L’invention de l’Inde
|Postface. Note sur la construction d'un objet de recherche
Texte intégral
1Les difficultés objectives et subjectives rencontrées dans l’élaboration de ce travail ne mériteraient pas d’être interrogées si elles n’attestaient de quelques-uns des obstacles auxquels se heurte l’histoire sociale des sciences sociales, notamment lorsqu’elle semble porter atteinte à l’ordre de la bienséance académique qui contribue à définir les limites du pensable et du dicible dans un état historique donné du champ universitaire. En explicitant les conditions intellectuelles dans lesquelles cette recherche a pris forme, je voudrais considérer certaines des résistances formulées à l’encontre des analyses que je propose et m’interroger sur les censures qui interdisent de penser pleinement un objet proche auquel on reste lié par divers ordres d’intérêts.
2Ce livre ne résulte pas d’un projet de recherche planifié et clairement formulé dès l’origine. Il trouve son point de départ, à la fin des années 1980, dans un travail engagé sur l’histoire des statistiques de population dans l’Inde coloniale. M’interrogeant sur les premiers dénombrements effectués par les Britanniques en Inde du Sud à partir de la fin du xviiie siècle, il m’apparut qu’il fallait non seulement mettre en relation ces pratiques avec la genèse de l’État colonial mais, aussi, avec les expériences similaires tentées par les pouvoirs précoloniaux. À cette occasion, j’ai relu Homo hierarchicus en m’attachant plus particulièrement aux pages que Louis Dumont consacre à la sécularisation du politique dans l’Inde ancienne ou, si l’on veut, à l’autonomisation relative du politique au regard du religieux.
3Ma lecture initiale de cet ouvrage date du début des années 1970, au retour de mon premier séjour de deux mois dans un village d’Inde du Sud (en Andhra Pradesh) où j’avais participé à des enquêtes sur les problèmes de développement rural menées par des étudiants de géographie. Elle s’est donc nourrie des connaissances de la morphologie sociale villageoise que j’ai acquises à cette occasion, observant notamment les interactions entre les maîtres de la terre et leur clientèle des castes de service, moment privilégié où se donne à voir la nature inégalitaire des relations économiques et sociales dans l’Inde rurale. De cette expérience, je tirai la conviction que le système des castes ne pouvait se comprendre, dans un état relativement stable, s’il en fut, sans un rapport de violence symboliquequi fait tenir ensemble aux deux pôles de l’espace social, pour simplifier, le brahmane et l’intouchable mais sous certaines conditions, notamment lorsque chacun reconnaît tacitement cette propriété spécifique à composante religieuse qu’est la pureté rituelle dont la valeur relative est indexée sur celle du brahmane au regard duquel l’ensemble du système est ordonné. Parce que la notion de violence symbolique (empruntée au travail de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, en particulier La Reproduction que j’ai lu conjointement à l’ouvrage de Louis Dumont), engage la question de l’arbitraire culturel et de ses modes d’inculcation, elle permet de rompre avec ce qui m’apparaît dans Homo hierarchicus comme la naturalisation des rapports de forces constitutifs du système des castes ou, en d’autres termes, leur légitimation culturelle au nom des valeurs brahmaniques englobantes. Et il n’était pas nécessaire de disposer alors d’une grande culture sociologique pour se demander si la répartition théorique de la population en quatre varna (ou ordres) qu’exposent les traités juridiques de l’Inde ancienne ne pouvait pas se comprendre, aussi, comme la représentation brahmanique de la division du travail social de domination propre au monde hindou. Je devais pourtant apprendre des anthropologues formés à l’école dumontienne, dans les séminaires que je fréquentais quelques années plus tard à l’École des hautes études en sciences sociales, que ce point de vue, « si caractéristique d’une sociologie occidentale matérialiste et individualiste dans ses principes, n’apportait pas grand chose à la connaissance de l’Inde et de l’hindouisme » (je cite de mémoire mais sans trahir le sens de la pensée).
4C’est peu dire que l’anti-matérialisme (confondu avec l’anti-marxisme, si net chez Louis Dumont qui critiquait vivement, et non sans raison parfois, les historiens et sociologues marxistes indiens pour leur incompréhension des déterminations religieuses de leur propre société) me semblait imprégner la sociologie de l’Inde en France, dans les années 1970, en contraste avec l’humeur idéologique de l’époque. De ce point de vue, Homo hierarchicus avait suscité la critique de l’anthropologue Claude Meillassoux dans un article provocateur qui ne m’avait pas convaincu tant l’auteur, africaniste extérieur au domaine d’études considéré, méconnaissait l’état des débats indianistes au sein desquels il entendait intervenir. Cette critique pointe l’absence de considération historique sur le système des castes et tend à rabattre la notion de caste sur celle de classe, selon les thèses marxistes alors défendues parmi certaines fractions des africanistes français hostiles au projet structuraliste. Dumont n’avait guère de considération pour ces objections, comme il le note dans sa préface à la réédition d’Homo hierarchicus, de même qu’il abandonnait aux historiens de l’Inde moderne et aux économistes du développement, comme Daniel Thorner et Charles Bettelheim, le soin d’élaborer leurs analyses marxistes, ou d’inspiration, qui s’écartaient de sa sociologie des castes.
5Je m’accordais cependant avec Louis Dumont (dont je n’eus jamais l’occasion de suivre les enseignements) sur la nécessité d’opérer uneconversion en esprit pour comprendre les catégories qui informent cette vision hiérarchique du monde social - ce qui est au demeurant la tâche de tout chercheur visant l’étude d’un milieu qui lui est étranger. Mais il me semblait aussi que cette conversion requérait en retour d’être traduite dans le langage d’une science sociale qui ne peut abdiquer, au moins en visée, l’ambition d’une connaissance de type universel - point de vue que Dumont défendait sans ambiguïté, d’ailleurs, au moins lorsqu’il s’adressait aux sociologues indiens tentés par la défense d’un point de vue indigéniste.
6Induite par une réflexion sur la genèse de l’État colonial, ma relectured’Homo hierarchicus me portait à questionner la théorie du pouvoir exposée par Louis Dumont. En effet, si celui-ci admet l’existence de castes dominantes, en Inde, tout se passe comme s’il déniait la réalité de groupes dominés inscrits dans un rapport de domination, renvoyant cette notion à une vision occidentalo-centrée des relations sociales. L’article de Charles Malamoud sur les théories de la société dans l’Inde ancienne - dans lequel le sanscritiste allude à la dénégation des rapports de domination dans la sociologie dumontienne -, m’aida toutefois à comprendre que ces faits sont pleinement inscrits dans les textes (et la société) brahmaniques, mais légitimés au nom des valeurs de l’ordre hindou du monde. On ne saurait donc les écarter en invoquant l’imposition de catégories sociologiques exogènes à la réalité de l’Inde. La théorie du pouvoir défendue par Louis Dumont trouve sa cohérence, me semblait-il, dans la représentation dominante, brahmanique, du monde indien. Et en effet, ce point de vue s’oppose aux problématiques des sciences sociales dont les principes sont tributaires de leurs conditions historiques de développement en Occident, comme ne manquent pas de le rappeler, de leur point de vue, certaines fractions de chercheurs issus des pays anciennement colonisés. À cet égard, mes échanges avec Fanny Colonna sur l’histoire des sciences sociales en Algérie et en Égypte m’ont aidé à prendre la mesure de ces enjeux qui ne sont pas propres à l’Inde.
7Pour comprendre les analyses que j’ai développées dans cet ouvrage, il faut donc convenir, d’abord, que le cadre conceptuel de la sociologie dumontienne soulève des problèmes de cohérence interne, avant de s’accorder sur la nature du différend (qui n’avait pas échappé à nombre de chercheurs étrangers, même s’ils ne l’exprimaient pas toujours clairement). Mais il fallait encore rendre raison de cette équivoque, ce dont tous les critiques de Dumont s’étaient gardés. La confusion que celui-ci opère, sur le mode de la dénégation, entre connaissance indigène et théorie sociologique paraissait d’autant plus improbable que Durkheim a souligné très tôt les effets de cette dichotomie dans Les Règles de la méthode sociologique, notamment à l’occasion de son désaccord avec James Darmesteter sur la sociologie des valeurs du judaïsme, tout autant que Max Weber, en particulier dans ses Essais sur la théorie de la science. Il est vrai que Dumont se posait moins en héritier de Durkheim et de Weber qu’enélève de Mauss - qui ne semble pas avoir dérogé à cette admiration de lettré pour le système des castes.
8À ce point de ma réflexion, il me revint en mémoire la remarque de Joël Dusuzeau (qui préparait sous la direction de Louis Dumont, dans les années 1970, une thèse sur le temple de Jagannath à Puri, dans l’État de l’Orissa) selon qui, pour comprendre cet anthropologue, il fallait lire René Guénon. De ce dernier, je ne connaissais alors que le nom tant la mouvance ésotériste à laquelle je l’identifiais vaguement se situait, pour dire le moins, à l’opposé de mes intérêts et de ma sensibilité intellectuels. Et l’opprobre qui pesait, et pèse encore, à juste titre sur ce type d’approche de l’hindouisme parmi les indianistes (dont Madeleine Biardeau témoigne nommément dans l’introduction à son ouvrage Clefs pour la pensée hindoue), renforçait ma défiance à l’égard de cet essayiste. La lecture de La Crise du monde moderne puis de Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (dont je trouvais à la bibliothèque du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du sud un exemplaire de la première édition de 1921 ayant appartenu au sociologue Georges Friedmann) attestait toutefois d’un « air de famille » entre les thématiques guénoniennes et celles de Louis Dumont, en particulier dans ses essais sur l’anthropologie de la modernité, qui trouvaient un écho dans les débats idéologiques initiés par les courants de la Nouvelle droite dans les années 1980.
9Lorsque Pierre Bourdieu m’invita, en 1992, à présenter un premier état de mon travail au séminaire qu’il animait à l’EHESS, je n’avais encore qu’une compréhension très imparfaite de ces enjeux. À ce moment, d’ailleurs, je n’imaginais pas mentionner les essais de Guénon à la fois parce que j’avais intériorisé la réprobation savante qui pèse sur ses écrits et parce que je ne savais comment rendre compte sociologiquement des liens que je percevais entre ces deux auteurs aux trajectoires et aux œuvres si dissemblables. Mon exposé éveilla toutefois la curiosité de Mihaï Gheorghiu, sociologue d’origine roumaine, qui ne manqua pas de rapprocher mon propos des travaux de Mircea Eliade. Ce dernier combine en effet une fascination pour la mystique orientale, en particulier hindoue, qu’il a étudiée en Inde en 1928-1931, une admiration jamais démentie pour l’œuvre de René Guénon, un engagement fasciste dans la Garde de fer de Corneliu Codreanu et, en dépit de tout cela, une carrière prestigieuse de professeur d’histoire des religions à l’université de Chicago à partir de 1957. À la suite des remarques de Gheorghiu, Bourdieu mentionna combien Guénon, connu au Moyen-Orient pour ses essais sur l’islam, était souvent cité dans les années 1960 par des algériens éduqués, soucieux de s’approprier une critique de l’Occident puisée dans des travaux de type orientaliste.
10Ces discussions contribuèrent à lever les censures intellectuelles qui m’interdisaient de considérer pour leur part les courants ésotériques qui campent sur les marges de l’indianisme savant depuis le xixe siècle, alorsmême que ces écoles de pensée font l’objet de recherches, en particulier à la section des sciences religieuses de l’École pratique des hautes études (où les thèses guénoniennes y étaient défendues dans les années 1970). Ce rapprochement était en outre autorisé par Dumont qui a reconnu, tardivement mais à deux occasions, qu’il devait sa pulsion de savoir sur l’Inde à la lecture de Guénon, dans les années 1930, même s’il lui était difficile de s’expliquer sur cette part de sa formation intellectuelle. J’en fis l’expérience lors de l’entretien qu’il m’accorda en 1993 ; évoquant spontanément l’importance des essais de Guénon au départ de sa réflexion, Dumont conclut laconiquement : « mais ne parlons pas trop d’influence », refusant de poursuivre plus avant la discussion sur ce sujet.
11L’article que je publiais dans Actes de la recherche en sciences sociales, en 1995, n’avait donc rien d’une découverte originale comme d’aucuns feignirent de s’en indigner. Aussi, devant la violence des réactions (orales) suscitées par ce travail, je m’interrogeais sur son aspect transgressif en dépit du caractère public et supposé connu des faits évoqués. Il est vrai que les études consacrées à Dumont, au moins en France, ignorent souvent cette source intellectuelle de son projet anthropologique, lui préférant la filiation plus légitime de Tocqueville, de Bouglé et de Mauss. Tout se passe donc comme si, malgré les déclarations d’ordre biographique réitérées par Dumont, nombre d’exégètes s’évertuaient à dénier l’intérêt des informations qu’elles enferment en les tenant pour anecdotiques.
12Les réprobations - équivalant à des mises à mort scientifiques - à la fois d’ordre moral (du type « cela ne se fait pas ») et intellectuel (« cela n’a aucun sens ») auxquelles je me heurtais (et qui étonnèrent Bourdieu lui-même), contestaient en bloc toute valeur heuristique à la mise en relation de l’œuvre d’un anthropologue ayant profondément renouvelé son champ de savoirs avec les essais d’un indianiste amateur, prophète en ésotérisme et porteur d’une vision réactionnaire du monde social. Dans tous les cas, les affects investis dans ces réprobations sont à la mesure du refoulé de cette part obscure de la connaissance de l’Inde que ce travail contribue à lever.
- 1 Janine Altounian, L’écriture de Freud. Traversée traumatique et traduction, Paris, PUF, en particul (...)
13Mais le refus d’entendre les analyses exposées procède aussi d’une méprise sur leurs enjeux. Pour comprendre les rapprochements opérés, il faut en effet distinguer comme on le propose, d’une part, les visions du monde associées aux différents points de vue gnoséologiques engagés dans la connaissance de l’Inde et, de l’autre, les prises de position proprement idéologiques ou politiques que ces visions du monde autorisent, sans rabattre cependant les premières sur les secondes. Faute d’accorder aux constructions intellectuelles une autonomie relative au regard des conséquences d’ordre mondain qu’elles impliquent, en puissance, on a toutes les chances d’instruire un procès politique des auteurs (comme ne manquent pas de le faire nombre de critiques de l’« Orientalisme ») lorsque l’analyse doit porter d’abord sur les productions culturelles étudiées. Dans le cas retenu, la tâche du sociologue est donc d’objectiver le clivage intellectuel qui est au principe de l’anthropologie de Louis Dumont en prenant acte du malaise que ce clivage occasionne dans sa réception (pour les lecteurs et, en retour, pour Dumont lui-même étonné d’être mal compris), afin de ne pas reproduire clivage et déni dans l’analyse de l’œuvre réduite alors à une filiation unilinéaire.1
- 2 Steven Collins, « Louis Dumont and the Studies of Religion », Religious Studies Review, 15, 1, 1989 (...)
14Dans ces conditions, on comprend que par méconnaissance de l’histoire culturelle de la France des années 1920-1930, maints lecteurs, notamment anglo-saxons, n’aient pu élucider les principes implicites de l’anthropologie comparée de Louis Dumont, à une exception notable. Eneffet, en 1989, le sociologue américain Steven Collins2avait attiré l’attention sur la biographie de Louis Dumont, notant que les travaux de celui-ci gagnaient pour leur compréhension à être rapprochés des essais de René Guénon. Ce travail, guère cité en France, et que j’ai découvert après avoir publié mon article, venait donc conforter mon propos de manière indépendante.
- 3 Serge Audier, Tocqueville retrouvé, genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français, Paris, Éd (...)
- 4 Ibid., note 3, p. 247-248.
15Mais j’ai trouvé une confirmation aussi inattendue que tardive de mes analyses dans le livre que Serge Audier, philosophe aronien peu suspect de sociologisme, a consacré à la réception de Tocqueville en France. Dans une section intitulée « Dumont interprète de Tocqueville », Audier écrit, non sans (fausse ?) naïveté : « Il est (...) troublant de constater (...) les extraordinaires convergences - qui n’ont, semble-t-il, pas été remarquées entre Dumont et l’un des critiques les plus virulents et systématiques de la modernité, à savoir René Guénon3. » Et l’auteur poursuit : « À considérer toutes ces affinités, on peut donc aller jusqu’à se demander si Dumont n’a pas trouvé chez Guénon, comme ce fut le cas pour Raymond Queneau, une source majeure d’inspiration », avant de conclure que « Dumont se situe (...) en quelque sorte entre Bouglé et Guénon »4.
- 5 La réflexion anthropologique et philosophique de Louis Dumont s’apparente à celle d’Éric Voegelin, (...)
16Ainsi, telle La lettre volée d’Edgar Allan Poe exposée à la vue de tous mais que personne ne voit, Guénon apparaît comme l’une des références explicites nommée par Louis Dumont quand bien même celle-ci se dérobe au regard de ses lecteurs. Toutefois, comme on l’a montré, la place des savoirs brahmaniques dans la connaissance de l’Inde divise sanscritistes et sociologues selon une ligne de partage qui oppose, d’un côté, Émile Senart et Célestin Bouglé et, de l’autre, Marcel Mauss et Arthur Hocart. L’héritage de ces derniers, que revendique Louis Dumont, devrait donc suffire à rendre compte du point de vue brahmanique implicite qui prévaut dans cette tradition sociologique, indépendamment de toute référence à Guénon. Aux marges du champ de production des discours sur l’Inde, ce dernier est en effet la figure repoussoir des plus savants, le tenant explicite du point de vue lettré indigène que d’aucuns, parmi ces derniers, ne sauraient revendiquer sans contrevenir aux principes de toute démarche scientifique. Mais dans les deux cas, la science indigène apparaît comme le motif central qui se dessine au cœur de la connaissance de l’Inde, de manière explicite ou en creux selon le point de vue que l’on adopte sur lechamp. Parce que la distinction entre la science et la religion n’est jamais pleinement opérée dans les savoirs brahmaniques, parce que la production de ces savoirs est solidaire d’un ordre sociopolitique fondé sur le système hiérarchique des castes, la science indigène apparaît dans le monde hindou comme l’alliance exemplaire de la raison et de la foi qu’aimeraient restaurer, en Occident, tous les tenants d’une conception prémoderne du monde, soucieux de conserver le sens des valeurs ultimes orientées vers latranscendance5. Aussi ces thèses, antimodernes pour les uns ou postmodernes pour d’autres, peuvent-elles être considérées comme le symptôme de l’impensé qui traverse l’ensemble de l’univers des études indiennes dans la longue durée des xixe et xxesiècles, et ce de manière transnationale, justifiant que le sociologue enquête sans a priori sur les marges autant qu’au centre de cet espace.
Notes
1 Janine Altounian, L’écriture de Freud. Traversée traumatique et traduction, Paris, PUF, en particulier p. 153-175.
2 Steven Collins, « Louis Dumont and the Studies of Religion », Religious Studies Review, 15, 1, 1989, p. 14-20, repris dans « Louis Dumont : comment étudier l’Inde », Cahiers de recherches en science des religions, 10, 1991, p. 129-144.
3 Serge Audier, Tocqueville retrouvé, genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, Librairie philosophique J. Vrin, 2004, p. 247 (je souligne).
4 Ibid., note 3, p. 247-248.
5 La réflexion anthropologique et philosophique de Louis Dumont s’apparente à celle d’Éric Voegelin, que Dumont semble avoir ignoré, voir notamment Eric Voegelin, La nouvelle science du politique. Une introduction, traduction, préface et notes par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Éditions du Seuil, 2000 (éd. originale en anglais 1952).
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