ces cycles sont illustrés graphiquement. Il s’agit des cultures de Irie bi Kue sur forêt et de Gala bi Gore sur savane, tous deux de Ziduho. Nous y avons ajouté les alternatives possibles d’après des exemples qui nous ont été donnés à Duonéfla (fig. 8 et 9). Sur la figure 10 nous avons essayé de montrer comment ces pratiques permettent un étalement des récoltes au long de l’année. Dans cette région où le riz est moins abondant, faute de terrain favorable, l’arachide, le maïs et les ignames précoces (yagonene), ajoutés au manioc en cas de disette, permettent de faire le pont jusqu’en janvier, époque des ignames tardives (wrne) à gros rendement.

138Notons en outre, dans cette région, la tendance à planter le café dès la première année du cycle.

c) Exemples de cultures associées

139Duonéfla, 14 décembre 1958.

140Cycle de l’igname

141Ier champ :

  • Débroussaillé sur savane demeurée en jachère depuis vingt ans et brûlée en janvier 1958.

142Avril 1958 : igname, manioc, gombo, urahurene. Prévu 1959 : arachide, maïs, riz. Puis retour à la jachère.

1432e champ :

  • Débroussaillé en 1956 sur forêt laissée en jachère depuis « vingt ans ». (La forêt a été abattue pour y planter du café.)

1441956 : igname, banane, café.

1451957 : banane, café.

1461958 : café.

1473e champ :

  • Débroussaillé en 1956.

1481956 : igname, manioc, coton puis bananiers plantés deux mois après et à raison d’un plant toutes les deux buttes.

1491957 : riz, maïs, manioc, gombo, piment, banane.

1501958 : banane.

151Cycle du riz

152Ier champ :

  • Débroussaillé en 1957 sur forêt d’environ vingt-cinq ans.

1531957 : riz, café, banane, maïs.

1541958 : café, banane.

Fig 8 et 9- cultures associées

1552e champ :

  • Débroussaillé en 1956 sur forêt de vingt-cinq ans.

1561956 : riz, manioc, banane, café.

1571957 et depuis : café, banane.

d) La répartition des tâches agricoles

  • 22 Les clôtures sont faites ici de pousses de manioc plantées les unes contre les autres tout autour d (...)
  • 23 En ce qui concerne le maïs, il est fauché par les jeunes gens et gerbé par les jeunes filles.

158La participation des hommes aux travaux agricoles, plus longs et plus astreignants qu’en forêt, est plus importante. Comme dans la région forestière, ce sont eux qui débroussaillent la forêt et la savane. Ils entreprennent seuls le plantage de l’igname, de la banane et du café, le clôturage des champs de riz22, le tutorage des ignames, le nettoyage des plantations de café. Les jeunes gens partagent avec les femmes certains travaux d’ensemencement du maïs et de l’arachide et de récolte du maïs23. Les femmes entreprennent seules l’ensemencement du riz, le sarclage des plantes vivrières, la culture du coton, du fonio et du mil et la récolte des arachides.

FIG. 10. — Époque des principales récoltes.

159Cette répartition des tâches se fait au sein des équipes collectives de travail composées de jeunes filles et de jeunes gens, équipes qui fonctionnent plus régulièrement qu’en forêt.

C. — L’exploitation des arbres

160Les Gouro exploitent traditionnellement le colatier et le palmiste (élaeïs). Il n’y a pas cependant à proprement parler d’arboriculture gouro. Les arbres utiles poussent spontanément dans la forêt et leur exploitation résulte de leur découverte. Ce sont les chasseurs qui, lors de leurs expéditions, découvraient les arbres et signalaient leur présence au doyen du lignage. Parfois, l’aîné envoyait ses dépendants dans la forêt dans le but exprès de « chercher le colatier ». Aujourd’hui encore, mais ceci semble n’être qu’une coutume sans portée économique, quand une fillette atteint l’âge de 7 ou 8 ans, son père l’emmène dans la forêt et lui fait déposer une noix de cola dans la terre : quand le colatier portera ses premiers fruits, environ sept ans plus tard, ce sera pour la jeune fille le moment de se marier.

161La collecte de la cola se fait entre décembre et février pendant la longue saison sèche. Femmes et enfants se rendent dans la forêt : les enfants grimpent aux arbres et les femmes font le transport des noix. Les Gouro consomment la noix de cola en quantité limitée. Elle intervient, surtout en savane boisée, comme cadeau de politesse ou d’appréciation. La cola, dont la zone forestière est la plus grosse productrice, est surtout destinée à l’exportation vers les pays soudanais. L’accroissement des échanges avec la savane a fait remonter le colatier dans la partie nord-ouest du pays : plusieurs villages de cette région, qui ne le connaissaient pas autrefois, l’exploitent aujourd’hui.

  • 24 En ce qui concerne la technique d’exploitation des élaeïs voir : A. Bismuth et C. Ménagé, « Les boi (...)

162L’élaeïs produit à la fois l’huile de palme et le vin de palme (wê). L’huile de palme entre dans la composition d’une sauce très appréciée, mais sa fabrication, d’un rendement très médiocre, demande plusieurs opérations très longues et très fastidieuses. Dans la région forestière le vin de palme intervient dans toutes les manifestations sociales : lors de la réception d’un hôte et surtout pendant toute la durée des funérailles d’un ancien. A cette occasion on abat plusieurs dizaines de palmistes dont on consomme la sève pendant trois à quatre semaines consécutives24. Il n’en est pas de même dans la savane boisée où la disparition de la forêt a entraîné une raréfaction des palmistes. A Ziduho comme à Duonéfla, ils ne se trouvent plus qu’à plusieurs kilomètres des villages. Cette disparition s’est accompagnée de la commercialisation de l’huile de palme sur les marchés et, dans une moindre mesure, du vin de palme.

Notes

1 La collecte des chenilles et des escargots entreprise par les femmes et les enfants est sans grande portée sociale. Celle de la cola est décrite avec l’agriculture. Quant à la pêche, elle n’intéresse qu’une fraction de la population, celle des villages riverains. Les relations qu’engage cette activité sont impromptues et passagères et elles ne touchent que quelques individus à la fois.

2 En même temps que le colonisateur imposait ces restrictions aux autochtones, les privant par là d’une ressource vitale, il abandonnait le gibier aux colons. Ce déplacement des activités de chasse ne peut pas avoir été sans influence sur l’équilibre écologique.

3 Tauxier donne dans son ouvrage une liste complète de la faune : op. cit., p. 14-22.

4 Tauxier, op. cit., p. 149-150.

5 Id., p. 188.

6 Id., p. 228-229.

7 Chapitre ix.

8 L’auteur du rapport juge ces déclarations incomplètes et, dans ses calculs du revenu du Cercle, double les chiffres. En réalité, le défaut de ces déclarations est sans doute moins dans une dissimulation — il est prestigieux de posséder du bétail — que dans une confusion due au fait que le bétail du village n’est pas toujours celui des villageois et qu’il risque par là d’être déclaré deux fois. Aussi nous en tiendrons-nous aux chiffres déclarés, dont la valeur relative seule nous importe.

9 Une épizootie avait, l’année précédente, réduit considérablement leur nombre.

10 Arch. Abidjan, X, 31-18.

11 Arch. Abidjan, X, 47-23.

12 Id., X, 47-24.

13 Id.

14 Chapitre ix.

15 Tauxier, op. cit, p. 176.

16 Le prix était en 1958, selon les villageois V’nan, de 15 000 francs C.F.A. pour une vache et 10 000 francs C.F.A. pour un bœuf.

17 Entrevue du 16 juillet 1958.

18 La description des pratiques agricoles que nous donnons ci-dessous s’appuie en grande partie sur les renseignements qui nous ont été donnés par Bla bi Tibe, cultivateur à Nianantifla (T’sien), Bolu bi Bia et Koble bi Namien, cultivateurs à Bazré (N’Goï).

19 Le paysan gouro règle ses travaux sur les saisons. Selon que celles-ci seront précoces ou tardives, les travaux auront lieu, si l’on se réfère à notre division de l’année par mois, à des moments variables de notre calendrier dont nous ne nous servons ici qu’à titre indicatif.

20 Les cultivateurs de Bazré ne mélangent pas le gombo au riz et au maïs

21 Nous devons la majeure partie des renseignements qui suivent à Gala bi Gore et Irie bi Kue de Ziduho et à Irie bi Balo de Duonéfla.

22 Les clôtures sont faites ici de pousses de manioc plantées les unes contre les autres tout autour de la rizière.

23 En ce qui concerne le maïs, il est fauché par les jeunes gens et gerbé par les jeunes filles.

24 En ce qui concerne la technique d’exploitation des élaeïs voir : A. Bismuth et C. Ménagé, « Les boissons alcooliques en A.O.F. », Bulletin de l’IFAN, tome XXIII, série B, n° 1-2, p. 60-118.

Table des illustrations

Légende CARTE 10. — Environs de Dobafla.
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Légende Note : Ces chiffres, basés sur une estimation en fonction du nombre des cases, sont très certainement exagérés.
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Titre TABLEAU VIII CALENDRIER AGRICOLE ET RÉPARTITION DES TÂCHES PAR SEXE (Région forestière)
Légende Note : Kouilou.Note : Robusta.
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Légende Fig 8 et 9- cultures associées
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Légende FIG. 10. — Époque des principales récoltes.
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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999

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