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Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?

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Jean-François Kervégan
, 
Bernard Mabille

Deuxième partie. Hegel en ses autres

Une pensée non-métaphysique de l’action

Jean-François Kervégan

Texte intégral

  • 1  Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, W 15, p. 358 / Cours d’esthétique, t. III, Paris, Aubier, 19 (...)

« Seuls des individus, que ce soient des hommes ou des dieux, peuvent agir effectivement1. »

  • 2  Hegel, PhG, W 3, p. 345 / PhE B, p. 406.

« Seul est innocent le non-agir, tel que l’être d’une pierre, mais pas même celui d’un enfant2. »

1Il règne une sorte d’évidence pour la plupart des philosophes contemporains, y compris pour ceux qui trouvent de l’intérêt à Hegel et cherchent même parfois à actualiser sa pensée : son univers intellectuel nous serait devenu définitivement étranger. Quelle que soit la fécondité de certaines analyses hégéliennes, le cadre dans lequel elles s’inscrivent serait révolu ; ce cadre est « métaphysique », alors que nous nous situons, que nous le sachions ou non, sur un territoire « post-métaphysique », comme dit Habermas. C’est effectivement une idée qui s’exprime régulièrement chez des philosophes comme Habermas ou Honneth – et on pourrait citer d’autres noms. En voici deux formulations :

  • 3  J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Préface à la traduction française, t. I, Paris, F (...)
  • 4  A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 7. Voir aussi op. cit., (...)

Depuis déjà la première génération des élèves de Hegel, la philosophie tente d’aborder le medium de la pensée post-métaphysique […] Sur cette voie, on peut sans dramatiser prendre congé du concept d’Absolu3.
Les réflexions [du jeune Hegel sur la lutte pour la reconnaissance] doivent une partie de leur force à des présupposés idéalistes qui ne peuvent être maintenus dans le contexte d’une pensée post-métaphysique4.

  • 5  Honneth, Les Pathologies de la liberté, Paris, La Découverte, 2008, p. 25.

2Il n’est pas difficile d’identifier la provenance de cette conviction, que la phrase de Habermas indique d’ailleurs formellement : elle réside dans la posture jeune-hégélienne selon laquelle, si l’on entend maintenir en vie quelque chose de l’héritage de Hegel, il convient de jouer l’esprit contre la lettre, la méthode contre le système et, en particulier, la teneur normative de la doctrine de l’esprit objectif contre son fondement logique revendiqué, un fondement qui « nous est devenu complètement incompréhensible »5.

  • 6  Ibid., p. 25.
  • 7  Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, pp. 43-44, 75, 81-82.
  • 8  Voir Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 26 : Hegel «  (...)
  • 9  Voir aussi, ici même, le texte de B. Mabille, « Hegel : le dépassement de quelle métaphysique ? », (...)

3Je ne prétends nullement qu’une telle perspective de lecture soit fautive ; je me rallie d’ailleurs pour l’essentiel à l’une de ses variantes, comme l’indique la Préface de mon livre L’effectif et le rationnel. Mais deux choses me posent problème. Tout d’abord, l’espèce d’évidence avec laquelle il est affirmé que notre univers de pensée est assurément étranger à l’univers, évidemment « métaphysique », de Hegel. Est-il si certain que cela que nous nous situions au-delà de « la métaphysique » ? Est-il si certain que Hegel, de son côté, se tienne à l’intérieur de ce cadre ? D’où la deuxième interrogation : en quoi consiste, le cas échéant, le caractère métaphysique de la philosophie hégélienne ? On trouve chez les auteurs que j’ai cités des éléments de réponse à cette question. En vrac : le poids de la Logique et de « son concept ontologique de l’Esprit »6, la « philosophie de la conscience » à laquelle se serait rallié Hegel après ses esquisses d’Iéna7, ou encore son incapacité à dépasser le cadre de la « philosophie du sujet »8, l’optimisme historique de Hegel (en d’autres termes, sa confiance contre-intuitive en une fin rationnelle de l’histoire), sans oublier bien sûr la fameuse équation du wirklich et du vernünftig, qui revient toujours dans ce type de discussion. Mais ces éléments me paraissent poser plus de problèmes qu’ils n’en résolvent. Il convient donc de reprendre le problème à la base, afin de déterminer ce qu’il en est du rapport de Hegel à « la métaphysique » – expression qui est déjà en elle-même problématique. Je me contenterai dans ce qui suit de jeter quelques jalons, en abordant successivement les questions suivantes. 1/ Faut-il tout uniment considérer la Logique hégélienne comme une métaphysique, et en quel sens du terme9 ? 2/ La philosophie post-hégélienne, en particulier le courant francfortois que je prends pour exemple, est-elle elle-même, sans autre forme de procès, « post-métaphysique » ? 3/ Ne peut-on pas justifier certains résultats avancés à partir des prémisses « non-métaphysiques » de cette philosophie en s’appuyant sur des arguments provenant de la dite « métaphysique » hégélienne ? Je tenterai de l’établir à propos de la théorie de l’action. On découvre ainsi certaines des raisons pour lesquelles, que nous le voulions ou non, nous restons hégéliens.

La Logique hégélienne comme critique de la métaphysique et comme métaphysique

  • 10  Hegel, Enzykl., § 27, W 8, p. 92 / Encycl. 1, p. 294.
  • 11  Hegel, Enzykl., § 98 Zusatz, W 8, p. 206 / Encycl. 1, p. 531.
  • 12  Hegel, Enzykl., § 41 Zusatz, W 8, p. 113 / Encycl. 1, p. 497.
  • 13  Hegel, GdP, W 20, p. 483 / HP 7, p. 1893.
  • 14  Voir Hegel, Enzykl., § 28 Zusatz, W 8, p. 94 / Encycl. 1, p. 485 : « La pensée de l’ancienne métap (...)
  • 15  Hegel, Über Jacobis Werke, W 4, p. 429 / Recension des œuvres de Jacobi, p. 19.
  • 16  Hegel, Enzykl., § 27, W 8, p. 92 / Encycl. 1, p. 294.
  • 17  Voir la récente réédition augmentée du livre qu’elle avait publié sous ce titre en 1981 : B. Longu (...)

4À première vue, les jugements de Hegel sur la métaphysique et par conséquent sur la situation de sa propre pensée à l’égard de celle-ci sont contradictoires. D’un texte à l’autre, on passe en effet de la dépréciation méprisante (la métaphysique a une « simple vision d’entendement des objets de la raison »10) à la profession de foi enthousiaste (« l’homme, en tant qu’être pensant, est un métaphysicien-né »11), en sorte que Hegel peut se féliciter de la disparition de la métaphysique, du moins de la « métaphysique d’antan » (sa disparition est un heureux événement, puisque « la pensée de l’ancienne métaphysique n’était pas une pensée libre »12), mais il peut tout aussi bien la déplorer : « Triste temps pour la vérité où toute métaphysique, toute philosophie est passée, – où ne vaut qu’une philosophie qui n’en est pas une »13. En réalité, il n’y a aucune contradiction, car Hegel emploie le terme « métaphysique » en deux acceptions différentes ; c’est un bon exemple, mais il y en aurait beaucoup d’autres, de ce qu’on peut nommer la double valence des concepts hégéliens, dont mon hypothèse est qu’elle est essentielle au déploiement d’une discursivité dialectique. D’un côté, la métaphysique, généralement qualifiée dans ce contexte d’ancienne métaphysique ou de métaphysique d’antan, est obsolète, car elle est une pensée finie du fini, incapable de surmonter les oppositions supposées ultimes, comme celle du vrai et du faux (Préface de la Phénoménologie), celle du fini et de l’infini (Logique de l’Être)14, celle du sujet et de l’objet, et bien entendu celle de l’être et du non-être. L’illustration de ce caractère borné est offerte, comme on le sait, par la Schulmetaphysik de l’école wolffienne, cette « métaphysique tombée à son dernier degré de faiblesse »15 qui, suivant la topique de l’Encyclopédie, constitue la « première position de la pensée relativement à l’objectivité ». Une telle caractérisation indique bien que, au-delà de cette illustration particulière qu’est le système de Wolff, la (mauvaise) métaphysique constitue une structure de pensée en quelque sorte intemporelle : elle est – malheureusement – « toujours présente »16. Comme on le sait, la logique, et tout particulièrement la logique de l’essence, véritable « critique de la métaphysique », selon l’expression de B. Longuenesse17, procède à une déconstruction systématique des oppositions que met en scène la tradition métaphysique, non pour les dissoudre, car ces oppositions ne sont pas imaginaires, elles ont de la réalité, mais pour montrer qu’il est faux de les considérer comme données et/ou comme ultimes.

  • 18  Voir, d’une part, WdL 11, W 5, p. 60 / SL 11, p. 37 : « La logique objective prend la place de la (...)
  • 19  Hegel, Geschichte, Einleitung, W 12, p. 40 / RH, p. 115.
  • 20  Hegel, GdP, W 19, p. 151 / HP 3, p. 516 : « ce que nous appelons métaphysique, Aristote l’appelle (...)

5D’un autre côté, la métaphysique, en sa signification positive, répond avec plus ou moins de succès à l’ambition spéculative de parvenir, par delà les oppositions figées auxquelles s’arrête l’entendement, au « dépassement » ou à la « réconciliation » (ce n’est pas la même chose, il faut en convenir !) des oppositions : telle est la tâche qu’assume la Logique comprise en sa définition proprement spéculative. La Logique, en effet, a l’ambition tout à la fois de prendre la place et de prendre la suite de la métaphysique18. Elle prend sa place au sens où elle rend caduque la « pensée finie » ; à vrai dire, cette péremption de la métaphysique d’entendement était déjà patente depuis la « révolution de la manière de penser » opérée par Kant. Mais elle prend également sa suite au sens où elle assume, dans les conditions nouvelles créées par la philosophie critique, « la tâche profonde de la métaphysique »19 entendue comme πϱώτη ϕιλοσοϕία20 : cette tâche consiste à procéder à l’Aufhebung des oppositions à partir desquelles se structure la pensée commune (et la mauvaise métaphysique d’entendement), et à permettre ainsi le déploiement d’une pensée du réel (naturel et spirituel) en sa fluidité, en sa mobilité, en sa dialecticité.

  • 21  Voir Enzykl., § 32 Zusatz, W 8, pp. 97-98 / Encycl. 1, p. 487 ; Enzykl., § 60 Anm., W 8, p. 142 / (...)

6Faut-il donc dire que la vocation (légitime, nécessaire) de la vraie métaphysique (ce qui veut dire ici de la Logique) est de dissoudre toutes les oppositions finies (entendons : non engendrées et déconstruites spéculativement) qui font le dogmatisme de la mauvaise métaphysique ? Oui, à première vue : la tâche de la logique spéculative, Hegel le souligne à maintes reprises, est de combattre le « dogmatisme » du « ou bien, ou bien »21 qui affecte toutes les productions de celle-ci. Et il précise :

  • 22  Enzykl., § 32 Zusatz, W 8, p. 98 / Encycl. 1, p. 487.

Le dogmatisme de la métaphysique d’entendement consiste à maintenir ferme en leur isolement des déterminations-de-pensée unilatérales, alors qu’au contraire l’idéalisme de la philosophie spéculative possède le principe de la totalité et se montre comme ayant prise sur l’unilatéralité des déterminations d’entendement abstraites22.

  • 23  WdL 3, W 6, p. 560 / SL 3, p. 379 : « ce qui est d’abord immédiat est ainsi posé comme quelque cho (...)
  • 24  WdL 3, W 6, p. 562 / SL 3, p. 381.

7Pourtant, la vocation spéculative de la logique ne s’épuise pas dans l’accomplissement de ce nécessaire travail critique. Elle a aussi une tâche positive, qui consiste à faire systématiquement prévaloir le point de vue de la médiation sur celui de l’immédiateté. Certes, la tâche propre (et « profonde ») de la métaphysique est pour Hegel de dissoudre les oppositions. Il en est une, pourtant (mais s’agit-il bien d’une opposition d’entendement ?), qui à mon avis n’est jamais « relevée » : c’est celle de l’immédiat et de la médiation. Car, si l’on peut dire que l’infini véritable est celui qui contient et dissout en lui l’opposition du fini et du (mauvais) infini, on ne peut pas dire, à mon avis, la même chose de la médiation : la médiation n’est ni le résultat de l’immédiat (point de vue de la conscience naïve), ni son autre (point de vue de la mauvaise métaphysique), ni même l’unité de l’immédiat et du médiat (point de vue qu’on peut qualifier de négativement rationnel), mais cela même qui permet à l’immédiat d’être et d’être dit. En d’autres termes, il n’y a pas de « fausse » médiation ou, ce qui revient au même, il n’y a pas de « vrai » immédiat. La tâche de la vraie métaphysique (de la philosophie spéculative) consiste donc à faire systématiquement prévaloir le point de vue de la médiation, en montrant (comme le fait le chapitre de la Phénoménologie sur la certitude sensible, et comme l’explique le chapitre de la Logique sur l’idée absolue), que tout immédiat est en réalité saturé de médiation. En effet, seule cette présence en lui d’une médiation qu’il faut bien penser comme antérieure à toute immédiateté donnée permet de l’énoncer comme immédiat ; il n’est d’immédiat que devenu, ou encore : l’immédiateté est toujours en elle-même seconde ou dérivée, ainsi que l’expose le chapitre sur l’idée absolue23. La « vraie » métaphysique ne consiste donc en rien d’autre qu’à penser la contradiction que porte en soi l’immédiateté, pour autant qu’elle paraît toujours en dette à l’égard de la médiation ou de la processualité qu’elle est censée précéder (logiquement) : plus que jamais se vérifie ici que « en fait c’est le penser de la contradiction qui est le moment essentiel du concept »24. Car penser la contradiction, c’est expliciter la médiation qui est à l’œuvre dans ce qui est apparemment donné sur mode immédiat, et montrer ainsi que l’immédiateté est toujours déjà médiatisée.

  • 25  Voir J. McDowell, « Hegel et le mythe du donné », Philosophie 99 (2008), pp. 46-62, et L’Esprit et (...)
  • 26  Voir Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit, p. 70.
  • 27  Hegel, PhG, W 3, p. 34 / PhE B, p. 79 ; voir également WdL 11, W 5, p. 21 / SL 12, p. 5.
  • 28  Hegel, PhG, W 3, p. 91 / PhE B, p. 142.
  • 29  Voir pour cette expression WdL 11, W 5, p. 29 / SL 12, p. 12 et RPh, W 7, p. 19 / PPD K p. 99.

8De ce point de vue, le rapprochement que fait John McDowell entre le point de vue de Hegel et la critique du « mythe du donné » développée par Wilfrid Sellars dans Empirisme et philosophie de l’esprit me paraît pertinent25. S’il est vrai que, au-delà de l’analyse de la certitude sensible (à laquelle pense certainement McDowell lorsqu’il fait ce rapprochement), le noyau de toute la philosophie de Hegel réside dans la négation de toute position d’immédiateté absolue ou simple, alors sans doute, malgré tout ce qui peut séparer par ailleurs le « nominalisme psychologique » professé par Sellars26 de la position logico-ontologique sur laquelle repose la logique hégélienne – position que résume la formule « ce qui est bien connu est en général, pour cette raison qu’il est bien connu, non connu »27 – il n’est pas de critique plus radicale du « mythe du donné » que celle à laquelle procède Hegel. À condition, bien entendu, de ne pas entendre « donné » comme le simple antonyme de « construit », ce qui reviendrait à substituer à un empirisme naïf un constructivisme tout aussi problématique. Lorsque Hegel affirme que l’acte de parler (das Sprechen) a « la nature divine de renverser immédiatement la visée, d’en faire quelque chose d’autre et, ainsi, de ne pas la laisser du tout accéder à la parole »28, son propos n’est pas de dire que l’expérience brute du « ceci » (du « donné ») excèderait de par sa plénitude les ressources de la parole et de la discursivité, mais bien plutôt de rappeler que toute expérience singulière s’inscrit dans « l’espace logique des raisons », ainsi que le nomme Sellars. Hegel dit pour sa part que cette expérience censément anti-prédicative de l’immédiat est inscrite dans l’ordre du Logos, en ce qu’elle est à son insu porteuse de la « raison de la Chose »29.

  • 30  McDowell, « Hegel et le mythe du donné », Philosophie 99 (2008), p. 49.
  • 31  Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 75.

9McDowell traduit, de manière à mon avis pertinente (même si, par ailleurs, la manière dont il situe le propos de Kant sur la même ligne que celui de Hegel me paraît problématique) : « Il n’y a pas d’immédiateté empirique, pas de saisie empirique possible sans médiation conceptuelle »30. Mais ceci, à vrai dire, ne traduit qu’une des dimensions du propos de Hegel, celle qui correspond à la dialectique ascendante conduisant, dans la Phénoménologie, de la certitude sensible au savoir absolu, ou, dans la progression de la Logique, de l’être pur à l’idée absolue. Car, pour éviter le risque encouru par une lecture « logico-transcendantale » de Hegel, inspirée (comme chez McDowell) par l’idée, au demeurant essentielle, que « des intuitions sans concept sont aveugles »31, il ne faut pas oublier la dialectique descendante qui reconduit du savoir absolu à la certitude sensible, de l’idée absolue à l’être pur, de l’absolue médiation au pur immédiat (qui cependant ne peut plus dès lors être considéré comme un pur immédiat) :

  • 32  Hegel, PhG, W 3, pp. 588-589 / PhE B, p. 660, traduction modifiée.

La science contient dans elle-même cette nécessité de s’aliéner en se dessaisissant de la forme du concept pur, et le passage du concept en la conscience. Car l’esprit qui se sait lui-même, précisément parce qu’il saisit son concept, est l’égalité immédiate avec soi-même, laquelle est, dans sa différence, la certitude de l’immédiat, ou la conscience sensible, – le commencement dont nous sommes partis ; le fait, pour lui, de se congédier lui-même de la forme de son soi est la suprême liberté et assurance de son savoir de soi32.

10Mais s’il est vrai, comme le prétend Hegel, que « le congé donné à soi-même [par le savoir] à partir de la forme de son Soi [le savoir “absolu”] est la liberté suprême », alors, paradoxalement, la critique du mythe du donné doit en fin de compte valider le donné, tout au moins sur le mode du « comme si ». Autrement dit, le savoir spéculatif doit se retrouver investi dans ce qui en première approche en constitue l’exact opposé, le pur immédiat :

  • 33  Hegel, WdL 3, W 6, p. 571 / SL 3, p. 391, traduction modifiée.

C’est ainsi également que la Logique, dans l’idée absolue, a fait retour à cette unité simple qui est son commencement ; l’immédiateté pure de l’être, dans lequel tout d’abord toute détermination apparaît comme éteinte ou omise par l’abstraction, est l’idée venue à son égalité à soi lui correspondant par la médiation, à savoir par l’abolition de la médiation33.

  • 34  Hegel, Enzykl., § 573, 10, p. 378 / Encycl. 3, p. 361.

11C’est cet ultime pas, consistant à endosser la certitude métaphysique première (« l’être est, le non-être n’est pas ») en ce qu’elle a de plus immédiat, qui permet de comprendre en des termes qui ne sont pas nécessairement religieux la manière dont Hegel traite du rapport entre philosophie et représentation religieuse à la fin de l’Encyclopédie : la certitude religieuse a sa vérité dans le savoir philosophique, mais celui-ci doit lui-même s’énoncer dans la forme de la représentation religieuse, dont le contenu apparaît dès lors comme « essentiellement spéculatif »34.

  • 35  Hegel, GdP, 20, p. 263 / HP 6, p. 1654.
  • 36  Voir WdL 11, W 5, p. 151 sq. et W 5, pp. 262-263 / SL 12, pp. 117 sq. et 218.
  • 37  Hegel, WdL 3, W 6, p. 564 / SL 3, p. 384 ; Enzykl., § 548 Zusatz, W 9, p. 30 / Encycl. 3, p. 352.
  • 38  Voir J.-F. Kervégan, Hegel et l’hégélianisme, PUF, 2005, p. 66.
  • 39  Hegel, PhG, W 3, p. 588 / PhE B, p. 660.

12Qu’en est-il alors de la métaphysique chez Hegel ? La question, telle que j’ai tenté de la reconstruire, comporte trois strates. Tout d’abord, le propos obvie de sa philosophie, et donc au premier chef de sa πϱώτη ϕιλοσοϕία, exposée dans la Logique, est de critiquer et de dépasser la « mauvaise métaphysique », dont la propriété caractéristique est le dualisme. Cette métaphysique, illustrée par la Schulmetaphysik, cette « voix de notre conscience ordinaire »35, peut et doit être déconstruite sur le patron de la critique de la mauvaise infinité (qualitative, puis quantitative) dans la Logique de l’Être36. Dans un deuxième temps, Hegel substitue à la mauvaise une « bonne » métaphysique dont la position épistémologique et ontologique fondamentale est l’antériorité de la médiation à l’égard de l’immédiateté : l’immédiat, quel qu’il soit, est toujours advenu « par abolition de la médiation »37, il est un immédiat constitutivement médiatisé. On a là affaire, si l’on veut, au point de vue du savoir absolu – qui, tel que je l’interprète, n’est pas autre chose qu’une « position de savoir »38 : l’immédiateté (celle du « donné ») est toujours seconde. Toutefois, ce point de vue, qui prend la suite de celui de la métaphysique ordinaire, risque de n’apparaître que comme sa simple négation (même s’il est vrai que la relation de la médiation et de l’immédiateté n’est pas symétrique). C’est pourquoi il convient, dans un troisième temps, que le savoir pur « s’aliène en se dessaisissant de la forme du concept pur »39 ; il faut donc revenir à la métaphysique, et même à la plus « naïve », pour y déceler la diction de ce que le savoir dit absolu a de plus propre – ce dont lui seul, à vrai dire, est capable. Ici réside la provocation : ce que Hegel nous invite à penser, c’est en un sens que la seule manière de sortir de la (mauvaise) métaphysique est de s’installer en elle, en pleine conscience de ce qu’on ne peut pas et qu’on n’a pas à en sortir, car elle structure la « conscience ordinaire ».

Qu’est-ce qui est « post-métaphysique » ?

  • 40  Voir J. Habermas, Vérité et justification, chap. 4, Paris, Gallimard, 2001, pp. 125-163 : « Manièr (...)

13Quelle que soit la validité des analyses précédentes, on ne peut guère s’attendre à ce qu’elles parviennent à modifier la conviction de la plupart des philosophes contemporains : la manière de penser de Hegel nous est devenue profondément étrangère, à nous qui nous mouvons, sans forcément adhérer aux prémisses du positivisme logique ou à celles du mainstream analytique, dans un univers post-métaphysique. Elles pourraient même contribuer à renforcer cette conviction : après le linguistic turn, et alors que la raison (lorsqu’on ne l’a pas congédiée, mais c’est une autre histoire) est « détranscendantalisée », selon l’expression de Habermas40, comment croire que Hegel ait encore quelque chose à nous dire ? Le fait que Habermas lui-même, surtout depuis qu’il a eu connaissance des lectures audacieuses de Hegel provenant du monde anglo-saxon (Brandom), semble penser que c’est tout de même le cas n’est pas un argument suffisant. Si l’on veut réfuter de façon concluante le syllogisme : « Hegel est un métaphysicien ; or notre pensée n’est pas métaphysique ; donc nous n’avons rien de commun avec Hegel », il nous faut montrer que l’une au moins des prémisses est fausse. Il s’agira alors d’établir soit que la pensée de Hegel est déjà elle-même une pensée post-métaphysique, soit que notre pensée est moins libérée qu’elle ne le croit de cette métaphysique dont l’hégélianisme participerait encore. Ou bien chercher à établir que la question est mal posée.

  • 41  Le rapprochement entre Heidegger et Wittgenstein, « les deux héros », est fait par Habermas, Vérit (...)
  • 42  Voir sa formule percutante : « Toute la philosophie du droit n’est qu’une parenthèse de la Logique (...)

14J’ai fourni ci-dessus quelques éléments allant dans le sens de la première opération. Si par métaphysique on entend l’affirmation ou l’acceptation d’un dualisme (selon le schéma intérieur/extérieur, qui condense les modes de pensée dualistes déconstruits dans la Logique de l’essence), alors la pensée de Hegel, structurée par le rejet du entweder… oder, n’est pas métaphysique. Dans cette perspective, la véritable rupture avec la « tradition métaphysique » ouvrant la voie à la pensée « non-métaphysique » contemporaine (cette caractérisation est suffisamment vague pour pouvoir être appliquée à des entreprises très différentes) s’opérerait non pas avec Kant, Nietzsche, Freud, Heidegger ou Wittgenstein41, mais bien avec Hegel. Cette ligne d’argumentation a de fortes chances de ne convaincre que les convaincus (dont nous sommes, bien entendu…). D’autant plus que, même si l’on accepte ce que j’ai avancé, on se heurte à une autre difficulté, parfaitement répertoriée : elle tient au maintien et même au renforcement, chez Hegel, de l’exigence systématique dont Kant avait fait le critère de la scientificité du savoir philosophique. Hegel, tout comme Kant, n’est pas disposé à céder quoi que ce soit là-dessus (même si, bien sûr, sa conception du système n’est pas la même que celle de Kant), et on sait bien que cette ambition systématique a joué un rôle notable dans le discrédit précoce de sa philosophie. Comme Marx l’a bien vu42, cette revendication de systématicité implique une certaine conception du rapport entre la Logique (qui tient lieu de métaphysique chez Hegel) et les « sciences réelles ». Rejeter la conception hégélienne du Système de la Science, c’est refuser non seulement la clôture que le projet systématique paraît comporter (et ceci, bien que le commentaire hégélien se soit souvent efforcé de montrer que le système n’est pas « clos », mais « ouvert »), mais aussi l’idée d’une fondation logico-ontologique ultime des savoirs. Depuis la fin du 19e siècle, la plupart des philosophes des sciences partagent à cet égard le scepticisme de Popper, lorsqu’il déclare :

  • 43  Popper, « Qu’est-ce que la dialectique ? », in Conjectures et réfutations, Paris, Payot, 1985, p.  (...)

Les vicissitudes de la dialectique devraient nous prémunir contre les dangers inhérents à l’élaboration de systèmes en philosophie. Celles-ci devraient nous rappeler qu’il ne faut pas placer la philosophie au fondement de quelque système scientifique que ce soit et qu’il conviendrait aux philosophes d’être plus modestes dans leurs ambitions43.

15Il y aurait ici matière à des discussions infinies, et je me garderai d’y entrer. Je retiens simplement de ce premier moment de l’argumentation qu’il y a sans doute de bonnes raisons de ne pas considérer la pensée de Hegel comme métaphysique, mais que ces raisons ne sont sans doute pas audibles dans le contexte de la discussion philosophique contemporaine.

  • 44  Quine, « Relativité de l’ontologie », in Relativité de l’ontologie et autres essais, Paris, Aubier (...)
  • 45  Habermas, Vérité et justification, p. 251. Voir aussi Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, p. (...)
  • 46  Voir Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, Combas, Éd. de l’Éclat, 1990 ; « La relation entr (...)
  • 47  Habermas, Vérité et justification, p. 255 (traduction modifiée).

16Passons donc à la mineure de notre syllogisme : « notre pensée n’est pas métaphysique ». Cette thèse est brutalement formulée par Quine : « Il n’y a pas de place pour une philosophie première »44. Mais elle se retrouve sous des formes diverses chez bon nombre des philosophes importants du 20e siècle, même lorsqu’ils n’adoptent pas les prémisses naturalistes qui sont celles de Quine et n’en tirent pas les mêmes conséquences réductionnistes que lui. Il n’est évidemment pas possible d’éprouver la vérité d’une telle thèse en s’en tenant au niveau de généralité auquel je l’ai formulée. Je vais donc l’examiner (rapidement) dans le cadre d’un projet philosophique déterminé, celui de J. Habermas, qui a de mon point de vue le grand intérêt de prétendre rompre avec la métaphysique, sans pour autant couper les ponts avec ses derniers représentants : Kant et Hegel. Comme je l’ai rappelé, l’entreprise de Habermas s’inscrit dans une perspective qu’il définit lui-même comme « post-métaphysique ». Ce que ceci signifie exactement n’est jamais directement indiqué, mais il est possible de reconstruire le propos à l’aide des indications éparses que livrent ses écrits. Pour comprendre en quoi la pensée contemporaine est une « pensée post-métaphysique », il faut d’abord disposer d’une définition de la métaphysique, ou de ce qui fait le caractère métaphysique d’une pensée. La métaphysique, indique incidemment Habermas à l’occasion d’un développement portant sur la philosophie de l’histoire et sa critique par Marx, est « une pensée procédant en termes de totalité » ; or ce type de pensée a été rendu caduc par la « conscience faillibiliste » que la pensée contemporaine a d’elle-même45. Le contexte et ce que nous savons par ailleurs montre que le système hégélien, avec son ambition de « combler l’écart entre la norme rationnelle et la réalité irrationnelle », est particulièrement (mais pas exclusivement) visé par cette critique de ce que d’autres ont nommé l’hyperrationalisme. Mais ce n’est pas seulement son ambition systématique/totalisante (totalitaire ? Adorno est passé par là…) qui identifie l’entreprise métaphysique ; c’est aussi sa prétention caractéristique de fondation des « savoirs d’entendement ». Le fondationnisme (et ici la critique s’adresse aussi à Karl Otto Apel, qui se distingue précisément de Habermas en ce qu’il croit impossible de renoncer à la perspective de « fondation transcendantale ultime » des savoirs et des normes46) est au cœur du projet métaphysique, surtout sous sa figure moderne (l’idéalisme allemand), et doit impérativement être abandonné : après Hegel, la philosophie doit « abandonner toute prétention fondationniste » et se borner, en coopération avec les sciences et sur un pied d’égalité, à « élucider les bases rationnelles de la connaissance, de la parole et de l’action »47 – ce qui n’est pas rien. Ce refus du fondationnisme métaphysique s’exprime notamment par deux traits : le rejet de l’ontologie et la « détranscendantalisation ».

  • 48  Habermas, Vérité et justification, p. 285 sq.
  • 49  Habermas, Vérité et justification, pp. 290-291.

17Le rejet de l’ontologie se traduit par l’adoption de ce que Habermas nomme, pour le distinguer du naturalisme réductionniste de Quine, un « naturalisme atténué »48. Alors que le naturalisme strict nie toute différence entre la nature et l’esprit, entre le descriptif et le prescriptif, entre le monde et l’intra-mondain, etc., le naturalisme modéré se refuse à les confondre et, de ce fait, conserve une certaine pertinence à l’interrogation sur les conditions non empiriques de possibilité de la connaissance empirique et des normes factuelles-positives : « on peut envisager un naturalisme qui, en dépit de la détranscendantalisation, laisse intacte la différence transcendantale entre le monde et l’intra-mondain »49. Ce qui veut dire, par exemple, que la justification des normes, en tant que faits mondains, ne se réduit pas à une explication physico-biologique (naturalisme strict), mais ne va pas jusqu’à admettre une césure ontologique entre l’être et le devoir-être, la nature et l’esprit ou la culture (position idéaliste ou métaphysique). Bref, on admet qu’il existe « une continuité entre nature et culture » (celle-ci étant une manifestation émergente de celle-là), mais sans nier leur différence qu’exprime la nécessité, au sein du monde humain, d’une justification discursive des propositions ayant une prétention à la vérité ou à la validité.

  • 50  Habermas, Vérité et justification, p. 273.
  • 51  Habermas, Connaissance et intérêt, Postface, Paris, Gallimard, 1976, p. 367.
  • 52  Habermas, Vérité et justification, p. 293.
  • 53  Habermas, Textes et contextes, Paris, Éd. du Cerf, 1994, p. 107.
  • 54  Habermas, Idéalisations et communication, Paris, Fayard, 2006, p. 32.
  • 55  Habermas, Idéalisations et communication, p. 97.

18Le motif de la détranscendantalisation participe de cette option anti-idéaliste ou non-métaphysique. Habermas se prononce non pas pour l’abandon du questionnement transcendantal – car il lui paraît nécessaire d’admettre que les conditions de possibilité des énoncés empiriques (descriptifs ou normatifs) sont d’un autre ordre que ces énoncés eux-mêmes – mais en faveur d’une « conception déflationniste du transcendantal »50. Ceci recouvre deux choses : un découplage de l’interrogation transcendantale et de la question de la subjectivité, et une mondanisation de l’a priori. Le premier aspect de la détranscendantalisation va de soi, quand on se remémore les critiques adressées par Habermas à la « philosophie du sujet », une philosophie dont Kant, bien sûr, mais Hegel aussi n’ont pas su se déprendre : il convient donc de mettre en œuvre un « transcendantalisme sans sujet transcendantal »51, en ce sens que les conditions pragmatiques intersubjectives de la discussion rationnelle viennent assumer « le rôle transcendantal que Kant réservait aux conditions subjectives nécessaires de l’expérience objective »52. Conformément à sa décision de « critiquer toute forme de philosophie du sujet »53, Habermas substitue donc au point de vue de la subjectivité fondatrice et garante de l’objectivité des représentations celui de l’intersubjectivité langagière ou communicationnelle – un déplacement que les grands post-kantiens, Fichte et Hegel, avaient opéré à leur manière, mais sans parvenir, faute d’outils suffisants, à rompre entièrement avec la perspective d’une métaphysique de la subjectivité. Au-delà de la question du sujet, le transcendantalisme déflationniste ou faible préconisé par Habermas recouvre ce que j’ai nommé une mondanisation de l’a priori : les idées de la raison « se dégagent du monde statique de l’intelligible et déploient leur dynamique au sein du monde vécu »54. Pour autant, il ne s’agit pas d’une pure et simple réduction de l’a priori à l’empirique, mais plutôt de la position « modeste » d’une « transcendance de l’intérieur », d’une transcendance intra-mondaine que les pratiques langagières des individus présupposent implicitement : « l’esprit fini rencontre, dans l’intersubjectivité langagière, l’élément transcendantal qui s’attache à l’idée que l’objectivité se fonde en raison, inéluctablement »55.

  • 56  Habermas, Le discours philosophique de la modernité, p. 53.
  • 57  Habermas, Vérité et justification, p. 271.

19On voit à quel souci répond chez Habermas la prise de distance avec la métaphysique, sous la double forme d’un contournement de l’ontologie et d’une détranscendantalisation du transcendantal : il s’agit de « donner au concept de raison un tour plus modeste » que celui qu’il avait, singulièrement, chez Hegel, ce en quoi Habermas se rattache expressément au programme des jeunes hégéliens56. Mais cela ne doit pas conduire, de son point de vue, à une mise en question du projet de la rationalité moderne : contrairement à Nietzsche ou Heidegger, Habermas croit possible, grâce aux ressources de la pragmatique universelle (mais non pas transcendantale, comme chez Apel), de sauver ce projet en le guérissant de ses excès (il faut prendre acte des « limites de la pensée philosophique »57) et en le débarrassant de sa « gangue métaphysique », comme disait un autre post-hégélien célèbre.

  • 58  Voir J.-F. Kervégan, « Rechtliche und moralische Normativität. Ein “idealis-tisches” Plädoyer für (...)

20Comment faut-il apprécier ce programme d’une très ambitieuse modestie et, avec lui, la revendication d’une pensée post-métaphysique ? Il y a toute une série de raisons qui peuvent être invoquées (et qui ont été invoquées) à l’encontre du « système » de Habermas – car c’en est bien un ! Mais elles ne portent, la plupart du temps, que sur un aspect ou sur certaines conséquences. Par exemple, on lui reprochera de sous-estimer la part de la conflictualité sociale, y compris en ce qui concerne la production de normativité. Ou bien, dans une perspective inspirée par le positivisme juridique, on critiquera la tendance de Habermas à revenir sur l’axiome de séparation du droit et de la morale58. Mais peut-on contester la prémisse même du « système », à savoir la thèse selon laquelle après la réfutation de la métaphysique par l’empirisme logique (cercle de Vienne, Popper), la mise en question de la nécessité d’une assise ontologique du discours (Quine) et le linguistic turn (Peirce, Wittgenstein, Austin), il n’est plus de philosophie possible que sur la base d’une épistémologie faillibiliste et dans une perspective communicationnelle (la « communauté idéale de communication » venant prendre la place de la subjectivité transcendantale kantienne ou husserlienne) ?

  • 59  Voir Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, pp. 10-20, et « La relation entre morale, droit e (...)
  • 60  Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, p. 54.
  • 61  À ce propos, voir les analyses toujours éclairantes de Desanti : « Sur le rapport traditionnel des (...)

21Il me semble qu’il existe deux manières, à vrai dire incompatibles, de le faire avec suffisamment de radicalité. La première consiste à contester la possibilité même de l’opération de « détranscendantalisation du transcendantal » et donc, en un sens précis, de la rupture avec la métaphysique (en tout cas de ce type de « métaphysique » qu’a développé, à la suite de la révolution kantienne, l’idéalisme allemand) ; cette critique est menée avec beaucoup de ténacité et de conséquence par Apel, dont les objections sont d’autant plus intéressantes que sa pensée s’est développée en constant dialogue avec Habermas et qu’il en reste extrêmement proche. Cette critique consiste, en substance, à affirmer qu’on ne peut conférer à la pragmatique du discours, et en particulier du discours pratique, la position architectonique que Habermas lui confie tout en récusant le projet d’un « fondation transcendantale ultime » de l’éthique de la discussion59. Cette objection, à laquelle on pourra reprocher de demeurer classiquement kantienne, consiste à affirmer que le refus du fondationnisme équivaut à une « auto-abolition de la philosophie », puisque l’existence distincte de celle-ci, en tant que type spécifique de discours rationnel, ne se justifie que dans la mesure où, contrairement à ce que dit Habermas, elle assume bien, sous une forme ou une autre, un programme de Letztbegründung sans lequel il serait impossible de « s’assurer des présupposés indispensables de l’argumentation philosophique »60. Cette critique ne convainc pas entièrement, essentiellement parce qu’elle prétend être pour sa part vraiment non-métaphysique (« La fondation ultime n’implique nullement des hypothèses métaphysiques »), alors même que l’entreprise fondatrice ou fondationnelle est une démarche classique de la métaphysique61. Mais les objections d’Apel soulignent à bon droit l’ambiguïté d’une démarche qui revendique une partie des ambitions traditionnelles de la philosophie tout en affirmant que celle-ci est une science sociale parmi les autres.

  • 62  Voir Hegel, Enzykl., § 99 Zusatz, W 8, p. 210 / Encycl. 1, p. 534 : « Ici se montre à nouveau cett (...)

22La deuxième manière de critiquer radicalement le système de Habermas consiste à soulever contre lui le soupçon de demeurer pris dans la métaphysique qu’il prétend récuser, ou plus exactement de succomber, dans son ambition de rompre avec la métaphysique, à une « mauvaise métaphysique »62, ainsi que Hegel en faisait reproche à Newton. Il s’agirait, en quelque sorte, d’appliquer aux textes de Habermas une grille de lecture analogue à celle qu’emploie Hegel pour repérer dans la physique et la mathématique de son temps (voir la Remarque sur le concept mathématique de l’infini dans la Logique de l’Être) une métaphysique qui est mauvaise avant tout parce qu’elle est inconsciente ou déniée. Une telle critique, qui devrait prendre pour objet les concepts fondamentaux du « système » (et d’abord celui d’agir communicationnel), aurait en quelque sorte pour fil conducteur méthodologique l’analyse que propose Hegel de la métaphysique de la physique de son temps :

  • 63  Hegel, Enzykl., § 98 Zusatz., W 8, p. 206 / Encycl. 1, p. 531.

Il est à rappeler ici que l’on n’échappe pas à la métaphysique, et plus précisément à la réduction de la nature à des pensées, en se jetant dans les bras de l’atomistique, puisque l’atome est en fait lui-même une pensée, et que par conséquent l’appréhension de la matière comme constituée d’atomes est une appréhension métaphysique. […] De purs, de simples physiciens, seuls le sont en fait les animaux, étant donné qu’eux seuls ne pensent pas, alors que l’homme, en tant qu’il est un être pensant, est un métaphysicien-né. Ce qui importe alors seulement, c’est si la métaphysique que l’on utilise a la nature qui convient63.

23La métaphysique que mobilise Habermas, malgré qu’il en ait et quelque dénomination qu’il lui attribue, est-elle « de la bonne espèce » ? C’est ce qui ne saurait être établi sans autre forme de procès. Je choisis donc un biais, et vais examiner en quoi l’analyse hégélienne de la Handlung complète, voire modifie la compréhension non-métaphysique qu’on souhaite aujourd’hui avoir de cette question.

Une analytique non-métaphysique de l’action

  • 64  Voir Thomas d’Aquin, Somma theologiae, II/II, quaest. 58, art. 2 / Somme théologique, Paris, Éd. d (...)
  • 65  Voir A. de Libéra, Archéologie du sujet, II : La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008, chap. 1.
  • 66  « Pour ma part, si, comme je le crois, j’ai bien compris la notion d’action, j’estime qu’elle impl (...)

24Demandons-nous tout d’abord ce qu’est une conception métaphysique de l’action. Dans le prolongement des considérations précédentes, j’en propose la définition suivante. Si le propre d’une démarche métaphysique est de se fonder sur une version ou une autre du « mythe du donné », en d’autres termes de séparer l’immédiat des médiations permettant de l’énoncer et de l’expliquer, une métaphysique de l’action aura pour caractéristique de considérer que l’acte et la signification de l’acte ne sont pensables et évaluables qu’en référence à un sujet qui est censé en être l’auteur, l’agent et le responsable (sur le plan moral, éventuellement sur le plan juridique). Autrement dit, qu’elle soit ou non explicitement formulée, la proposition de base d’une telle métaphysique serait l’adage scolastique repris et illustré par Leibniz : actiones sunt suppositorum64, les actions ont des sujets ou des « suppôts ». En évoquant notamment un précurseur de Leibniz, Régis, A. de Libéra a récemment souligné l’utilité qu’il y a à bien distinguer suppôt et sujet, suppositum et subjectum, si l’on ne veut pas subordonner la pensée de l’action à une lourde métaphysique de la subjectivité dont on ne trouve trace ni chez les médiévaux, ni chez les premiers Modernes65. Il n’en reste pas moins que, dans le cadre d’une telle conception, l’action n’est pensable que comme effet ou expression – le vocabulaire leibnizien vient ici naturellement – de quelque chose comme une substance. Certes, Leibniz y insiste, la substance, malgré son nom, ne saurait être pensée comme se tenant « en retrait » des actions : car, s’il est vrai que seule une substance peut agir, il est vrai aussi que seule une substance qui agit est véritablement une substance66. Néanmoins, dans le cadre d’une telle conception, l’antériorité logique du sujet à l’égard de ses actions et leur distinction grammaticale ne sauraient être sérieusement contestées. L’action est action de quelque chose, et sa compréhension passe par la mise en lumière du lien qui existe entre elle et ce « quelque chose » qu’est le sujet.

  • 67  Hegel, RPh, § 113, W 7, p. 211 / PPD K, p. 212.
  • 68  Voir D. Davidson, « Actions, raisons et causes », in Actions et événements, Paris, PUF, 1993, pp.  (...)

25Je ne crois pas que la théorie hégélienne de l’action s’inscrit dans un tel schéma. Certes, l’action (die Handlung) entretient un rapport essentiel – mais dont la nature demande à être précisée – avec la subjectivité pratique ou morale, dans la mesure où elle se définit comme « l’expression-extérieure de la volonté en tant que subjective ou morale »67. Mais cette « expression » n’est pas un effet de la subjectivité ou de certains de ses états (intentions, émotions, impulsions…), précisément parce qu’elle n’est pas un événement, réductible comme tel à un schéma causal, mais un processus constituant littéralement la subjectivité dans son interaction normative avec d’autres sujets sociaux. Hegel – telle est ma thèse – se démarque donc d’un réductionnisme de type davidsonien (selon lequel il n’y a aucune différence assignable entre action et événement, et par conséquent aucune raison probante de distinguer les « causes » et les « raisons » comme le font Wittgenstein et Sellars) ; pour autant, je ne crois pas que l’on puisse définir sa conception de l’action comme une « théorie qualitative » ou une « théorie expressive » au sens de Ch. Taylor68.

  • 69  Hegel, RPh, § 124, W 7, p. 233 / PPD K, p. 221.

26Partons d’une formule remarquable des Grundlinien : « Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions »69. Elle s’inscrit clairement en faux contre une conception qui fait de la subjectivité l’arrière-plan ontologique et le foyer de sens des actes qui lui sont attribuables ; « l’intériorité », pour autant que quelque chose de tel existe, est entièrement investie dans « l’extériorité » de l’acte, elle-même tributaire d’un contexte social d’interaction et de paramètres normatifs dotés d’une objectivité qui n’est pas illusoire. Mais, à bien y regarder, cette phrase peut être entendue de deux manières différentes.

  • 70  Voir B. F. Skinner, Science et comportement humain, Paris, In Press, 2005 [Science and Human Behav (...)
  • 71  Hegel, PhG, W 3, p. 260 / PhE B, p. 317.
  • 72  Hegel, PhG, W 3, p. 240 / PhE B, p. 299.

27On peut d’abord l’interpréter dans le sens d’un réductionnisme radical, comparable à celui qui s’exprime dans certains courants des neurosciences contemporaines : le « sujet pratique » serait alors quelque chose comme la fameuse « boîte noire » de la psychologie behaviouriste70 : une simple zone de localisation d’inputs et d’outputs. Une telle conception est peu compatible avec l’orientation générale de la philosophie hégélienne de l’esprit, si l’on se souvient par exemple de la critique féroce à laquelle elle soumet la physiognomonie, pour laquelle, dit Hegel, « l’être de l’esprit est un os »71. C’est précisément parce que l’esprit n’est pour Hegel ni un os ni une effluve insaisissable qu’il faut se libérer du schéma commode et typiquement métaphysique (dualiste) qui oppose un « intérieur essentiel » – le sujet – et un « extérieur inessentiel » – l’acte72.

  • 73  Hegel définit l’existence comme un « être-venu au jour à partir de la négativité et de l’intériori (...)
  • 74  Voir Hegel, RPh, § 118 Anm., W 7, p. 218 / PPD K, p. 216 : le sujet agissant ne peut « ni renier, (...)

28Mais il y a une deuxième façon, plus conforme à ce que nous pouvons savoir par ailleurs, de comprendre la phrase citée ; elle s’appuie sur la distinction classique (que Hegel reprend à son compte et « déconstruit » dans la logique de l’essence) entre l’être (ou plutôt ici : l’existence73) et l’essence. Les actions, saisies en leur consécution ordonnée (« série ») sont à comprendre comme l’être manifeste (la manière phénoménale d’exister) d’une entité qui n’est saisissable qu’à partir d’elles : ces actes forment un tout ordonné parce qu’ils sont « mes » actes, même si, de ce « Je », je ne sais rien de positif ni de direct. Le sujet, donc, du moins le sujet pratique (Hegel dit : le vouloir), n’est rien d’autre que le principe de cohérence émergent d’une série d’événements qui obéissent à des « raisons », par exemple à des buts que je considère pertinents, voire légitimes. Conséquentialiste sérieux74 (même s’il n’est pas seulement conséquentialiste, on va le voir), Hegel estime donc que l’évaluation morale de la subjectivité passe par celle de ses traces existantes, les actions :

  • 75  Hegel, RPh, § 124, W 7, p. 233 / PPD K, p. 221.

Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions. Celles-ci sont-elles une série de productions sans valeur, la subjectivité du vouloir est elle aussi sans valeur ; la série de ses actes est-elle au contraire de nature substantielle, la volonté interne de l’individu l’est aussi75.

  • 76  Hegel, RPh, § 107 Anm., W 7, p. 205 / PPD K, p. 209.
  • 77  Hegel, RPh, § 26, W 7, p. 76 / PPD K, p. 136. L’Addition de ce même § souligne – c’est important p (...)
  • 78  Hegel, RPh, § 107 Zusatz, W 7, p. 206.

29S’explique ainsi une particularité insuffisamment commentée de la théorie hégélienne de la moralité. Alors que le « procès du point de vue moral » est défini comme « le développement du droit de la volonté subjective »76 en ce qui distingue celle-ci de la « volonté objective » investie dans les rapports juridiques77, la subjectivité morale est pourtant d’abord appréhendée à travers le système objectif des actions qui lui sont imputables et à partir du contexte de celles-ci, et non directement comme telle. C’est le concept d’action, non celui de subjectivité, qui est le fil conducteur de l’étude de la moralité : c’est qu’il s’agit précisément de « se libérer de l’unilatéralité de la simple subjectivité »78.

  • 79  Hegel, RPh, § 118 Anm., W 7, p. 219 / PPD K, p. 216.

30Pour autant, il n’est pas question de tomber dans le travers opposé de l’objectivisme réductionniste. Les actions ne sont pas des événements naturels, ce que je fais n’est pas identique à ce qui m’arrive, en tout cas dans une perspective « qualitative », comme dit Ch. Taylor (pour ma part, je préfère dire « non-causaliste »). Tel est le sens de la distinction que fait Hegel entre Tat et Handlung79, distinction qui est explicitée de la manière suivante :

  • 80  Hegel, RPh, § 117, W 7, p. 217 / PPD K, p. 215.

C’est le droit de la volonté de ne reconnaître dans son acte [Tat] comme étant son action [Handlung] que ce qu’elle sait, dans la fin qui est la sienne, des présuppositions de l’acte, et de n’avoir de responsabilité-morale qu’à cet égard […] c’est le droit du savoir80.

  • 81  Voir Robert B. Pippin, « La théorie hégélienne de l’agentivité. Le problème de l’intérieur et de l (...)
  • 82  Voir Hegel, RPh, §§ 115-118, W 7, pp. 215-219 / PPD K, pp. 214-216 : un acte (Tat) devient mon act (...)
  • 83  Le mot allemand Tat a une connotation moins active que le français « acte » : on pourrait traduire (...)
  • 84  Leibniz, Discours de Métaphysique, art. 13 (voir déjà l’art. 8).

31Cette distinction a été excellemment expliquée et commentée, en particulier par R. Pippin81 ; je n’ai donc pas besoin de m’y attarder. Je vais seulement souligner une conséquence qu’elle a pour la conception de la subjectivité pratique. Si tout ce qui a lieu « de mon fait » n’est pas « mon action », à savoir celle dont je dois endosser la responsabilité morale (Schuld)82, et si néanmoins le sujet n’est pas une entité ontologiquement indépendante de la « série de ses actions », alors ce qui conduit à considérer un événement comme une action qui lui est imputable est à comprendre comme le processus qui transforme l’agent en sujet : je deviens un sujet pratique dans la mesure même où mes actes, mes « faits et gestes » (pour employer une expression neutre83), deviennent mes actions, c’est-à-dire dans la mesure où leur succession s’enchaîne, du point de vue de l’observateur et de celui de l’agent lui-même, en une série dont il apparaît rétrospectivement comme la loi ou la raison. Cette conception de la subjectivité pourrait donc être illustrée par la thèse leibnizienne : « la notion individuelle de chaque personne renferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais84. » À deux importantes réserves près, toutefois. Premièrement, en contexte hégélien, la « notion » du sujet (son identité morale) ne renferme pas « tout ce qui lui arrive » (seine Taten), mais seulement « tout ce dont il est responsable » (seine Handlungen). Deuxièmement, cette notion ne préexiste pas métaphysiquement à la série dont elle définit la loi (pour Hegel, il n’y a pas de « région des possibles »), elle se constitue au rythme même où une suite d’événements s’ordonne en une série pour former ce qu’on peut nommer une « histoire personnelle ».

  • 85  Voir notamment, parmi une vaste littérature : B. Bourgeois, « L’action », in Hegel. Les actes de l (...)

32Mais quelle est exactement, dans le contexte de la philosophie hégélienne, la structure de l’action ? Celle-ci a déjà fait l’objet d’analyses remarquables85. Deux aspects toutefois me paraissent devoir être soulignés et discutés : 1. La structure « syllogistique » et ternaire de cette théorie de l’action qui met en jeu trois termes : le sujet, le monde, l’idée, et les enchaîne en une séquence inférentielle ; 2. Le fait que cette théorie de l’action, si elle est reprise dans la doctrine de l’esprit objectif, trouve sa formulation canonique dans la Logique, c’est-à-dire dans ce qui chez Hegel tient lieu de métaphysique.

  • 86  Hegel, WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 363.

33Hegel, on le sait, présente sa théorie de l’action comme un syllogisme, le « syllogisme de l’agir » (Schluss des Handelns)86. Cette expression fait évidemment allusion à la doctrine aristotélicienne du syllogisme pratique, dont l’interprétation est par ailleurs controversée. L’exemple canonique de raisonnement pratique fourni par Aristote est le suivant :

  • 87  Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 1147 a 28-32. Autre exemple en VI, 1141 b 18-22 : « Les viande (...)

On doit goûter à tout ce qui est doux.
Or ceci est doux.
Donc il faut goûter ceci.87

  • 88  Voir J. D. Allan, « The practical syllogism », in Autour d’Aristote. Mélanges offerts à Mgr Mansio (...)
  • 89  Ces affirmations supposent l’adoption d’un parti que je ne puis le justifier ici dans les controve (...)

34Les discussions qui ont cours parmi les commentateurs à ce propos portent d’une part sur la nature des prémisses (la prémisse universelle énonce-t-elle une fin de type technique ou bien une norme universelle ? la mineure énonce-t-elle un moyen en vue de cette fin ou un cas particulier subsumable sous la règle universelle ?), d’autre part sur celle de la conclusion (s’agit-il d’une opinion, relevant à ce titre de la connaissance théorique, ou d’une décision d’action, proprement pratique ?). Il n’est pas possible d’entrer ici dans les discussions compliquées concernant le statut de la « connaissance pratique »88, d’autant que Hegel ne fait aucune référence directe à la théorie aristotélicienne du syllogisme pratique (ou à ce qui passe pour tel). J’en retiendrai seulement l’idée que si le syllogisme pratique est formellement analogue au raisonnement théorique (il a une prémisse universelle et une particulière), il s’en distingue par le fait que la conclusion n’est pas d’ordre cognitif : elle énonce une décision d’action singulière, « je dois faire x ou y »89.

  • 90  WdL 3, W 6, p. 542 / SL 3, p. 360.
  • 91  WdL 3, W 6, p. 455 / SL 3, p. 266, traduction modifiée.
  • 92  WdL 3, W 6, p. 455 / SL 3, p. 265, traduction modifiée.
  • 93  Hegel, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, GW 8, pp. 206-207 / La philosophie de l’espri (...)

35Comment les choses se présentent-elles chez Hegel ? D’un point de vue formel, le syllogisme pratique, tel qu’il est exposé à l’avant-dernier chapitre de la Logique du concept, reprend la structure du « syllogisme de la finalité extérieure »90, mais en l’appliquant à un contenu différent, puisqu’il ne s’agit plus, en termes kantiens, d’établir une conclusion technico-pratique, mais une proposition moralo-pratique ou normative adoptant la forme d’une décision d’action. Or le syllogisme technique, si on peut le nommer ainsi, comporte trois termes qui sont, au départ, extérieurs l’un à l’autre et qu’il s’agit de penser comme engagés dans une relation active : la « fin subjective » (der subjektive Zweck), le moyen (das Mittel) et la fin réalisée ou exécutée dans le monde objectif (der ausgeführte Zweck). La première prémisse du syllogisme exprime la « relation immédiate de la fin subjective à l’objet »91 : je me propose d’atteindre un résultat « x » en agissant sur le monde naturel et humain qui m’environne. La deuxième prémisse énonce « la relation de l’objet déterminé comme moyen à l’objet encore extérieur »92 : l’objet « y » est un moyen permettant d’obtenir « x ». La conclusion consiste à appliquer l’objet « y » à l’extériorité objective (au monde dont il fait lui-même partie et dont il a été « détaché ») pour obtenir « x ». On connaît la leçon que Hegel tire de cette analyse : c’est la trop fameuse (parce que généralement mal comprise) théorie de la ruse de la raison (List der Vernunft). Dans le syllogisme technique, en effet, c’est le moyen qui assure le rôle décisif de médiation entre la fin subjective abstraite et l’objectivité concrète dans laquelle l’agent aspire à l’accomplir. Le moyen parvient, de ce fait, à mettre en relation ce qui est à première vue absolument étranger : l’intériorité de l’intention subjective et l’extériorité du monde objectif. Donc l’instrument technique offre une réponse pratique au dilemme de l’intérieur et de l’extérieur qui est insoluble en termes mentalistes ou causalistes, c’est-à-dire au problème de l’intention : cette réponse consiste, notait Hegel à Iéna, à « laisser la nature s’user » au lieu « d’attraper des ampoules » en l’affrontant directement93. Conclusion :

  • 94  WdL 3, W 6, pp. 451-452 / SL 3, pp. 262-263.

Que la fin se pose en relation médiate avec l’objet, et intercale entre elle et cet objet un autre objet, peut se trouver regardé comme la ruse de la raison […] Dans cette mesure, le moyen est quelque chose de plus élevé que les fins finies de la finalité extérieure94.

  • 95  WdL 3, W 6, p. 456 / SL 3, p. 267.
  • 96  WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 363, traduction modifiée.
  • 97  WdL 3, W 6, p. 545 / SL 3, p. 363.
  • 98  Hegel, Enzykl., § 234, W 8, p. 385 / Encycl. 1, p. 459, traduction modifiée.

36Certes, le schème de la finalité technique comporte des limites évidentes, tenant au fait que « la finalité extérieure […] n’en vient à proprement parler qu’à des moyens, pas à une fin objective »95 ; en d’autres termes, la poursuite de fins « finies » aboutit à une poursuite indéfinie de la séquence des moyens. Néanmoins, cette analyse éclaire d’un jour nouveau le problème du syllogisme pratique, c’est-à-dire le problème de la décision d’action. En effet, le syllogisme moralo-pratique présente, formellement, la même structure que le syllogisme technico-pratique. Il a donc une prémisse majeure universelle qui énonce la « relation immédiate de la fin bonne à l’effectivité dont elle s’empare »96 ; elle énonce la norme universelle « N » selon laquelle le Bien ou un Bien doit régner dans le monde. La deuxième prémisse détermine, au sein de ce monde, un moyen particulier « x » (type d’action) permettant de le transformer dans le sens normatif défini par la première prémisse. La conclusion est la décision de l’action « x » (au sens de Handlung et de Tat) en vue de conférer une efficacité à « N ». À première vue, la tâche est insurmontable, car elle se heurte de plein fouet au problème de l’hétérogénéité de « l’intérieur » (le projet de réaliser la norme dans le monde) et de « l’effectivité extérieure », cette « borne insurmontable » qui « se tient en face » du Bien97. La « contradiction » du syllogisme pratique tient au fait que « la fin du Bien est aussi bien non réalisée que réalisée, elle est posée comme une fin inessentielle aussi bien que comme une fin essentielle, comme une fin effective et en même temps comme fin simplement possible »98. Mais, précise Hegel,

  • 99  WdL 3, W 6, p. 545 / SL 3, p. 363, traduction modifiée.

cet être abstrait, qui se tient en face du Bien dans la deuxième prémisse, l’idée pratique l’a déjà elle-même aboli (aufgehoben) ; la première prémisse de son agir est l’objectivité immédiate du concept, d’après quoi la fin, sans aucune résistance, se communique à l’effectivité et est en relation simple, identique, à elle99.

  • 100  Ibid.

37Qu’est-ce à dire ? Je propose l’explication suivante : la simple énonciation de la première prémisse du syllogisme, la simple position d’une norme générale d’action (d’un Sollen) implique de facto la possibilité d’adjoindre (j’emploie à dessein le vocabulaire de Habermas) la Faktizität à la Geltung, la factualité à la validité. Ou encore, l’idée même d’une norme rationnelle d’action implique sa réalisabilité ; seule une proposition normative irrationnelle (comportant par exemple une contradiction performative) serait incapable d’actualisation, mais alors ce ne serait pas une norme valide (universellement acceptable). Donc, ce qui apparaît comme problématique dans la seconde prémisse (consistant à diriger un « moyen extérieur » contre une « effectivité extérieure » selon mes buts « intérieurs ») et compromet la conclusion (se décider à l’action qui réalise la norme) se trouve en fait déjà impliqué par la première prémisse. C’est pourquoi, dit Hegel, « il n’y a qu’à rassembler les pensées des deux prémisses »100 pour résoudre le problème du syllogisme pratique ou lever le paradoxe de l’action intentionnelle.

  • 101  WdL 3, W 6, p. 546 / SL 3, p. 364.
  • 102  Hegel, Enzykl., § 234, W 8, p. 385 / Encycl. 1, p. 459, traduction modifiée.

38Le syllogisme pratique n’est-il alors qu’une vulgaire tautologie, où tout serait joué dans la première prémisse énonçant l’impératif général de soumettre le monde à la norme universelle, au « Bien » ? Non, car l’action, dont le contenu est défini par la deuxième prémisse et dont la conclusion (i. e. la résolution d’agir) formule l’exigence, est capitale. Sans elle, c’est-à-dire si on s’en tient à la première prémisse, on régresse au « point de vue que le concept a avant son activité, – le point de vue de l’effectivité déterminée comme nulle et pourtant présupposée comme réelle »101. Autrement dit, lorsqu’on pense l’action comme un simple prolongement du raisonnement normatif, on s’en tient à un point de vue seulement théorique sur la normativité. Or la solution du paradoxe de l’action intentionnelle, tel que nous l’avons formulé, est une solution pratique, elle réside dans l’action effective en tant qu’elle surmonte la scission de l’intérieur et de l’extérieur : « l’activité abolit la subjectivité du but et avec elle l’objectivité, l’opposition qui les rend toutes les deux finies, et non pas seulement l’unilatéralité de cette subjectivité-ci, mais l’unilatéralité de la subjectivité en général »102. Ce n’est donc pas fortuitement que Hegel baptise le syllogisme pratique syllogisme de l’agir : cette dénomination est en conformité avec l’énoncé des Grundlinien que j’ai pris comme fil conducteur, « Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions ».

  • 103  Hegel, Enzykl., § 234 Zusatz, W 8, p. 386 / Encycl. 1, p. 621.

39Grâce à l’interprétation qu’elle propose du syllogisme pratique, la théorie hégélienne de l’action permet de penser le rapport entre sujet, monde social et norme(s) en des termes non métaphysiques, ou du moins non substantialistes ; elle implique en effet une modification profonde de l’adage actiones sunt suppositorum. Suscité par une discordance entre l’être (le monde tel qu’il est, « l’extériorité objective ») et le devoir-être (le monde tel qu’il doit être selon la norme qu’est pour lui son propre « concept »), l’agir est un effort pour réduire cette discordance par une action, normativement orientée, sur ce monde, c’est-à-dire avant tout sur l’environnement social et humain. L’agent aspire (c’est sa « volonté », telle qu’elle émerge de ce que l’on nomme classiquement une délibération) à la réalisation d’une fin (la conformation du monde à un concept faisant office de norme) ; mais il suppose en même temps que cette fin n’est pas atteinte, faute de quoi son vouloir, qui constitue tout son être d’agent pratique, toute sa subjectivité, s’exténuerait : si le monde était tout ce qu’il doit être, il n’y aurait plus à vouloir agir sur lui… Ce paradoxe a sa solution dans le processus même qui conduit à un dépassement de la finité (Endlichkeit). Par finité, il faut entendre la nécessité de prendre en compte des contraintes externes dans la définition même du défini : ici, le sujet, ses fins (fussent-elles érigées en une norme « absolue », le Bien), le monde lui-même sont d’abord affectés d’une « limite » (Grenze) ou d’une « borne » (Schranke). Le dépassement du caractère « fini » du vocabulaire de l’agir passe par une acceptation, en dépit de son allure paradoxale, de la circularité du rapport des termes, autrement dit par une dialectisation de la syntaxe de cet agir (syllogisme). Le sujet doit en quelque sorte supposer ses fins réalisées (un monde déjà conforme à la norme du Bien) pour travailler à les réaliser dans un monde qui ne doit pas être ce qu’il devrait être, mais qui n’est pas sans être tout ce qu’il doit être : « l’aspiration insatisfaite disparaît lorsque nous connaissons [le fait] que le but final du monde est aussi bien accompli qu’il s’accomplit éternellement »103.

  • 104  Voir Hegel, RPh, § 141 Anm., W 7, p. 285 / PPD K, p. 248 : « Le détail d’une telle transition du c (...)
  • 105  Hegel, WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 362.

40Le dépassement de la structure téléologique de l’agir, c’est-à-dire l’abandon de la référence au paradigme technico-pratique initialement nécessaire pour le décrire, est aussi celui de la finitude du sujet lui-même et de sa volonté. Ce n’est pas, bien entendu, que ce sujet disparaisse, et avec lui les représentations qui guident son agir ; au contraire, nous avons vu qu’il naît véritablement de la structuration normative de l’action. Mais le sujet surmonte sa finitude en reconnaissant au monde naturel et humain, ce monde qui ne l’a pas attendu pour être, la dignité que le normativisme abstrait réserve aux seules représentations subjectives de ce qui doit être. En reconnaissant la rationalité du monde réel, le sujet se pose lui-même comme sujet (possiblement) rationnel de son action sur ce monde. C’est très exactement ce qui se produit, dans la sphère de l’esprit objectif, à la charnière de la Moralität et de la Sittlichkeit, et c’est pourquoi la transition de l’une à l’autre est illustrée par une référence explicite à l’analyse du syllogisme pratique dans la Logique104. Dans cette analyse, la résolution de la contradiction qui affecte l’agir passe par le rappel de l’effectivité du monde : « L’accomplissement, c’est-à-dire l’objectivité en et pour soi déterminée […] est un donné, et le véritablement-étant est l’effectivité présente-là indépendamment de l’acte de poser subjectif »105. De même, dans les Grundlinien, les apories de la subjectivité morale, illustrées par les perversions du subjectivisme (dénoncées au § 140), trouvent une issue dans la reconnaissance du « droit du monde », sans laquelle le « droit de la volonté subjective » resterait lui-même ineffectif, et avec lui le « droit de l’idée », c’est-à-dire la normativité du concept :

  • 106  Hegel, RPh, § 33, W 7, p. 86 / PPD K, p. 142.

La volonté, réfléchie au dedans de soi à partir de l’être-là extérieur, déterminée comme singularité subjective face à l’universel, – celui-ci [étant] d’une part quelque chose d’intérieur, le Bien, d’autre part quelque chose d’extérieur, un monde présent-là, et ces deux aspects de l’idée [étant] seulement médiatisés l’un par l’autre ; l’idée dans sa scission ou dans son existence particulière, le droit de la volonté subjective en rapport avec le droit du monde et avec le droit de l’idée, mais de l’idée qui est seulement en soi106.

  • 107  Voir Hegel, RPh, § 142, W 7, p. 291 / PPD K, p. 251 : « L’éthicité est l’idée de la liberté en tan (...)

41Or ce « droit du monde » se trouve honoré au premier chef par les institutions éthico-politiques, qui constituent la liberté en un monde et accomplissent la norme morale abstraite en un « Bien vivant »107. D’où la nécessité, pour penser l’action, la normativité et la subjectivité, d’accomplir la « transition de la moralité à l’éthicité ».

42Il reste, pour terminer, à répondre à la deuxième des questions soulevées au début de ce développement consacré la théorie hégélienne de l’action : pourquoi celle-ci trouve-t-elle sa formulation canonique dans la Logique, c’est-à-dire dans ce qui chez Hegel tient lieu de philosophie première ou de « métaphysique » ? Une première remarque, formelle : le fait que la question de l’action soit traitée non seulement dans la doctrine de l’esprit objectif, mais aussi dans la logique, montre qu’elle relève – pour autant que cette distinction conserve un sens chez Hegel – autant de la philosophie première que de la philosophie seconde – à moins qu’il n’indique que cette distinction a perdu chez lui de sa pertinence. Comme il y a d’autres exemples de recoupements thématiques entre la Logique et les « sciences réelles » (la vie, les processus du mécanisme et du chimisme…), on est tenté d’adopter cette dernière hypothèse. Mais c’est une question relativement secondaire, s’il est vrai que la critique hégélienne de la métaphysique (ou du « mythe du donné ») consiste à s’installer en elle pour en faire exploser le cadre conceptuel. Le traitement du « syllogisme pratique » en offre un bel exemple.

  • 108  Voir Kritik der Urteilskraft, Einleitung, AA 6, p. 171 : « On procède tout à fait justement quand (...)
  • 109  Enzykl., § 224, W 8, p. 377 / Encycl. 1, p. 453.
  • 110  Enzykl., § 232, W 8, p. 384 / Encycl. 1, p. 458.
  • 111  Enzykl., § 215, W 8, p. 371 / Encycl. 1, p. 449.

43Mais il faut aussi, pour finir, réfléchir à la place qu’occupe la théorie de l’action dans la Logique elle-même. Sous le titre « L’idée du Bien », elle est le pendant d’une théorie de la connaissance finie, c’est-à-dire, selon la définition qui a été proposée plus haut, soumise à des contraintes externes, ou inapte à engendrer par elle-même le concept de son objet (« L’idée du Vrai »). Bien entendu, on reconnaît ici la vieille dichotomie de la philosophie théorique et de la philosophie pratique. Mais, pour Hegel, il s’agit précisément de contester le caractère ultime de cette distinction du théorique et du pratique, tel qu’il est réaffirmé par exemple chez Kant108. « L’idée du vrai » et « l’idée du Bien » ne sont que des moments, des composantes non-indépendantes du connaître fini, du connaître affecté d’une contrainte externe ou soumis à un donné : « le monde immédiat trouvé-là »109 dans le cas de l’activité théorique, l’impulsion normative dans le cas de l’activité pratique. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit pour le « connaître » de surmonter sa finité, autrement dit « d’abandonne[r] sa présupposition, l’être trouvé-là et l’être-donné de son contenu »110. Ce que Hegel nomme idée absolue est le processus – rappelons-nous que « l’idée est essentiellement processus »111 – de dépassement de cette double version du mythe du donné qui fait le caractère fini de l’attitude cognitive et de l’attitude normative ordinaires. En ce sens, l’idée hégélienne, en sa double déclinaison, se situe résolument au-delà de toute métaphysique.

Notes

1  Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, W 15, p. 358 / Cours d’esthétique, t. III, Paris, Aubier, 1997, p. 336.

2  Hegel, PhG, W 3, p. 345 / PhE B, p. 406.

3  J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Préface à la traduction française, t. I, Paris, Fayard, 1987, pp. 10-11.

4  A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 7. Voir aussi op. cit., p. 81 : « son raisonnement central repose sur des prémisses métaphysiques qui ne s’accordent plus avec les conditions théoriques de la pensée actuelle. »

5  Honneth, Les Pathologies de la liberté, Paris, La Découverte, 2008, p. 25.

6  Ibid., p. 25.

7  Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, pp. 43-44, 75, 81-82.

8  Voir Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 26 : Hegel « pense le dépassement de la subjectivité dans les limites de la philosophie du sujet ».

9  Voir aussi, ici même, le texte de B. Mabille, « Hegel : le dépassement de quelle métaphysique ? », p. 311 sq.

10  Hegel, Enzykl., § 27, W 8, p. 92 / Encycl. 1, p. 294.

11  Hegel, Enzykl., § 98 Zusatz, W 8, p. 206 / Encycl. 1, p. 531.

12  Hegel, Enzykl., § 41 Zusatz, W 8, p. 113 / Encycl. 1, p. 497.

13  Hegel, GdP, W 20, p. 483 / HP 7, p. 1893.

14  Voir Hegel, Enzykl., § 28 Zusatz, W 8, p. 94 / Encycl. 1, p. 485 : « La pensée de l’ancienne métaphysique était une pensée finie, car cette métaphysique se mouvait dans des déterminations de pensée dont la borne valait pour elle comme quelque chose de fixe qui n’était pas à son tour nié. »

15  Hegel, Über Jacobis Werke, W 4, p. 429 / Recension des œuvres de Jacobi, p. 19.

16  Hegel, Enzykl., § 27, W 8, p. 92 / Encycl. 1, p. 294.

17  Voir la récente réédition augmentée du livre qu’elle avait publié sous ce titre en 1981 : B. Longuenesse, Hegel’s Critique of Metaphysics, Cambrige, Mass., Cambridge UP, 2007.

18  Voir, d’une part, WdL 11, W 5, p. 60 / SL 11, p. 37 : « La logique objective prend la place de la métaphysique d’autrefois » ; d’autre part, WdL 11, W 5, p. 15 / SL 11, p. 5 : « la science logique constitue la métaphysique proprement dite ou la philosophie purement spéculative ».

19  Hegel, Geschichte, Einleitung, W 12, p. 40 / RH, p. 115.

20  Hegel, GdP, W 19, p. 151 / HP 3, p. 516 : « ce que nous appelons métaphysique, Aristote l’appelle πϱώτη ϕιλοσοϕία ».

21  Voir Enzykl., § 32 Zusatz, W 8, pp. 97-98 / Encycl. 1, p. 487 ; Enzykl., § 60 Anm., W 8, p. 142 / Encycl. 1, p. 321 ; Enzykl., § 95 Anm., W 8, p. 200 / Encycl. 1, p. 358.

22  Enzykl., § 32 Zusatz, W 8, p. 98 / Encycl. 1, p. 487.

23  WdL 3, W 6, p. 560 / SL 3, p. 379 : « ce qui est d’abord immédiat est ainsi posé comme quelque chose de médiatisé, rapporté à un autre, ou l’universel est posé comme un particulier ».

24  WdL 3, W 6, p. 562 / SL 3, p. 381.

25  Voir J. McDowell, « Hegel et le mythe du donné », Philosophie 99 (2008), pp. 46-62, et L’Esprit et le monde, Vrin, 2007, p. 148. Il fait référence à W. Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit (1956), Combas, Éd. de l’Éclat, 1992. Sellars lui-même fait d’emblée le rapprochement de ce qu’il appelle le mythe du donné avec la « dénonciation de l’immédiateté » chez Hegel, tout en considérant que celui-ci ne s’en est pas « entièrement affranchi » (op. cit., p. 17), ce qui peut surprendre. Plus loin, Sellars décrit sa propre position comme relevant de « méditations hégéliennes naissantes » (p. 48).

26  Voir Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit, p. 70.

27  Hegel, PhG, W 3, p. 34 / PhE B, p. 79 ; voir également WdL 11, W 5, p. 21 / SL 12, p. 5.

28  Hegel, PhG, W 3, p. 91 / PhE B, p. 142.

29  Voir pour cette expression WdL 11, W 5, p. 29 / SL 12, p. 12 et RPh, W 7, p. 19 / PPD K p. 99.

30  McDowell, « Hegel et le mythe du donné », Philosophie 99 (2008), p. 49.

31  Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 75.

32  Hegel, PhG, W 3, pp. 588-589 / PhE B, p. 660, traduction modifiée.

33  Hegel, WdL 3, W 6, p. 571 / SL 3, p. 391, traduction modifiée.

34  Hegel, Enzykl., § 573, 10, p. 378 / Encycl. 3, p. 361.

35  Hegel, GdP, 20, p. 263 / HP 6, p. 1654.

36  Voir WdL 11, W 5, p. 151 sq. et W 5, pp. 262-263 / SL 12, pp. 117 sq. et 218.

37  Hegel, WdL 3, W 6, p. 564 / SL 3, p. 384 ; Enzykl., § 548 Zusatz, W 9, p. 30 / Encycl. 3, p. 352.

38  Voir J.-F. Kervégan, Hegel et l’hégélianisme, PUF, 2005, p. 66.

39  Hegel, PhG, W 3, p. 588 / PhE B, p. 660.

40  Voir J. Habermas, Vérité et justification, chap. 4, Paris, Gallimard, 2001, pp. 125-163 : « Manières de “détranscendantaliser”. De Kant à Hegel et retour ». Voir également Idéalisations et communication, Paris, Fayard, 2006 [titre original : Kommunikatives Handeln und detranszendantalisierte Vernunft, Francfort/M., Suhrkamp, 2005].

41  Le rapprochement entre Heidegger et Wittgenstein, « les deux héros », est fait par Habermas, Vérité et justification, pp. 28-29.

42  Voir sa formule percutante : « Toute la philosophie du droit n’est qu’une parenthèse de la Logique » (Critique du droit politique hégélien, Paris, Éditions Sociales, 1975, p. 52).

43  Popper, « Qu’est-ce que la dialectique ? », in Conjectures et réfutations, Paris, Payot, 1985, p. 489.

44  Quine, « Relativité de l’ontologie », in Relativité de l’ontologie et autres essais, Paris, Aubier, 2008, p. 39.

45  Habermas, Vérité et justification, p. 251. Voir aussi Théorie de l’agir communicationnel, t. 1, p. 17 : « Aujourd’hui, la philosophie ne peut plus se rapporter dans le sens d’un savoir totalisant à l’ensemble du monde, de la nature, de l’histoire, de la société ».

46  Voir Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, Combas, Éd. de l’Éclat, 1990 ; « La relation entre morale, droit et démocratie », Les Études philosophiques, janvier-mars 2001, pp. 67-80.

47  Habermas, Vérité et justification, p. 255 (traduction modifiée).

48  Habermas, Vérité et justification, p. 285 sq.

49  Habermas, Vérité et justification, pp. 290-291.

50  Habermas, Vérité et justification, p. 273.

51  Habermas, Connaissance et intérêt, Postface, Paris, Gallimard, 1976, p. 367.

52  Habermas, Vérité et justification, p. 293.

53  Habermas, Textes et contextes, Paris, Éd. du Cerf, 1994, p. 107.

54  Habermas, Idéalisations et communication, Paris, Fayard, 2006, p. 32.

55  Habermas, Idéalisations et communication, p. 97.

56  Habermas, Le discours philosophique de la modernité, p. 53.

57  Habermas, Vérité et justification, p. 271.

58  Voir J.-F. Kervégan, « Rechtliche und moralische Normativität. Ein “idealis-tisches” Plädoyer für den Rechtspositivismus », Rechtstheorie, 39 (2008), pp. 23-52.

59  Voir Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, pp. 10-20, et « La relation entre morale, droit et démocratie », pp. 70-71.

60  Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, p. 54.

61  À ce propos, voir les analyses toujours éclairantes de Desanti : « Sur le rapport traditionnel des sciences et de la philosophie », in La Philosophie silencieuse, Paris, Éd. du Seuil, 1975, pp. 7-109.

62  Voir Hegel, Enzykl., § 99 Zusatz, W 8, p. 210 / Encycl. 1, p. 534 : « Ici se montre à nouveau cette mauvaise métaphysique dont on a fait mention précédemment (§ 98 Addition), qui pose des déterminations d’entendement unilatérales et abstraites à la place de l’idée concrète ».

63  Hegel, Enzykl., § 98 Zusatz., W 8, p. 206 / Encycl. 1, p. 531.

64  Voir Thomas d’Aquin, Somma theologiae, II/II, quaest. 58, art. 2 / Somme théologique, Paris, Éd. du Cerf, t. 3, p. 385. En ce qui regarde Leibniz, les références les plus significatives sont : Discours de Métaphysique, art. 8 (« Les actions et passions appartiennent proprement aux substances individuelles ») ; De la nature en elle-même, art. 9 ; Nouveaux Essais, l. II, chap. 21, § 72 (« tout ce qui est proprement une substance ne fait qu’agir ») ; Théodicée, III, art. 393 (« ce qui n’agit point ne mérite pas le nom de substance »). Sur la signification de ce motif récurrent dans la philosophie leibnizienne, voir M. Fichant, « “Actiones sunt suppositorum”. L’ontologie leibnizienne de l’action », Philosophie 53 (1997), pp. 135-148.

65  Voir A. de Libéra, Archéologie du sujet, II : La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008, chap. 1.

66  « Pour ma part, si, comme je le crois, j’ai bien compris la notion d’action, j’estime qu’elle implique et justifie le principe philosophique unanimement reçu, que toute action est l’action d’un sujet individuel. Et je trouve ce principe si vrai que sa réciproque l’est aussi, c’est-à-dire que non seulement tout ce qui agit est une substance individuelle, mais aussi que toute substance individuelle agit sans interruption » (De la nature en elle-même, art. 9).

67  Hegel, RPh, § 113, W 7, p. 211 / PPD K, p. 212.

68  Voir D. Davidson, « Actions, raisons et causes », in Actions et événements, Paris, PUF, 1993, pp. 15-36 ; Ch. Taylor, « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », in La Liberté des Modernes, Paris, PUF, 1997, pp. 87-113.

69  Hegel, RPh, § 124, W 7, p. 233 / PPD K, p. 221.

70  Voir B. F. Skinner, Science et comportement humain, Paris, In Press, 2005 [Science and Human Behaviour, New York, McMillan, 1953].

71  Hegel, PhG, W 3, p. 260 / PhE B, p. 317.

72  Hegel, PhG, W 3, p. 240 / PhE B, p. 299.

73  Hegel définit l’existence comme un « être-venu au jour à partir de la négativité et de l’intériorité » (WdL 2, W 6, p. 124 / SL 2, p. 145), ce qui correspond bien à la représentation qu’on se fait de l’acte en tant qu’acte d’un sujet.

74  Voir Hegel, RPh, § 118 Anm., W 7, p. 218 / PPD K, p. 216 : le sujet agissant ne peut « ni renier, ni mépriser » les conséquences de l’action, qui en sont « la configuration immanente propre ».

75  Hegel, RPh, § 124, W 7, p. 233 / PPD K, p. 221.

76  Hegel, RPh, § 107 Anm., W 7, p. 205 / PPD K, p. 209.

77  Hegel, RPh, § 26, W 7, p. 76 / PPD K, p. 136. L’Addition de ce même § souligne – c’est important pour mon propos – ce qu’a d’insatisfaisant la barrière que l’on établit communément entre subjectivité et objectivité.

78  Hegel, RPh, § 107 Zusatz, W 7, p. 206.

79  Hegel, RPh, § 118 Anm., W 7, p. 219 / PPD K, p. 216.

80  Hegel, RPh, § 117, W 7, p. 217 / PPD K, p. 215.

81  Voir Robert B. Pippin, « La théorie hégélienne de l’agentivité. Le problème de l’intérieur et de l’extérieur », Philosophie 99 (2008), pp. 96-120, en particulier p. 97, et Hegel’s practical philosophy, Cambridge, Cambridge UP, 2008, notamment chap. 5 et 6.

82  Voir Hegel, RPh, §§ 115-118, W 7, pp. 215-219 / PPD K, pp. 214-216 : un acte (Tat) devient mon action (Handlung) « pour autant que le prédicat abstrait d’être mien réside dans l’être-là transformé » (RPh, § 115, W 7, p. 215 / PPD K, p. 214), ce qui évidemment ne peut s’établir qu’après-coup.

83  Le mot allemand Tat a une connotation moins active que le français « acte » : on pourrait traduire par « fait », en pensant à l’expression « c’est mon fait », si cela n’introduisait pas un risque de confusion avec les faits au sens de Tatsachen.

84  Leibniz, Discours de Métaphysique, art. 13 (voir déjà l’art. 8).

85  Voir notamment, parmi une vaste littérature : B. Bourgeois, « L’action », in Hegel. Les actes de l’esprit, Paris, Vrin, 2001, pp. 159-171 ; J. Derbolav, « Hegels Theorie der Handlung », in M. Riedel (dir.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, Francfort/M., Suhrkamp, 1975, pp. 201-216 ; F. Fischbach, « Théorie de l’action et ontologie de l’activité chez Hegel », in J.-F. Kervégan et G. Marmasse (dir.), Hegel penseur du droit, Paris, CNRS Éditions, 2004, pp. 97-112, et L’Être et l’acte, chap. 2, Vrin 2002, pp. 57-88 ; M. Giusti, « Bemerkungen zu Hegels Theorie der Handlung », Hegel-Studien 1987, pp. 51-71 ; M. Inwood, « Hegel on Action », in G. Vesey, Idealism Past and Present, Cambridge, Cambridge UP, 1982, pp. 141-154 ; J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel, chap. 10 (p. 329 sq.) ; F. Menegoni, Soggetto e structura dell’agire in Hegel, Trente, Verifiche, 1993 ; R. Pippin, « La théorie hégélienne de l’agentivité » et Hegel’s practical philosophy, op. cit. ; M. Quante, Hegels Begriff der Handlung, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1993 ; Ch. Taylor, « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », op. cit., et « Hegel and the philosophy of action », in L. Stepelevitch et D. Lamb (dir.), Hegel’s Philosophy of Action, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1983, pp. 1-18.

86  Hegel, WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 363.

87  Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 1147 a 28-32. Autre exemple en VI, 1141 b 18-22 : « Les viandes légères sont facilement digestes et bonnes pour la santé. Or les volailles sont des viandes légères et bonnes pour la santé. Donc il faut manger de la volaille. » Voir également De motu animalium, VII, 701 a 5-35.

88  Voir J. D. Allan, « The practical syllogism », in Autour d’Aristote. Mélanges offerts à Mgr Mansion, Louvain, PU Louvain, 1955, pp. 325-340 et la synthèse de R. Ogien, « Pratique », in Dictionnaire de philosophie morale, vol. 2, Paris, PUF, 2004, p. 1532. E. Anscombe (L’intention, §§ 33-35, Paris, Gallimard, 2002, pp. 109-121) souligne, contre la tendance qu’ont les commentateurs d’Aristote à ramener le raisonnement pratique au raisonnement théorique, que dans le « véritable syllogisme pratique », « la conclusion est une action dont la pertinence est montrée par les prémisses » (p. 112). Par ailleurs, elle indique que « l’opinion selon laquelle le syllogisme pratique [est] essentiellement éthique »« ne tient pas debout » (p. 117).

89  Ces affirmations supposent l’adoption d’un parti que je ne puis le justifier ici dans les controverses qui viennent d’être évoquées. J’ai choisi celui qui est le mieux compatible avec la façon dont Hegel conçoit le syllogisme pratique.

90  WdL 3, W 6, p. 542 / SL 3, p. 360.

91  WdL 3, W 6, p. 455 / SL 3, p. 266, traduction modifiée.

92  WdL 3, W 6, p. 455 / SL 3, p. 265, traduction modifiée.

93  Hegel, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, GW 8, pp. 206-207 / La philosophie de l’esprit (1805), PUF, 1982, pp. 33-34.

94  WdL 3, W 6, pp. 451-452 / SL 3, pp. 262-263.

95  WdL 3, W 6, p. 456 / SL 3, p. 267.

96  WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 363, traduction modifiée.

97  WdL 3, W 6, p. 545 / SL 3, p. 363.

98  Hegel, Enzykl., § 234, W 8, p. 385 / Encycl. 1, p. 459, traduction modifiée.

99  WdL 3, W 6, p. 545 / SL 3, p. 363, traduction modifiée.

100  Ibid.

101  WdL 3, W 6, p. 546 / SL 3, p. 364.

102  Hegel, Enzykl., § 234, W 8, p. 385 / Encycl. 1, p. 459, traduction modifiée.

103  Hegel, Enzykl., § 234 Zusatz, W 8, p. 386 / Encycl. 1, p. 621.

104  Voir Hegel, RPh, § 141 Anm., W 7, p. 285 / PPD K, p. 248 : « Le détail d’une telle transition du concept se rend intelligible dans la Logique ».

105  Hegel, WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 362.

106  Hegel, RPh, § 33, W 7, p. 86 / PPD K, p. 142.

107  Voir Hegel, RPh, § 142, W 7, p. 291 / PPD K, p. 251 : « L’éthicité est l’idée de la liberté en tant que Bien vivant, […] le concept de la liberté devenu monde présent-là et nature de la conscience de soi. »

108  Voir Kritik der Urteilskraft, Einleitung, AA 6, p. 171 : « On procède tout à fait justement quand on divise, comme c’est fait d’habitude, la philosophie, pour autant qu’elle contient les principes de la connaissance rationnelle des choses par concepts, en philosophie théorique et pratique. »

109  Enzykl., § 224, W 8, p. 377 / Encycl. 1, p. 453.

110  Enzykl., § 232, W 8, p. 384 / Encycl. 1, p. 458.

111  Enzykl., § 215, W 8, p. 371 / Encycl. 1, p. 449.

Auteur

Professeur à l’Université Paris 1 / Panthéon-Sorbonne et membre de l’Institut Universitaire de France.
Publications principales : Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, PUF, 1992 (2e éd., PUF, 2005) ; Hegel et l’hégélianisme, PUF, 2005 ; L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Vrin, 2007 ; Que faire de Carl Schmitt ?, Gallimard, 2011. Collectif : (J.-F. Kervégan et G. Marmasse, dir.) Hegel penseur du droit, CNRS Éditions, 2004 ; (J.-F. Kervégan, dir.) Raison pratique et normativité chez Kant. Droit, politique et cosmopolitique, ENS Éditions, 2010. Traduction : Hegel, Principes de la philosophie du droit, 3e édition augmentée des Additions, PUF (Quadrige), à paraître en 2012.

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