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Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire

 | 
Claude Meillassoux

Chapitre III. Le village

Texte intégral

  • — Éléments de l’organisation sociale et politique : Le goniwuo. La parenté. Les institutions villageoises.
  • L’espace villageois.
  • Trois exemples d’organisation spatiale du village : Bazré. Ziduho. Duonéfla.

I. — ELÉMENTS DE L’ORGANISATION SOCIALE ET POLITIQUE

1Chacun des villages actuels est le produit d’une histoire qui lui •est propre : histoire des déplacements, des recherches de nouvelles terres, des segmentations ou des rencontres avec d’autres groupes, des alliances et des conflits avec leurs voisins ; l’histoire aussi de leurs avatars sous l’administration coloniale. L’organisation sociale et politique des villages et des groupes qui les constituent s’explique en partie par cette petite histoire d’apparence anecdotique.

2Selon que le village procède d’une souche dite commune ou d’alliance, selon les circonstances dans lesquelles se sont établies ces alliances — circonstances que nous ne connaîtrons pas toujours —, selon que le groupe principal a conservé ou non les assises de son autorité, etc. la cohésion sociale sera plus ou moins grande, l’autorité plus ou moins concentrée, et différemment partagée.

3La société Gouro, dans son ensemble, ne se caractérise pas de ce fait par des institutions très homogènes. En outre, la rapidité avec laquelle semblent s’être nouées et dénouées les alliances, segmentées et regroupées les unités sociales élémentaires, n’a pas permis une structuration très achevée de la société ni l’apparition de concepts capables de s’appliquer à tous les niveaux de l’organisation sociale. Comme dans beaucoup de populations de type segmentaire, les Gouro conçoivent l’organisation sociale plus volontiers en termes spécifiques qu’en termes généraux et se réfèrent à telle famille, que l’on désigne par son nom propre, ou à tel lieu qu’elle occupe (nommé d’après le nom propre de cette famille) plutôt qu’aux notions abstraites de «  famille  » ou de «  résidence  ».

  • 1 L’étude du système de parenté gouro est l’objet du travail de Mme Chiva. Dans un chapitre ultérieu (...)

4Toutefois nous sommes obligé à ce point de définir sommairement quelques-uns des termes génériques, vernaculaires et français, que nous emploierons dans le texte, sans pouvoir mener jusqu’au bout la discussion qu’entraîne ce simple effort de définition1.

Le goniwuo

  • 2 Le mot goni semble pourtant d’origine malinké.

5L’unité familiale correspondant, en première approximation, au lignage ou au segment de lignage, est aujourd’hui désignée administrativement par le terme goniwuo (goni : foyer, wuo : notion de postériorité, ce qui vient derrière ou autour). Mais il faut préciser tout de suite que nous n’avons pas la preuve de l’usage traditionnel et général de ce terme parmi toutes les populations gouro. Il semble que sous l’effet de l’administration, qui transforma le goniwuo en unité fiscale, cette notion se soit généralisée à tout le pays. Mais elle n’est pas comprise par les vieillards de certains villages de la savane qui durent, lors de nos enquêtes, s’en faire expliquer le sens par des hommes plus jeunes2. Dans un de ces villages, à Ziduho, nous avons appris que ce terme n’était pas employé autrefois lorsque les groupes, aujourd’hui ainsi désignés, vivaient chacun dans des établissements séparés. On appelait alors chaque goniwuo par son nom propre. Les exigences fiscales ont joué aussi à ce niveau en faveur des regroupements et elles ont contribué quelque peu à uniformiser la dimension des goniwuo actuels. Tels qu’ils existent aujourd’hui les goniwuo ne recouvrent donc pas partout la même réalité sociale.

6Dans les villages de la région la moins peuplée de la forêt, que nous avons étudiée, le goniwuo se présente comme un patrilignage composé de membres masculins d’un groupe de descendance agnatique, de leurs épouses et de leurs filles non mariées, placé sous l’autorité d’un aîné, le goniwuozā, descendant et représentant d’un ancêtre commun, réel ou putatif. Le goniwuo porte un nom propre, généralement celui d’un éponyme, ses membres respectent un interdit commun, et il représente à quelques exceptions près, une unité exogamique. Les fractions familiales, plus petites, contenues dans le goniwuo ne sont pas désignées par des termes génériques mais par des locutions dont le contenu est plus ou moins précis et ne se recoupe pas toujours, telles : aleminu : mes hommes (mi : homme, nu : pluriel), ādrinu : mes parents (dri : parents), ābwinu : mes frères (bwi : frère), ākone : ma maisonnée (kô : case) ou plus précisément : anefene : ceux que je dote (fe : dot), ou qui mangent avec moi (fe : le repas).

7Le terme grogi est parfois employé pour désigner l’espace occupé par un groupe familial contenu dans le goniwuo, mais cette expression ne nous a pas semblé d’usage courant.

8Dans les régions plus peuplées de savane boisée le goniwuo se compose plus souvent de plusieurs groupes de parenté ne revendiquant pas une ascendance commune mais gravitant autour d’un groupe de parenté principal auquel appartient généralement le goniwuozā. Comme en forêt le goniwuo porte un nom propre, mais il n’a pas toujours un interdit commun et n’occupe pas toujours dans le village un espace d’un seul tenant. En raison sans doute de l’hétérogénéité sociale, la notion de dogi (qui correspond à celle de grogi) est plus usuelle. Le dogi est composé d’une seule famille étendue ou d’une famille étendue alliée à des familles restreintes fonctionnant ensemble comme unité de production et de consommation autonome. Le terme dogi se réfère ici encore davantage à l’idée d’espace qu’à celle de parenté. Il pourrait signifier «  la cour  » ou «  la concession  » encore qu’il n’occupe pas toujours non plus un espace d’un seul tenant.

9Ni le critère de filiation, ni le critère de résidence ne satisfont à la définition du goniwuo dans l’acception générale et présente de ce terme. Le goniwuo est un groupement de fait fondé à la fois sur les rapports de parenté et d’alliance. Il se distingue à la fois du lignage et de la concession, encore qu’il puisse dans certains cas correspondre à l’un ou à l’autre ou aux deux à la fois. Pour éviter une confusion dans l’emploi des termes, nous désignerons par «  lignage  » les groupes de descendance agnatique, qu’ils forment ou non un goniwuo à eux seuls, et par goniwuo les groupes de parenté et d’alliance désignés par un nom propre et reconnus comme tels par les Gouro. Ces deux cellules sociales peuvent encore se distinguer de ce que nous appellerons la «  communauté  », cellule sociale fonctionnant sur la base d’une organisation collective du travail et d’une consommation en commun des biens vivriers et qui représente en définitive, comme nous le verrons au chapitre v, la cellule sociale la mieux organiquement constituée.

  • 3 Chapitre ix, «  Les alliances et la guerre  », p. 227 s.

10Les groupes de parenté plus larges que le goniwuo-lignage, tel le clan qui existe de fait dans certaines régions, ne sont pas désignés par des termes génériques. Il n’y a pas non plus de terme pour désigner les groupes de villages voisins alliés, occupant un même territoire et portant un nom propre, appelés tribus par l’administration3.

La parenté

11Dans le goniwuo-lignage la filiation est patrilinéaire et s’établit par le versement de la dot : le père étant celui pour qui la dot est versée à la famille de la mère de ses enfants. A défaut du versement de la dot, la progéniture de la mère est prise en charge par la famille maternelle. La résidence est patrilocale.

  • 4 Les termes de parenté équivalents sur le plan féminin sont : nā : ancêtre ; bu : mère; lu : fille; (...)

12La parenté se définit par référence à un ancêtre masculin : tra, terme qui désigne également dans la lignée le vieillard qui représente l’autorité ancestrale, sans la détenir toujours lui-même, lorsque son âge ne lui permet plus de remplir les fonctions d’aîné responsable du groupe. Tra est le seul terme qui s’ajoute aux trois autres désignant les rapports de parenté masculins : ti : père, bi : fils et bwi : frère4. Le terme ti s’applique à tous les hommes de la génération antérieure à celle d’ego, c’est-à-dire son père proprement dit, les frères du père ainsi que les fils du père du père, s’il n’y a pas eu segmentation. Sont frères (bwi) d’ego tous les descendants de ses pères. L’autorité se transmet par ordre de primogéniture entre frères classificatoires ou, à défaut, de père en fils.

13Le fils ou la fille reconnu d’un homme prend le nom de celui-ci, que ce soit le père naturel ou adoptif. Le nom du «  père  » précède le nom de l’enfant auquel il est hé par les termes bi quand il s’agit d’un fils ou lu, quand il s’agit d’une fille (exemples : Tra bi Kie : Kie fils de Tra ; Tra lu Gō : Gō fille de Tra). Les termes de parenté s’appliquent par extension à des individus n’appartenant pas au goniwuo. Leur usage général les rend très vagues et ne leur permet pas de définir la position qu’occupent les individus dans la hiérarchie du groupe de parenté.

  • 5 Ces deux termes, qui ne contiennent aucune référence à la parenté, sont généralement traduits en f (...)

14Le statut de chacun se définit en fonction de la position relative qu’il occupe entre ceux ou celui qui le précède dans l’ordre des naissances et dont il dépend (āvnezā : «  celui qui vient devant moi  ») et ceux qui le suivent et dépendent de lui (āzuozā : «  celui qui vient après mbi  »)5. Celui qui ne dépend d’aucun aîné est lui-même l’aîné (kwa : le grand). Celui qui dépend d’un aîné mais possède déjà une dépendance (fils en âge de travailler ou fille en âge d’être mariée) est un adulte (gone : homme au sens de la virilité). Celui qui dépend de ses aînés mais n’a lui-même aucune dépendance est un enfant (pe). L’ordonnance de fait de la société repo largement sur cette hiérarchie très simple. Ajoutons que, la parenté étant sociale, l’établissement avec un étranger de rapports de protection, de production, de clientèle ou d’asservissement s’accompagne d’un rapport de parenté correspondant à la position hiérarchique occupée par l’étranger adopté dans le groupe.

15Pour préciser ce que nous avons dit précédemment, le goniwuo se compose tantôt d’un seul de ces groupes de parenté, l’aîné ayant le titre de goniwuozā, tantôt de plusieurs, mais dans ce dernier cas, d’importance et d’ancienneté inégales ; le plus ancien, auquel appartient le goniwuozā, ayant généralement adopté les familles étendues ou les ménages venus postérieurement. Le goniwuo forme donc une unité politique en ce sens que tous ses membres dépendent d’une seule autorité, celle du goniwuozā ou de l’aîné du lignage. Cette autorité est parfois exercée en association et sous la présidence du goniwuozā par les aînés des diverses branches du lignage ou des différents groupes de parenté qui composent le goniwuo, réunis en une sorte de conseil familial chargé en particulier de régler les litiges entre les membres du groupe. Les aînés ont la responsabilité de leurs dépendants : ils les dotent, paient leurs amendes et aujourd’hui leurs impôts. En revanche ils bénéficient du travail de leurs cadets selon des modalités que nous examinerons dans le chapitre consacré à la communauté lignagère.

Les institutions villageoises

16La cohabitation et la coexistence de plusieurs cellules sociales politiquement autonomes en un seul lieu de résidence, le village, exigent une forme de gouvernement qui reste malgré tout chez les Gouro très élémentaire et très décentralisée. Il n’y a pas de terme gouro pour désigner la fonction de «  chef  ». La création par la colonisation d’une hiérarchie administrative s’est accompagnée de l’adoption des termes français ou d’un emprunt au vocabulaire Malinké.

  • 6 Voir chapitre vil : «  L’homme riche  », p. 196.

17Traditionnellement, le personnel politique du village est composé des aînés de chaque goniwuo. Ils forment tous ensemble le wiblimō (wibli : procès, débat ; mō : ceux) ou conseil des aînés, institution chargée de régler les conflits surgissant entre les villageois des différents goniwuo ou parfois aussi d’une même famille. Les membres du wiblimō sont, dans cette qualité, désignés par le terme de wiblizā (celui du wibli). Parmi eux un homme plus riche et plus sage (migone ou fua)6 peut acquérir une réputation de conciliateur avisé, remplir des fonctions de protecteur à l’égard des villageois et être investi de charges représentatives vis-à-vis de l’extérieur. On le désignera alors comme le flazā (fia : lieu habité, en l’occurrence le village). Mais ce titre ne correspond pas à celui d’un «  chef  » de village : son autorité ne vaut et ne s’exerce que dans la mesure où elle reflète l’opinion et les aspirations des membres de la collectivité villageoise. Ce n’est qu’occasionnellement que l’on appelle flazà les actuels chefs administratifs de village. Le flazā se fait parfois assister d’un zràdozā chargé de l’aider dans l’accomplissement de ses fonctions, de l’accompagner dans ses déplacements et de jouer le rôle de porte-parole. Le zràdozā remplit aussi les fonctions de crieur public, annonçant la convocation du wiblimō et informant les villageois des affaires nécessitant leur participation ou les concernant.

  • 7 Voir chapitre x, «  Les rapports entre l’homme et la terre  », p. 245 s.

18A côté du pouvoir politique et judiciaire représenté par le wiblimō, et le flazā éventuellement, les principales fonctions religieuses sont remplies par le trezā et le monedozā. Le trezd (tre : la terre, le sol) est très généralement l’aîné des descendants vivants de l’ancêtre qui noua le premier un lien sacré avec le sol sur lequel réside le groupe. Dans un village il peut y avoir, selon les circonstances qui ont présidé au regroupement des goniwuo, soit un seul trezā pour toute la collectivité, ce sera alors l’aîné du goniwuo le plus anciennement établi, soit autant de trezā que de goniwuo. Par exemple, dans les villages où tous les goniwuo sont constitués par les lignages ou segments de lignages issus d’un même ancêtre putatif, il n’y aura qu’un seul trezā. Dans le village où le goniwuo principal a accueilli des segments de lignages ou des familles étendues qui lui ont «  demandé la terre  », le trezā du premier goniwuo sera le trezā de tous. Mais, par contre, lorsque des goniwuo d’égale importance et ayant eu une existence autonome se regroupent sur de nouvelles terres, chacun d’entre eux conserve son trezā. Dans certains cas le trezā est simplement l’homme le plus vieux du village, quelle que soit son appartenance lignagère. Le trezā a des fonctions exclusivement cultuelles : c’est lui qui sacrifie à la terre, pour le village ou pour ses membres, à leur requête7. Le monedozā (mone : souris) est le devin. Il consulte la terre (tre) par le truchement de souris enfermées dans une boîte circulaire, du type utilisé dans le Baoulé, dont le fond est percé d’un trou pour avoir contact avec le sol (tre) sur lequel elle repose. Le devin est consulté par ses co-villageois, par ses parents et, si sa réputation est grande, par les habitants des villages voisins, sur tous les problèmes d’intérêt général ou privé. Aucune décision d’importance n’est prise sans son intervention. Nous n’avons jamais rencontré qu’un devin par village.

19Il existe aussi d’autres détenteurs de cultes mineurs moins généralement répandus que les deux premiers, certains de durée précaire. Parmi eux, le giezā (gie : danse masquée) occupe un rang plus élevé, surtout dans les villages où pénètre l’influence baoulé.

  • 8 Voir chapitre ix, «  Les alliances et la guerre  », p. 227 s.

20Le wiblimō, le trezā, le monedozā représentent des institutions permanentes. D’autres fonctions surgissent et disparaissent avec les circonstances. C’était autrefois le cas en particulier pour celles du gulizā (guli : la guerre, le conflit, la dispute) appelé parfois aussi nianazā (nia : courage, bravoure). Le gulizā prenait la direction des opérations militaires ou des embuscades ; il les organisait et souvent (mais pas toujours) en prenait la tête. Le gulizā n’avait pas le pouvoir de distribuer le butin éventuel et ses prérogatives disparaissaient dès que le conflit était réglé pacifiquement8.

21De même que la guerre, toute activité collective fait apparaître un personnage qui pendant un temps remplit les fonctions de meneur ou de coordinateur : chasse collective au filet par exemple (aujourd’hui interdite), travaux communs, danses, etc. Aujourd’hui des activités nouvelles ou des besoins nouveaux font apparaître des fonctions sans précédent, telle par exemple celle du prozā (pro : forêt) de Dobefla, chargé de régler les modalités de vente des terres du village aux immigrants. Ces diverses fonctions, permanentes ou temporaires, peuvent être assurées par autant de personnages ou cumulées par quelques-uns d’entre eux. Le trezā, étant le descendant du fondateur, est souvent aussi de ce fait le goniwuozā du principal lignage, donc wiblizā et éventuellement flazā ; d’après les récits traditionnels certains étaient même gulizā, encore que cette fonction ait été plus souvent remplie par un jeune guerrier. Le trezā pouvait aussi détenir plusieurs autres cultes. Mais il nous a semblé qu’il n’était jamais monedozā. A l’inverse, le trezā vieillissant perd généralement toutes ses fonctions d’autorité pour ne conserver que les fonctions cultuelles.

22La centralisation du pouvoir politique villageois a été introduite par la création administrative du «  chef de village  », appointé et responsable de l’application des décisions de l’administration. Les chefs furent primitivement choisis parmi les plus complaisants ou les plus soumis. L’opposition entre goniwuo rivaux, qui n’avait pas la possibilité de se résoudre définitivement dans le cadre traditionnel, se trouva ainsi durcie et confinée à l’intérieur de villages désormais permanents. Après la deuxième guerre mondiale, quand s’organisa la lutte pour l’indépendance, le R.D.A. recruta surtout parmi les lignages écartés de la chefferie, tandis que les chefs administratifs ralliaient le «  Parti Progressiste  » d’inspiration coloniale.

II. — L’ESPACE VILLAGEOIS

23Le village rassemble sur un espace construit d’un seul tenant plusieurs goniwuo formant ensemble une collectivité sociale et politique autonome et exploitant un territoire exclusif et commun.

  • 9 Les données comparatives de ce chapitre sont fondées sur le relevé topographique et le recensement (...)

24Si l’organisation de la parenté et le statut familial des individus apparaissent quelque peu à travers la distribution de l’habitat, les structures sociales, en revanche, et les unités constitutives ne sont guère plus visibles sur le terrain qu’elles ne sont conceptualisées ; la trace des institutions est à peine marquée, le terroir est indifférencié. Peu de choses en définitive sont révélées par l’aspect strictement physique du village. Cette faiblesse de la structuration de l’espace n’est après tout que le reflet de la faible structuration sociale9.

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25Le village gouro s’installe sur un terrain plat et uni, nettoyé de toute trace de végétation afin d’éloigner les insectes et prévenir l’humidité. Aucun écoulement n’est prévu pour les eaux de pluies qui ruissellent selon la déclivité naturelle du terrain. Le sol de certains villages est considérablement raviné, circonstance qui entraînait autrefois les habitants à se déplacer. Les arbres sont abattus jusqu’à quelques mètres au-delà des limites du village, à l’exception de quelques-uns qui sont parfois réservés à un culte. L’arbre à palabres, dont l’ombrage attire la mouche tsé-tsé, est tout à fait exceptionnel en forêt. Les champs ne sont presque jamais contigus au village. La plupart du temps une ceinture de terres en friches de quelques centaines de mètres sépare les premières constructions des terrains cultivés et forme une zone de pacage pour le bétail ainsi tenu à l’écart des cultures. Cette disposition aurait aussi l’avantage d’éloigner des champs les oiseaux-gendarmes qui se rassemblent de préférence près des habitations.

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  • 10 J. Eysseric, op. cit.

26Les très brèves descriptions d’Eysseric10 nous laissent penser que l’habitat villageois n’a pas encore beaucoup changé. Eysseric signale l’existence de cases oblongues aux extrémités arrondies, quelques-unes étant clôturées, de cases rondes de 3 à 5 mètres de diamètre au toit conique et de cases carrées de 3 mètres sur 3, couvertes d’une toiture à quatre pentes. La grande case circulaire à cour centrale ne se rencontre, dit-il, qu’exceptionnellement. Cette dernière a aujourd’hui complètement disparu. Les cases strictement carrées sont assez rares. Les plus fréquentes sont oblongues, parfois arrondies aux extrémités ou, dans le Nord surtout, rondes. Les murs sont faits de torchis sur clayonnage. La toiture de chaume est soutenue par une fragile charpente ligaturée, elle-même simplement posée sur le gros œuvre. Un canari ou un seau renversé assure l’étanchéité au sommet des toitures coniques, tandis qu’une faîtière tressée ou une ligature remplissent ce même rôle sur les toits à quatre pentes. Certaines cases, au Nord surtout, sont décorées de bandes verticales colorées. De plus en plus nombreuses sont les cases rectangulaires construites par des maçons itinérants d’origine dahoméenne selon une technique différente : des murets superposés, d’environ chacun 50 centimètres de haut, constituent le gros œuvre. Le pisé est aggloméré en boulettes, tassé et égalisé à l’aide d’une planchette. On construit chaque jour un muret qu’on laisse sécher avant d’édifier par-dessus un second muret et ainsi de suite jusqu’à une hauteur d’environ 2,50 mètres. Ces cases, plus hautes et plus spacieuses que les cases traditionnelles, sont couvertes de tôle, crépies au ciment, parfois blanchies ou peintes, et servent de résidences, quelquefois purement somptuaires, aux nouveaux notables. Fonctionnellement, on distingue deux types de constructions : la case proprement dite (ko) et l’abri (bā). La case est le heu où l’on dort, où l’on conserve les biens précieux et où l’on remise les canaris d’eau et les objets d’usage personnel. L’occupant de la case place devant sa porte le symbole de son interdit : papayer, crâne d’animal, etc. ou certains objets de culte individuel comme bo-iri (bo : soleil ; iri : arbre, bâton, perche).

  • 11 On rencontre encore, dans quelques localités forestières surtout, des greniers à riz (zi) sorte de (...)

27Le est un abri couvert, de forme oblongue ou ronde, d’architecture variable. Tantôt il n’est fait que d’un toit soutenu par des piliers en bois, tantôt il est cerné d’un muret de maçonnerie ou de torchis d’environ un mètre de haut. Certains sont consacrés aux activités domestiques : ils abritent les foyers de pierres, les mortiers et les instruments culinaires. C’est le lieu de séjour des femmes : elles y pilent, filent, cuisinent ou allaitent les enfants. Ces servent aussi de granges ou de réserves à provisions : le riz y est placé en gerbes sur des claies disposées sous le toit11.

28D’autres abris ont une destination plus noble et servent de lieu de séjour aux hommes et de lieu de réception. Sous l’un d’eux, appelé wiblibā, celui du chef du village ou d’un autre personnage éminent, se tiennent les débats et les procès (wibli). En savane, il existait jadis un type d’abri plus prestigieux réservé à cette fonction et appelé da, entouré d’un mur ajouré et autrefois décoré de sompe accrochés au plafond. Aujourd’hui de telles constructions sont appelées guruba (le grand de tous).

  • 12 Le village de Koblata a été construit sur un plan d’alignement administratif.

29L’implantation des cases, l’agencement de l’espace villageois, la distribution sociale de l’habitat varient d’un village à l’autre. Nous avons rencontré des traits communs dans les villages N’Goï et Goura, traits déjà altérés chez les Bouavéré12 et transformés dans les villages Yassua de l’Ouest et Nianangon. L’opposition entre Bazré et Siétinfla, d’une part, et Ziduho et Duonéfla, d’autre part, étant la plus contrastée, ce sont ces couples de localités qui nous serviront de base de comparaison dans ce qui va suivre. Nous désignons les premières comme villages de forêt et les secondes comme villages de savane sans, encore une fois, qu’un lien de causalité soit impliqué par cette désignation.

30En forêt le village s’ordonne autour du dodi, artère centrale en forme de rue, large d’environ une dizaine de mètres et longue de presque toute la longueur du village : c’est le heu des divertissements collectifs. C’est là, en particulier, que danse le gie et pour cette raison les cases qui bordent le dodi lui tournent le dos afin que les femmes, à qui la vue de ce masque est interdite, ne risquent de l’apercevoir. En savane, l’ordonnance est moins perceptible. Le lieu public, appelé ici vulā, est un espace informe situé quelque part dans le village. Les cases ne lui tournent pas le dos, peut-être parce que le gie y est moins pratiqué. Le wiblibā et le dodi (ou vulā) sont les deux pôles de la vie sociale et politique du village.

  • 13 Goni est le terme qui est à la racine de goniwuo, bien qu’un goniwuo compte toujours plusieurs de (...)

31Chaque goniwuo, dans les villages forestiers, occupe un espace irrégulier d’un seul tenant dont les limites ne sont pas apparentes et qui ne porte aucun nom vernaculaire. Ils forment ici des ensembles relativement organisés : les cases sont disposées vers le centre de l’agglomération de part et d’autre du dodi, et les vers la brousse, de telle sorte que les abris de tous les goniwuo forment sur le pourtour du village une sorte d’enceinte qui l’isole de la forêt. Pour chaque goniwuo, un bā, celui du goniwuozā ou d’un de ses cadets, abrite le repas collectif les jours de pluie ou de grand soleil. Les femmes du groupe font leur toilette en commun dans un petite espace débroussé (luzi ou zrunā) à quelques mètres hors des limites du village, limites qui sont marquées par les bli, décharges d’ordures affectées à chaque goniwuo ou fraction de goniwuo. Les hommes prennent jusqu’à trois bains par jour dans des douchières, sorte de petits enclos faits de planches ou de rondins dont le sol est pavé de pierres ou de graines de palme. Chaque famille de planteurs a désormais pour le séchage du café ou du cacao des séchoirs de terre battue ou de ciment ou, à la mode baoulé, des claies surélevées. Des charpentes de métier à tisser en bois non équarri se dressent au détour des cases et sont généralement d’usage commun. Bien que les goniwuo aient, dans les villages de forêt que nous avons visités, une très forte cohésion, ils se décomposent en unités domestiques plus restreintes possédant chacune leur foyer (goni)13 et parfois leur et leur grenier, constructions qui ne se trouvent pas obligatoirement sur un espace contigu. Lorsqu’elles sont rassemblées, on peut qualifier cette nouvelle unité spatiale de grogi (gro : clotûre ; gi : espace enclos), encore que ce terme ne soit pas très courant. Certains grogi sont effectivement clos ou construits autour d’un point central afin, disent les occupants, d’éloigner les animaux, les voleurs et les querelles. Mais ceci reste tout à fait exceptionnel : le grogi n’est ici un territoire distinct que dans la mesure où la famille restreinte qui l’occupe tend à s’imposer comme unité sociale et politique.

32Seuls les vieillards (tra) disposent dans les villages de forêt d’une case individuelle. Le chef de famille étendue (kwa) vit avec ses épouses et ses dépendants immédiats dans une grande case oblongue divisée en plusieurs chambres dont l’une est occupée par l’époux, une seconde par la première épouse, les autres pièces étant partagées entre les dernières femmes, leurs enfants et les plus jeunes frères du chef de famille ayant qualité de penu. Les hommes mariés (gonenu) se construisent, avec l’aide de leurs amis, une case qu’ils occupent avec leur première épouse et leurs enfants.

33En savane, les goniwuo, composés plus fréquemment de familles sans origine commune, ont moins de cohésion. Pour cette raison, sans doute, l’espace occupé par ce groupe n’est pas toujours contigu. Le goniwuo lui-même se fragmente en unités plus petites appelées ici dogi qui ne sont pas elles-mêmes toujours groupées sur le même espace. Bien que formant un groupe de consommation distinct, tous les dogi ne possèdent pas leur propre et de nombreux foyers sont situés en plein air ou à l’intérieur des cases. Les des familles les plus importantes ne sont pas situés sur le pourtour du village mais vers le centre. Les femmes de tous les dogi d’un goniwuo, cependant, font leur toilette, comme en forêt, dans un heu commun : le luzi.

34Les cases, en savane, sont de deux types : les unes sont petites et individuelles, les autres de grande dimension et communes. Les membres d’une même famille se répartissent en effet selon des normes différentes de celles de la forêt. Non seulement le vieillard (tra), mais aussi le chef de famille, occupe une case individuelle dans laquelle ce dernier reçoit tour à tour ses épouses, trois jours consécutifs. Ses femmes vivent avec leurs enfants et les plus jeunes frères (penu) de l’aîné dans la grande case commune, ronde, et que ne sépare aucune cloison. Les frères mariés (gonenu) de l’aîné occupent une case individuelle, d’abord avec leur première et parfois leur seconde épouse, puis seul lorsque leur famille s’agrandit ; les femmes et leurs enfants rejoignent alors les dépendants de l’aîné dans la case commune ou occupent une autre grande case construite à leur intention par leur époux. Les adolescents de divers goniwuo se groupent occasionnellement dans une même case tandis que les jeunes gens en âge de se marier (c’est-à-dire en voie de devenir gone) construisent avec leurs amis leur propre demeure où ils vivent seuls jusqu’à ce qu’ils soient rejoints par un épouse.

35En forêt, comme en savane, des quartiers composés de quelques cases et abris sont parfois séparés du village par une bande de terre non débroussée ou par la piste. Ils sont occupés par des groupes familiaux dont l’indépendance s’affirme ainsi vis-à-vis du goniwuo. Dans les régions de mise en culture lointaine, le village projette en brousse des campements de culture, abris précaires installés sur les plantations ou les champs les plus éloignés. On y prend les repas de la journée, on y entrepose les récoltes et, pendant les périodes chargées, on y demeure parfois la nuit. Pour des raisons d’éloignement des champs, ou pour des raisons sociales, certains de ces campements deviennent de petits hameaux ou écarts habités en permanence par quelques familles qui n’ont plus de résidence au village. Ces familles sont parfois en conflit avec leur goniwuo, parfois simplement en voie de se segmenter. D’importants hameaux de la région de Bouaflé sont composés de Gouro étrangers, mariés à des femmes des villages bouavéré ou alliés par des liens de parenté maternelle aux habitants de ces villages. Les habitants des écarts entretiennent avec le village d’étroites relations. C’est devant le wiblimō villageois que sont portés leurs différends ; ils s’y rendent pour les divertissements, et c’est au village que se célèbrent les funérailles des plus éminents d’entre eux.

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36Ainsi, dans le meilleur des cas, seuls les goniwuo ont une existence territoriale. Les cellules sociales plus petites n’en ont pas. Lorsqu’il est rassemblé sur un espace d’un seul tenant, le goniwuo n’est ni borné ni précisément circonscrit ; l’imbrication des groupes à un niveau structurel ou à un autre ne donne donc prise à aucune revendication territoriale ou foncière au sein du village. Le concept de propriété foncière ou immobilière ne pourrait s’édifier, dans ces conditions, sur autre chose que la case ou l’abri, qui ne sont encore que des objets précaires.

  • 14 Chapitre ix, p. 227.
  • 15 Chapitre x, p. 245.

37L’organisation sociale de l’espace est plus faible encore hors du village, sur ce qui constitue le terroir agricole. Les champs des divers goniwuo ou des unités constitutives plus petites sont imbriqués les uns avec les autres, ceux d’un même goniwuo étant parfois séparés, parfois contigus tandis que ceux de goniwuo différents peuvent être mitoyens. Il n’y a pas de règle concernant l’organisation spatiale du terroir villageois, pas de secteur de culture attribué à chaque goniwuo ou fraction de goniwuo. Les cultivateurs s’installent à leur gré sur les terres les plus fertiles dont l’abondance relative permet encore cette liberté. L’organisation de l’espace, pour toutes ces raisons, est peu révélatrice de l’organisation sociale. Ce sont les rapports invisibles de parenté et d’alliance, de coopération et d’entraide surtout, qui définissent les groupes constitutifs. La cohésion villageoise repose sur l’élargissement de ces rapports au niveau du voisinage et de la territorialité. L’étude de l’organisation sociale de l’économie nous permettra de préciser ces rapports et de rassembler les données nécessaires à l’intelligence du problème de la constitution du territoire tribal14, problème qui nous ramènera, après un long détour, à celui de l’organisation du terroir et des rapports fonciers15 qu’on ne saurait exposer sans examiner d’abord le contenu des rapports personnels qui en sont la trame.

III. — TROIS EXEMPLES D’ORGANISATION SPATIALE DU VILLAGE

38Les trois brèves monographies descriptives qui suivent se rapportent à des villages différents quant au degré d’organisation sociale et spatiale. Ce sont aussi les trois villages qui nous serviront d’exemples dans la seconde section de ce travail consacrée à l’organisation du travail et de la production.

39Un plan détaillé de chaque village et quelques graphiques sur la répartition de l’habitat accompagnent les descriptions et pourront être rapportés aux généalogies de ces mêmes villages figurant au chapitre v.

40Bazré — (N’Goï) — (175 habitants présents)

41Bazré est situé à 54 kilomètres à l’est de Sinfra à la limite du pays Baoulé, sur une ancienne voie de communication qui reliait Issia, Daloa, Sinfra au pays Baoulé et qui fut empruntée à la conquête par les troupes coloniales pour pénétrer en pays Gouro. Cette route, qui était, lors de notre séjour, médiocrement praticable aux véhicules automobiles a été longtemps négligée au profit de celle d’Oumé qui passe plus au sud. Un bac, déjà projeté en 1958, et installé plus tard sur le Bandama à l’extrémité de cette piste, relie Sinfra à Yamoussoukro selon un itinéraire plus court.

42Bazré fait partie d’un ensemble de six villages disposés circulairement sur le pourtour d’une aire d’environ 16 kilomètres carrés et isolé des tribus voisines par une ceinture forestière d’au moins 10 kilomètres de profondeur. Au nord, une très mauvaise piste d’évacuation, ouverte occasionnellement une fois par an aux camions de traite, mène vers Koaddi et les villages Son, 10 kilomètres plus loin ; à l’ouest, la route de Sinfra traverse Bendéfla, Bounafla et les villages Nana à 15 kilomètres de là ; au sud, un sentier conduit à Goouo, puis à 14 kilomètres chez les Anfoué (Cercle d’Oumé) ; enfin, vers l’est, ia route, après avoir traversé deux écarts d’immigrés, se poursuit sur 7 kilomètres jusqu’au Bandama, puis, au-delà du fleuve que l’on franchit en pirogue, jusqu’à Banékro, village baoulé situé à 1 kilomètre sur l’autre rive. Le village est desservi presque journellement depuis 1950 par quelques camionnettes appartenant à divers propriétaires. Le trajet jusqu’à Sinfra (54 km) dure quatre heures et demie et coûte 200 francs C.F.A. Les habitants de Bazré se rendent par ce moyen au marché de Sinfra pour s’y procurer les objets essentiels, mais le coût du transport ne leur permet pas d’y apporter des marchandises. Quelques commerçants dioula tiennent boutique à Bounafla, gros village N’Goï à 2,5 kilomètres. Le village est très mal pourvu en eau. Le marigot le plus proche est à environ 3 kilomètres à l’ouest, à proximité de la piste menant vers le Bandama. Il fournit une eau blanchâtre pendant la saison humide. Pendant la saison sèche les habitants sont contraints d’aller dans les villages voisins possédant des puits ou jusqu’au Bandama à 7 kilomètres de là. Les hommes y vont parfois eux-mêmes remplir des touries qu’ils transportent à bicyclette. Plusieurs forages ont été entrepris sans succès par des puisatiers dioula. L’administration avait construit une citerne en ciment destinée à emmagasiner l’eau de pluie recueillie sur le toit de l’école, mais le ciment de la citerne a éclaté et l’école n’a jamais été munie de gouttières. A chaque pluie les villageois s’empressent de disposer des récipients tout au long des toitures de tôle.

43Bazré, comme les autres villages N’Goï, est situé en plein cœur de la forêt dense. L’agglomération est rassemblée sur un espace dépouillé où ne subsistent que quelques arbustes, dont un bouquet, situé à l’entrée ouest, est consacré aux cultes de Vaïo et de Nana.

44Les cases de Bazré sont toutes rectangulaires. Quelques-unes, parmi les plus modernes, sont crépies. La construction d’une demi-douzaine d’entre elles était arrêtée pendant la saison sèche, faute d’eau pour malaxer la terre. Les bā, de dimensions variables, sont oblongs, les plus anciens étant arrondis aux extrémités. De petites constructions abritent les récoltes, et en particulier les sacs de café au moment de la traite. Les cases sont disposées de part et d’autre du dodi, allée centrale d’une dizaine de mètres de large qui court selon un axe sud-ouest-nord-est tout au long du village. A l’exception de celles qui bordent cette allée et qui sont orientées selon la même direction et le dos au dodi, les autres constructions sont disposées au gré de leurs occupants. Les sont édifiés pour la plupart vers l’extérieur, en bordure de la forêt, de telle sorte qu’ils ferment les côtés nord-ouest et sud-est du village.

45Quatre goniwuo composent le village : Diazramō (I sur notre plan), Didiz amō (II) Kwaïzramō (III) et Yufuazramō (IV), ces deux derniers étant administrativement regroupés. Chacun occupe de part et d’autre du dodi un espace d’un seul tenant qu’aucune trace visible ne délimite. La partie située au nord du dodi est construite de cases plus récentes occupées par les goniwuozā des lignages II, III et IV. Les goniwuo de Bazré ont une très grande cohésion : tous ceux qui y appartiennent prennent leur repas en commun soit en plein air soit sous le de l’aîné. Bien que ne constituant pas de segment autonome, les fractions de lignage installées au nord de l’allée centrale possèdent, pour des raisons de commodités, leur propre zrunà (c’est ainsi que l’on dénomme les douchières où les femmes font ici leur toilette) et leur propre bli. Le lignage principal, Diazramō, qui occupe la partie nord-est, se divise en trois groupes dont l’habitat tend à se rassembler sur un espace contigu. Tous les grogi possèdent ici un qui abrite les foyers. Deux cases sont entourées d’un enclos : l’une appartient à un ancien militaire, dépendant du doyen de Diazramō, l’autre, dont l’enclos enferme un et un séchoir, est également habitée par un ancien combattant dépendant de l’aîné d’un segment du même lignage. La partie antérieure d’une des cases est occupée par une plate-forme en ciment qui sert de séchoir à café. Les autres planteurs disposent leurs cerises sur des claies de bois surélevées à la manière des Baoulé. Devant l’habitation d’un chef de lignage récemment décédé un abri de branchages a été édifié pour recevoir les hommes qui viennent plusieurs fois par jour boire le vin de palme offert à cette occasion par la famille du défunt.

46La partie sud-est est désormais occupée par des cases et des réservés aux dix manœuvres mossi et à leur famille travaillant pour Diazramō. Cette implantation, qui tend à aligner le village sur la route, est contrebalancée par la construction de nouvelles cases en prolongement du dodi.

  • 16 L’école qui compte quatre classes (Élémentaire I et II, Préparatoire I et II) reçoit 171 élèves (d (...)

47Une école, commune à tous les N’Goï, et quatre maisons en maçonnerie, destinées aux instituteurs, ont été construites par l’administration à l’ouest du village le long de la route de Sinfra16.

48Outre Vaïo et Nana, un seul autre autel est situé dans l’enceinte du village, Anamba, culte personnel du chef du Canton, Bolou bi Bia, constitué par une simple pierre déposée devant sa case. Quelque part dans la brousse sont cachés les masques de gie.

49Les habitants de Bazré, pour qui la forêt est toute proche, n’ont pas de campements de culture et aucun écart ne dépend du village. En revanche, deux campements étrangers sont situés sur la piste qui mène vers le Bandama. L’un, à 3 kilomètres, est occupé par une famille restreinte baoulé, l’autre 1,3 kilomètre plus loin, par une colonie de «  dioula  » d’origines diverses.

Ziduho-(Yassua)-(287 habitants présents)

50Ziduho est situé dans une région de savane boisée, à peu près au centre de la boucle que dessine la Marahoué autour de Zuénoula. Une piste d’évacuation carrossable rejoint vers l’est la route de Bouaflé. Au nord-est, un sentier mène vers Zuénoula, à 4 kilomètres, et un autre, vers Trahonfla (Nianangon) à 12 kilomètres en direction du marché de Zanzra ; à l’ouest la piste d’évacuation se prolonge jusqu’à la Marahoué d’où un sentier mène chez les Bouénou voisins, 8 kilomètres plus loin. Enfin, au sud, un autre sentier rejoint Bagozra, village Dranou à 5 kilomètres de Ziduho.

51Pendant les deux mois de traite, en décembre et janvier, les camionnettes viennent le samedi jusque dans le village cherche les planteurs et leur café pour les mener au marché de Zuénoula à raison de 25 francs C.F.A. par personne et par sac. Le reste de l’année, les habitants se rendent à pied à Zuénoula d’où ils peuvent emprunter des «  rapides  » pour toutes les destinations.

52Ziduho s’adosse au sud le long d’une maigre forêt très éclaircie, en face d’une savane tachée de bois circulaires (proknu) qui s’étend vers le nord. A l’ouest, vers le fleuve, le sol est marécageux et impropre à la culture.

53Des limites conventionnelles séparent Ziduho des villages voisins : une colline (Gobule fei kie — la haute montagne des champs), à 5 kilomètres à l’ouest au-delà de la Marahoué, les sépare de Duafla (Bouénou) tandis que Senezrabwi (la savane de Senezra) au sud-ouest, à l’emplacement du vieux village de Senezra, marque la limite d’avec Bagozra (Dranou) en deçà du fleuve. Entre Zuénoula et Ziduho coule le marigot Powuo (autour du poisson) et Goreblāziewuo (le fromager — gore, à quatre — zie, branches — bla) les sépare conventionnellement de Goaboïfla au sud-sud-est. Depuis que Ganzra a été placé sur la route par l’administration, il n’y a plus de limites avec ce village bien qu’il y en eût une autrefois quand Ganzra se trouvait au sud : les deux villages sont désormais «  parents  ». La même relation lie Ziduho et Baazra dont les habitants peuvent cultiver librement sur les terres des deux agglomérations ; la route de Baziaka, qui les sépare, n’est pas considérée comme une limite. On notera également que les limites de Ziduho se trouvent de part et d’autre de la Marahoué qui n’apparaît pas comme une frontière «  naturelle  ».

54Un puits, 200 mètres à l’ouest, Krogu (le trou enclos) creusé par les soins du chef de village et, en saison sèche, un marigot situé un peu plus loin dans la savane, alimentent en eau tout le village pendant toute l’année. Il n’y a pas de marigots interdits.

55On rencontre à Ziduho des cases de formes diverses, toutes de pisé ; les plus anciennes sont rondes tandis que les plus récentes sont construites de préférence rectangulaires. La détérioration de plusieurs d’entre elles a conduit les habitants à se regrouper les uns chez les autres. Deux cases seulement sont crépies de ciment, aucune n’a de toiture de tôle. Quelques métiers à tisser, des écheveaux tendus sur des piquets témoignent de l’activité artisanale. Il n’y a pas de séchoir en ciment pour le café, seulement des plates-formes de terre battue.

56La partie centrale de Ziduho est la plus ancienne. Son implantation ne répond de toute évidence à aucun principe : les cases s’écrasent les unes contre les autres sans ordre apparent, les ouvertures sont orientées dans toutes les directions. La périphérie, de construction plus récente, est plus dégagée. Un effet d’alignement a été entrepris au nord et à l’ouest et c’est entre deux rangées de ces cases neuves, au nord, que se situe le vula, ainsi que se nomme ici le heu des manifestations publiques. Des espaces assez vastes sont réservés à l’ouest pour faire sécher le café. Deux quartiers sont situés un peu à l’écart, à l’est et au sud.

57Les aînés des familles les plus anciennes tendent à se rassembler dans la partie centrale alors que les jeunes, les segments de lignages marginaux et les familles associées s’installent sur la périphérie ou légèrement à l’écart. C’est Irie bi Tolo, non apparenté à son goniwuo qui habite un quartier séparé à l’ouest avec Irie bi Ya, qui se trouve lui aussi dans la même situation vis-à-vis de son lignage. Au sud-ouest du village, Kwable bi Boti, ex-militaire, s’est installé délibérément à l’écart. Il est considéré par les villageois, bien qu’apparenté au principal lignage, comme une sorte d’hôte et de bienfaiteur obligé, situation à laquelle Boti souhaite échapper en s’installant dans les nouveaux lotissements de Zuénoula.

58Cette implantation reflète assez bien la faible cohésion sociale. Aucun des quatre goniwuo, Vahuzra, Kiëzra, Senezra et Ziduhomō, vestiges d’installations autrefois autonomes et administrativement regroupées, n’occupe d’espace d’un seul tenant. Chacun, sauf Kiëzra, que l’administration d’ailleurs confond avec Vahuzra, est subdivisé en familles plus restreintes, ou dogi, qui se répartissent librement sur le terrain. Le plan des repas collectifs donne une idée de ces petits regroupements qui n’excluent pas un minimum d’enchevêtrements. A l’exception de Kiëzra, qui prend ses repas devant la case du doyen de lignage ou dans une des cases désaffectées du groupe, chaque dogi possède son bā. Ces dogi se subdivisent eux-mêmes en unités plus petites généralement composées d’une lignée de frères ou d’une famille restreinte dont toutes les femmes ne forment qu’un groupe domestique. Les foyers de plusieurs de ces groupes sont situés en plein air ou à l’intérieur des cases, bien qu’aucune évacuation ne soit prévue pour la fumée.

59Malgré le morcellement des goniwuo et l’importance dominante des dogi dans la vie économique du village, toutes les femmes d’un même lignage disposent d’un luzi commun pour faire leur toilette. Les épouses de Kwablé bi Boti font seules ici exception.

60Devant leur case, quelques kōzd (ko : case ; résident) ont placé leur interdit, la papaye le plus souvent. Dans la brousse environnante, en des lieux secrets, les habitants de Ziduho dissimulent des masques et des objets de culte : au nord-ouest, Vahuzra possède son bois interdit où la population se réfugia pendant l’invasion française et y fut protégée. Depuis on lui voue un culte et on y cachait encore jusqu’en 1950 les jeunes gens menacés d’être recrutés pour le travail forcé. Là aussi se rencontrent les mânes des ancêtres (mëderi) : c’est leur «  heu  » (fla), et la nuit, on entend parfois au-dessus d’une tombe des bruits inexplicables. Senezra, de son côté, sacrifie aux ancêtres sur les bords de la Marahoué en un endroit appelé Yubana (l’abri du fleuve).

61Riverains d’un fleuve poissonneux, les habitants de Ziduho se livrent volontiers à la pêche. Ils descendent en pirogue jusque chez les Kuon au sud et remontent au nord jusqu’à Dinzra (Mé). Ils partagent ces terrains de pêche avec les Mé et les Dranou. Deux endroits sont réputés poissonneux : Ddwe au nord et Geïle au sud. Les Gouro de Ziduho n’ont pas de campements de culture. Ils stockent les ignames dans les champs à l’intérieur de petits abris coniques de pisé ou de chaume où l’on vient s’approvisionner à mesure des besoins. La plupart des champs sont situés dans un rayon de 2,5 kilomètres.

62Comme beaucoup d’autres villages, Ziduho possède son terrain de football à l’est du village. Les enfants fréquentent les écoles de Zuénoula où se trouve également le dispensaire le plus proche.

63Le samedi, les habitants se rendent au marché de Zuénoula et certains, qui ont des parents chez les Nianangon, jusqu’à celui de Zanzra, le mardi. Les femmes vont y vendre quelques produits de leurs champs. Il n’y a aucun commerçant dans le village.

Duonéfla-(Nianangon)-(216 habitants présents)

a) Le village

64Duonéfla (Nianangon) se trouve dans la partie nord-ouest de la Subdivision de Zuénoula, sur la rive gauche de la Marahoué en une région de la forêt éclaircie, largement découpée par la savane.

65Le village est situé à 3,5 kilomètres au nord de la route qui mène de Zuénoula à Vavoua, au bout d’une mauvaise piste d’évacuation qui, venant de Zanzra (important marché local) et Balogui, se poursuit jusqu’à Seizra à l’est-nord-est. Au nord, une piste, désormais fermée par l’administration, mène vers la Subdivision de Mankono. Un sentier rejoint la tribu Goetron vers le nord-ouest et, à l’ouest enfin, un autre sentier relie Duonéfla à Bouatta.

66Aucun service de transport ne dessert le village. Les habitants doivent ralher Zanzra, à 3,5 kilomètres, pour emprunter une camionnette à destination de Vavoua (100 francs C.F.A.) ou Zué-noula (75 francs C.F.A.). Au début de la période de traite, des camions viennent jusque dans le village collecter le café dont la majeure partie néanmoins est vendue sur les marchés voisins.

67Duonéfla est séparé du territoire de Balogui par le marigot Zeorone où seuls les habitants de Duonéfla peuvent puiser l’eau ; de Seïzra par un autre marigot : Boliwuo et de Bouatta par celui de Bwable (riche en poissons). Il n’y a pas de limites avec Kouyafla. C’est dans Zeorone, le marigot le plus proche à quelques centaines de mètres au sud, que l’on puise l’eau du village. En saison sèche, on va chercher l’eau plus à l’ouest ou au nord dans les trois autres marigots : Poro (l’aubergine : l’eau y est bonne comme l’aubergine) à 1 kilomètre ; Yifune (l’eau blanche) à 1,5 kilomètre ; et Giagurubru à 5 kilomètres environ. Un marigot plus proche, Zēguru, est interdit par le gie : les femmes qui feraient chauffer de son eau tomberaient, dit-on, malades. Il tient son nom de ce qu’un jour un chasseur de buffle refusa de donner de la viande à un villageois qui la lui demandait : le marigot se trouvait entre eux, il devint Zêguru, «  le creux des mauvaises paroles  ».

68Aucune orientation ni aucun alignement ne commande l’implantation des cases. Celles-ci sont en majorité rondes, les plus récentes rectangulaires. Les sont spacieux mais peu nombreux. Ils sont situés ici vers le centre du village et non sur le pourtour. Trois goniwuo, Duo bi Sei nene, Kiā bi Sei nene et Ba nene, occupent chacun un espace d’un seul tenant. Rien ne les délimite les uns des autres. A l’exception de Banene, chaque goniwuo se divise en groupes familiaux plus restreints, appelés ici dogi, dont les constructions sont groupées sur des espaces mal définis. Ces regroupements apparaissent sur le plan des repas collectifs. Certains dogi disposent d’un où les femmes préparent la cuisine et sous lequel tous prennent les repas. Mais ceci n’est pas général : trois dogi de Duo bi Sei et deux des plus importants des trois dogi de Kiā bi Sei cuisinent en plein air et mangent, soit dans une case, soit dehors. Chaque dogi principal dispose de son luzi (lieu de toilette des femmes) et de son bli propre.

69Quelques Dioula émigrés cultivent le tabac dans des champs clôturés contigus au village, à l’ouest. Ils occupent quatre cases qui leur ont été prêtées par le chef du village, groupées près de leurs plantations et formant ce qui pourrait apparaître comme l’embryon d’un quartier étranger, si ces émigrants n’avaient l’intention de repartir chez eux après deux ou trois ans de séjour. Un homme de Kiā bi Sei, dont le statut n’est pas très clair, occupe une case nettement en retrait au nord tandis que quatre jeunes hommes célibataires de Duo bi Sei ont regroupé leurs cases à l’ouest du village.

70Le Vula (place publique) n’a pas de forme déterminée. C’est un espace un peu plus dégagé, situé au centre-sud de l’agglomération, et sur lequel ouvrent les cases. Le terrain de football, au sud-est, est un lieu de rencontre plus fréquenté. Les discussions et les procès se tiennent en différents lieux du village, tantôt en plein air, tantôt sous le du chef de village ou celui de Kalu bi nene. Quelques bâtis de métiers à tisser, des séchoirs de terre battue complètent les aménagements du village. Trois tombes recouvertes d’une dalle de ciment ou d’une butte de terre sont apparentes : deux sous un bā, la troisième devant la porte d’une case. Le culte de Munābē ou Croa ou Munë (qui semblent analogues) est représenté par un objet (pierre, mortier ou pilon) fiché en terre. Il est pratiqué par plusieurs villageois qui possèdent chacun leur autel, en plus de l’un d’eux commun à tous les lignages. Il n’y a pas dans la brousse de forêts interdites. L’école et le dispensaire les plus proches se trouvent à Zanzra qui est également un marché régional important.

b) Les campements

71Une partie de la population (entre 20 et 30 personnes) vit plus souvent en brousse dans neuf campements situés au Nord. Les chefs de famille possèdent une case au village où résident quelques-unes des épouses et leurs enfants, et où les autres membres de la famille descendent pendant leur séjour à Duonéfla. Ces campements de brousse ne seraient habités, déclarent les intéressés, que pendant les premières années de mise en culture du café afin de protéger les plantations contre les animaux.

  • 17 Un homme venu du Nord s’était arrêté près de ce marigot, ayant perdu son chemin. Un Gouro de Duoné (...)

72A 2 kilomètres environ au nord, au-delà des trois marigots Zēguru, Y if une et Lusia (là où l’on prend l’esclave)17, une chaîne de campements forme un arc de cercle autour de Duonéfla.Le campement de Sei bi Ba, d’un segment allié à Duo bi Sei, est situé dans la forêt de Niēpro depuis 1956, après que Ba ait eu ses ignames dévorées par les éléphants. Il cultive sur des terrains tout proches l’arachide, le riz, l’igname, la patate, le coton, la banane et enfin le café. Les femmes vont puiser l’eau jusqu’à Yifune. Le campement se compose d’une case et d’un foyer en plein air, entourés de deux abris à ignames (yabà) petites huttes coniques de branchages ligaturés, d’une grange pour le maïs (gobà) et d’un poulailler (mebà). Le café sèche sur une plate-forme de terre battue tandis qu’une claie surélevée reçoit divers objets que l’on souhaite mettre hors de portée des cabris. Iri-bo, l’arbre-soleil, se dresse près d’un palmier adossé au yabà : c’est l’objet du culte de Sei bi Ba. A l’exception de quelques courts séjours au village où il possède plusieurs cases et un bā, formant un dogi, et où ses enfants retournent chaque soir, Ba et sa femme vivent en permanence au campement afin de veiller sur les champs.

73Plus loin au nord-ouest, de l’autre côté de Zroyi, Ba bi Toa, fils du précédent, a installé un campement de culture dans la forêt de Suōpro où il ne demeure qu’aux époques chargées de l’année. A quelque 200 mètres de celui-ci et à l’ouest, Kwabu bi Kwe occupe avec sa femme un campement permanent, tandis que son voisin à l’ouest-sud-ouest, Fua bi Lobo, ne se rend dans le sien que pendant la journée. Toujours dans la même forêt de Suōpro, ici maigre et clairsemée, Bāgone bi Tra, ses deux femmes et ses trois enfants de 14, 8 et 5 ans partagent un campement permanent avec Ba bi Gê, fils de Sei bi Ba, sa femme et ses deux jeunes enfants. Venus pour protéger ses cultures contre les dégâts commis par les singes et les éléphants, Tra qui se rend, lui ou quelqu’un de sa famille, journellement au village, a l’intention d’y retourner définitivement dès que ses plantations auront commencé à produire. Encore plus au sud-ouest et à l’orée de Suōpro, Zā bi Tualo a installé un campement permanent dans la savane Dimbwi (Di  : la lance ; bwi  : la savane), là où l’on chasse la biche à la lance lorsque l’on brûle la savane. Tualo est venu en 1956 avec sa femme et sa fille après avoir occupé pendant plusieurs années un campement plus au sud mais moins bien situé. Tualo, qui possède une case au village, forme avec ses dépendants immédiats une petite unité de consommation autonome. Son campement se compose d’une case, d’un éa-cuisine sous le toit duquel se trouve le grenier à riz, d’un poulailler, de deux granges à ignames, d’une perche à faire sécher les épis de maïs (go-iri) et de plusieurs claies suspendues sur lesquelles sèche le café. Un foyer magique placé sous l’une de ces claies a été installé par une femme Goetron de passage pour guérir son enfant malade. Deux autres campements que nous n’avons pas visités m’ont été signalés à l’est et à l’ouest de cette chaîne et un troisième à environ 5 kilomètres au nord. Ce dernier est occupé par Kali bi Kwe, non apparenté au goniwuo et adopté par le chef de village. Les deux autres par Balo bi Sei, goniwuozā de Kiā bi Sei nene et Kwame bi Tra de Banene.

74A l’exception de ces deux derniers, tous les autres campements sont occupés par des familles de Duo bi Sei nene, le principal lignage. Aucun d’entre eux ne forme une cellule résidentielle complète, la plupart des familles vivent partagées entre le village et le campement. On ne peut donc pas les considérer comme des écarts, bien que ces lieux soient occupés d’un bout à l’autre de l’année et pour de longues périodes. L’examen du statut social des familles vivant en campement (à l’exception des 2 campements de Kiā bi Sei) révèle qu’il s’agit de quelques branches cadettes des lignages et de jeunes adultes entreprenants, désireux de se constituer d’importantes plantations de café. En revanche, les familles-satellites, étrangères aux goniwuo, vivent toutes au village.

Notes

1 L’étude du système de parenté gouro est l’objet du travail de Mme Chiva. Dans un chapitre ultérieur nous discutons sur la base d’exemples concrets des rapports de parenté et des rapports de production comparés. Certaines des fonctions politiques seront rediscutées de façon plus approfondie dans les chapitres suivants.

2 Le mot goni semble pourtant d’origine malinké.

3 Chapitre ix, «  Les alliances et la guerre  », p. 227 s.

4 Les termes de parenté équivalents sur le plan féminin sont : nā : ancêtre ; bu : mère; lu : fille; bru : sœur. Termes désignant les conjoints ; (à) zonā : (mon) époux ; (à) nā : (mon) épouse. Voli : famille alliée par les femmes (familles de l’épouse ou de la mère ou familles du mari de la sœur ou de la fille).

5 Ces deux termes, qui ne contiennent aucune référence à la parenté, sont généralement traduits en français par «  grand frère  » et «  petit frère  ».

6 Voir chapitre vil : «  L’homme riche  », p. 196.

7 Voir chapitre x, «  Les rapports entre l’homme et la terre  », p. 245 s.

8 Voir chapitre ix, «  Les alliances et la guerre  », p. 227 s.

9 Les données comparatives de ce chapitre sont fondées sur le relevé topographique et le recensement par case entrepris par nous-même dans six villages : Bazré (N’Goï), Siétinfla (Goura), Dobafla et Koblata (Bouavéré), Ziduho (Yassua de l’Ouest) et Duonéfla (Nianangon).

10 J. Eysseric, op. cit.

11 On rencontre encore, dans quelques localités forestières surtout, des greniers à riz (zi) sorte de silo en torchis de forme ovoïde d’environ 2 mètres de haut et de 1,50 mètre de diamètre, fermé d’un toit de chaume mobile. La base repose sur un socle creux qu’une ouverture transforme en nid-de-poule.

12 Le village de Koblata a été construit sur un plan d’alignement administratif.

13 Goni est le terme qui est à la racine de goniwuo, bien qu’un goniwuo compte toujours plusieurs de ces foyers.

14 Chapitre ix, p. 227.

15 Chapitre x, p. 245.

16 L’école qui compte quatre classes (Élémentaire I et II, Préparatoire I et II) reçoit 171 élèves (dont 34 fillettes) des six villages de la tribu. Les trois instituteurs sont Koya, Soudanais et Dahoméen.

17 Un homme venu du Nord s’était arrêté près de ce marigot, ayant perdu son chemin. Un Gouro de Duonéfla le rencontra et le prit avec lui comme esclave (lu).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999

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