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L’invention de l’Inde

 | 
Roland Lardinois

Troisième partie. Science sociale et science indigène

Chapitre 8. Louis Dumont et la science brahmanique

Texte intégral

  • 1 Luc Boltanski, « Erwin Goffman et le temps du soupçon », Information sur les sciences sociales, 12, (...)

1Considérée dans son ensemble, l’anthropologie de Louis Dumont peut être comprise, pour une part, comme la retraduction en termes savants et semi-savants d’éléments d’ordre biographique. Dès l’abord, il faut donc expliciter les principes qui sous-tendent cette hypothèse. Premièrement, le projet visant à saisir la spécificité de l’hindouisme et du système des castes afin d’éclairer en retour « l’idéologie moderne » oriente l’ensemble de la réflexion de Dumont ; mais la mise en pratique de ce projet n’obéit à aucun programme consciemment maîtrisé. Deuxièmement, la vision du monde social que porte l’auteur s’exprime dans les schèmes internes structurant son projet comparatif. On ne peut donc rendre justice à son anthropologie en isolant la partie indianiste du reste de l’œuvre. Enfin, troisièmement, cette vision du monde ou, si l’on veut, ce trait de l’habitus de classe, s’enracine dans la trajectoire sociale de Dumont dont elle informe pour partie les choix théoriques, les concepts et les problématiques mobilisés, qui constituent son habitus savant. En effet, comme le note Luc Boltanski à propos d’Erwin Goffman : « Un habitus scientifique n’est jamais totalement autonome par rapport à l’habitus de classe qui lui préexiste et sur lequel il se construit, en sorte qu’une œuvre scientifique enferme toujours, comme une œuvre littéraire, la trace de la trajectoire sociale de son producteur1. »

  • 2 On développe une version abrégée de ce travail parue dans Roland Lardinois, « Louis Dumont et la sc (...)

2Reconstituer l’habitus de classe et l’habitus savant de Louis Dumont pour rendre raison des contradictions internes qui travaillent son œuvre est donc la voie qu’il faut explorer pour mesurer la force novatrice mais aussi les adhérences au passé de son projet scientifique. Car si Dumont aborda les études indiennes en suivant les enseignements de Marcel Mauss, dans les années 1930, il découvrit l’Inde en fréquentant d’abord les avant-gardes littéraires situées aux marges de cet univers. Il n’a toutefois mis en pratique son projet qu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, considérant cette période comme une coupure objective et subjective majeure dans son parcours. Aussi, la reconstitution de sa trajectoire et la généalogie de son programme de recherches sont-elles l’objet de conflits d’interprétation qui ont pour enjeux les filiations plus ou moins légitimes dont Dumont se revendique. Malgré sa défiance devant la posture biographique, soupçonnée d’égotisme, celui-ci est revenu en plusieurs occasions sur ses années de formation et la réception contrastée de son travail, ne cessant d’interroger ce qu’il percevait lui-même comme un malentendu scientifique. Dumont est alors tenté, dans les limites de ce qu’il peut dire et se dire à lui-même, de livrer une interprétation que l’on peut qualifier d’officielle de son œuvre. Cependant, on ne saurait ignorer ses intentions déclarées sous peine de se priver d’informations précieuses que l’on se doit de confronter aux pratiques effectives. Dans ce chapitre, on interroge la cohérence interne de l’analyse du système des castes que présente Louis Dumont dans ses principaux travaux indianistes, avant de revenir, dans le chapitre suivant sur la dimension comparative de son projet2 qui prend réellement forme au lendemain de la publication d’Homo hierarchicus.

Une trajectoire atypique

3Lorsque Louis Dumont part en Inde, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, il savait ce qu’il allait y chercher, assure un informateur qui fut proche de celui-ci, dans les années 1960, à la 6e section de l’École pratique des hautes études. Sans surestimer la valeur de ce témoignage engageant un point de vue téléologique sur la trajectoire et l’œuvre de Dumont, on ne saurait non plus le sous-estimer en ignorant l’expérience venue interrompre, dans l’entre-deux-guerres, le processus de reproduction familiale auquel Dumont était promis et dans lequel s’enracine son intérêt pour l’Inde.

  • 3 Pour les éléments de la biographie voir Jean-Claude Galey, « A conversation with Louis Dumont, Pari (...)
  • 4 « Louis Dumont, la culture de l’individualisme », art. cit., p. 114.

4Issu d’une famille industrieuse et bourgeoise parisienne - son grand-père paternel, dessinateur de cachemire, termina sa carrière comme professeur à l’École Bernard Palissy - Louis Dumont3 (1911-1998) est né à Salonique où son père, ingénieur diplômé de l’École centrale, dirigeait une compagnie française de chemin de fer. De retour à Paris à la mort de ce dernier au milieu des années 1910, Dumont est élevé par sa mère, « catholique et confinée dans son veuvage », mentionne un informateur. Il fait sa scolarité au lycée Charlemagne puis intègre le lycée Saint Louis pour préparer l’École polytechnique à laquelle le destinent ses proches. Mais en 1930, tout juste âgé de 18 ans, le fils unique rompt avec le modèle de reproduction paternelle que lui propose son milieu. « Cela commence par une révolte juvénile »4, une « révulsion devant la vie bourgeoise » qui s’offrait, dit-il à propos de son passage à l’âge d’homme. Cette rupture est à la fois brutale et douloureuse : sa mère lui fait « un véritable esclandre » et le « met à la porte » du domicile familial.

  • 5 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993) ; voir aussi Odile Felgine, Roger Caillois, biographie(...)
  • 6 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993).
  • 7 Voir la critique du film de Pierre Chenal, « Crime et châtiment », Commune, 23 juillet 1935, p. 133 (...)

5Une période d’incertitude matérielle et intellectuelle s’ouvre alors, qui dure jusqu’au milieu des années 1930. Si Dumont assume son quotidien en accomplissant diverses besognes, il est notamment correcteur dans une imprimerie, ce temps marque aussi sa rencontre avec les avant-gardes littéraires et politiques de l’entre-deux-guerres. Ayant exprimé son intérêt pour l’Inde à l’un de ses professeurs du lycée Charlemagne, celui-ci, en 1930, le présente à Roger Caillois5 alors élève en hypokhâgne au lycée Louis-le-Grand. Par l’intermédiaire de ce dernier, Dumont entre en contact avec les jeunes poètes de sa génération réunis autour du Grand Jeu. Si Roger Gilbert-Lecomte, sous l’emprise de la drogue, est à ses yeux une figure négative, René Daumal, qu’il a entrevu plus que connu, suscite sa sympathie. À leur contact, Dumont découvre les ouvrages de René Guénon et lit, comme beaucoup d’autres, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Proche alors des intellectuels du Parti communiste, « j’étais plutôt côté communiste orthodoxe »6 dit-il, Dumont adhère à l’Association des écrivains et des artistes révolutionnaires, dirigée par Louis Aragon et Paul Nizan, que fréquente également René Daumal. Dumont signe quelques chroniques de cinéma dans la revue Commune7, puis il s’éloigne de ce groupe pour des raisons personnelles qui ne sont pas étrangères à son antipathie envers Aragon.

  • 8 Jean-Claude Galey, « A conversation with Louis Dumont », art. cit., p. 13.
  • 9 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993).
  • 10 Denis Hollier (textes présentés par), Le Collège de Sociologie 1937-1939, Paris, Gallimard, 1995.
  • 11 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993) ; voir l’exposé de Georges Bataille, le 24 janvier 193 (...)

6Cette période de marginalité institutionnelle prend fin, en 1936, lorsque Louis Dumont entre au musée de l’Homme, mais « par la petite porte »8, au moment où Georges-Henri Rivière y prépare la création du musée des Arts et traditions populaires. Engagé comme « secrétaire-dactylographe » auprès de ce dernier, Dumont s’initie au travail muséographique et découvre là sa « vocation »9. Il décide alors de reprendre ses études universitaires en s’orientant vers l’ethnologie européaniste. À l’Institut d’ethnologie, il suit notamment les cours de Marcel Mauss dont Roger Caillois fut aussi un élève régulier à la section des sciences religieuses de l’EPHE, obtient son certificat d’ethnologie en 1938 et, l’année suivante, il s’inscrit à l’École du Louvre pour y préparer une thèse d’histoire de l’art sur les survivances celtiques dans l’outillage artisanal. Jusqu’à la fin des années 1930, cependant, il fréquente les séances du Collège de Sociologie10 que Roger Caillois et Georges Bataille animent dans un esprit transgressif au regard des sciences sociales d’alors et de la conjoncture politique ; toutefois, l’empathie que Bataille manifeste envers l’idéologie nazie le révulse11. Au milieu des années 1930, Dumont est donc objectivement situé à la frontière des milieux littéraires et savants du champ de production considéré (voir chapitre 4, diagrammes 2 et 4).

  • 12 « Louis Dumont l’intouchable », art. cit., p. 30.

7Mais la Seconde Guerre mondiale éclate ; mobilisé, il est fait prisonnier et envoyé en Allemagne. Après un séjour dans une ferme, il travaille dans une usine près de Hambourg, cultive sa connaissance de l’allemand et débute alors l’étude du sanscrit, d’abord seul puis, de manière inattendue, avec l’aide de l’indianiste Walther Schubring (spécialiste du jainisme) qu’il rencontre fortuitement. Rétrospectivement, comme il l’a confié, ces années 1940-1945 marquent une rupture objective et subjective avec la période antérieure : « En captivité, j’ai décidé de cesser tout à fait d’analyser mes états d’âme (...) convaincu que le dedans et le dehors ont en fin de compte le même contenu. »12

  • 13 Louis Dumont est également responsable alors du bulletin de la Société d’ethnographie française, Le (...)
  • 14 Claude Lévi-Strauss est le seul anthropologue contemporain régulièrement évoqué par Louis Dumont ; (...)

8Nommé à son retour de captivité, en 1945, assistant au musée des Arts et traditions populaires à Paris, Dumont est chargé de nouvelles tâches de recherches13, notamment de l’enquête sur les fêtes populaires à Tarascon, qui donne lieu à une monographie sur la figure animale mythique de la Tarasque. Dans le même temps, il termine sa licence de lettres, étudie le tamoul et le hindi avec Pierre Meile, à l’École des langues orientales, et dépouille la littérature anthropologique sur l’Inde, se préparant au départ pour le pays tamoul où il entend mener des enquêtes anthropologiques. C’est à ce moment que Claude Lévi-Strauss, de retour de New York, mais qu’il a connu au musée de l’Homme en 1936 lorsque celui-ci rentrait de sa première mission chez les Bororo du Brésil, lui donne à lire les chapitres des Structures élémentaires de la parenté traitant de l’Inde. On peut faire l’hypothèse que ce dernier a représenté la figure accomplie de l’ethnologue à laquelle Dumont s’est identifié, permettant ainsi la cristallisation de sa propre vocation14. À la fin de l’année 1948, ayant obtenu une allocation de recherche grâce au sanscritiste Louis Renou, Dumont s’embarque pour son premier terrain en Inde du Sud.

  • 15 E.E. Evans-Pritchard, Les Nuers. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un p (...)
  • 16 Louis Dumont, Hierarchy and marriage alliance in south Indian kinship, Londres, Royal Anthropologic (...)
  • 17 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993).

9À son retour, au début des années 1950, Louis Dumont est accueilli à l’université d’Oxford où il succède à l’anthropologue indien M.N. Srinivas (1916-1999) dans un poste de lecturer qu’il occupe quatre années durant, de 1951 à 1955. Il se familiarise alors avec l’anthropologie sociale britannique et les travaux d’Evans-Pritchard, en particulier la monographie sur les Nuer15, qui lui apportent un autre regard théorique sur la discipline. En 1954, Dumont présente l’élaboration de ses matériaux de terrain pour l’obtention du diplôme de thèse d’état, Une sous-caste de l’Inde du Sud. Organisation sociale et religieuse des Pramalai Kallar (Paris-La Haye, Mouton, 1957) - les Kallar sont une basse caste du sud du pays tamoul -, sa thèse secondaire étant consacrée à la parenté dravidienne, Hiérarchie et alliance, notes comparatives sur la parenté en Inde du sud16. Dans le jury de thèse présidé par le philologue Armand Minard, siègent au côté de l’africaniste Marcel Griaule, le philosophe Olivier Lacombe, Pierre Dupont, un archéologue membre de l’EFEO spécialiste du Cambodge et Jean Filliozat qui se montre très critique envers le travail novateur de Dumont17. Au lendemain de sa soutenance, celui-ci entreprend un second terrain en Inde du Nord, dans le village de Rampur (État de l’Uttar Pradesh), afin d’y recueillir des matériaux sur la parenté qu’il entend comparer avec les éléments dravidiens ; mais ce séjour et cette enquête ont été vécus comme un échec.

  • 18 En 1948-1949, Madeleine Biardeau participe aux stages du centre de formation aux recherches ethnolo (...)

10Si ces premiers travaux, sans équivalent dans les études indiennes en France et à l’étranger au milieu des années 1950, marquent l’entrée de Dumont dans la discipline anthropologique, ils ne suffisent pas à son insertion au pôle savant de l’indianisme français. De son aveu même, il espérait être élu à la section des sciences religieuses de l’EPHE pour y mettre en œuvre le programme d’anthropologie de l’Inde qu’il élaborait, pensant encore que ce projet avait sa place au sein de l’Institut de civilisation indienne alors dirigé par Louis Renou. Dumont se situait ainsi, objectivement et subjectivement, dans la continuité de la trajectoire de Marcel Mauss dont l’œuvre indianiste fut inspirée par Sylvain Lévi. Mais en 1954, se heurtant de nouveau à l’hostilité de Jean Filliozat, sa candidature échoue et c’est à la nouvelle 6e section de l’EPHE, celle dévolue aux sciences économiques et sociales, qu’il est finalement élu l’année suivante, en 1955, à un poste de directeur d’études. C’est dans cet établissement du haut enseignement qu’il a fait toute sa carrière. La rencontre avec de jeunes sanscritistes dotés de compétences en sciences sociales et désireux de se confronter à la réalité indienne, en particulier Madeleine Biardeau18, allait permettre à Louis Dumont d’élaborer au Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du sud, sur les marges donc des institutions dominantes de l’indianisme classique, une nouvelle approche de l’anthropologie de l’Inde.

Les leçons de la Tarasque : légende et rituel

  • 19 Louis Dumont, La Tarasque. Essai de description d’un fait local d’un point de vue ethnographique, P (...)
  • 20 Ibid., p. 179.

11Modèle de monographie du folklore français, l’ouvrage de Louis Dumont19 sur la Tarasque permet de saisir l’habitus anthropologique de son auteur formé à l’école de Georges-Henri Rivière et de Marcel Maget, au musée des Arts et traditions populaires, autant qu’à la sociologie des religions enseignée par Marcel Mauss à qui ce livre est dédié. L’enquête, menée en 1946 à Tarascon-sur-Rhône, porte sur un dragon rituel, la Tarasque, dont la légende raconte le combat avec une sainte locale, Marthe, qui finit par vaincre le monstre. La Tarasque est célébrée à l’occasion d’une double fête : l’une, à caractère profane, engage les confréries de la ville et se déroule le lundi de Pentecôte lorsque l’effigie de la Tarasque est sortie pour des courses et des jeux populaires ; l’autre, à caractère sacré, mobilise plutôt les ordres monastiques et se tient le jour votif de Sainte-Marthe, patronne de la Tarasque, qui est portée en procession dans la ville. L’objet d’étude se présente selon une triple dimension : d’abord les deux rituels, avec une attention particulière accordée à la description matérielle de l’effigie et à son histoire, ensuite, la légende de Sainte-Marthe et du dragon et, enfin, l’iconographie car « la Tarasque n’est pas seulement racontée ou agie, elle est aussi figurée »20. L’analyse est menée à deux échelles géographiques, l’une locale pour l’observation du rite, l’autre régionale pour l’étude de la légende et des représentations figurées.

  • 21 Ibid., p. 219.
  • 22 Ibid., p. 229.

12Dans ce travail, Dumont mobilise à la fois les méthodes de l’enquête de terrain et celles de l’analyse des textes, confrontant les témoignages oraux avec les diverses sources écrites sur la sainte et la légende du dragon, et prenant encore en compte les données de nature historique. Il appert que le mythe et le rite sont discordants, la Tarasque étant considérée comme un fléau dans la légende mais se montrant bénéfique lors de la fête. Examinant les différents schèmes explicatifs élaborés par les folkloristes pour rendre compte de cet écart, Dumont critique les rationalisations à l’œuvre, variables selon la subjectivité des auteurs, qui laissent échapper le caractère spécifique des faits observés. Que ceux-ci soient considérés comme le résidu d’une culture supérieure ou valorisés pour leur caractère populaire, dans tous les cas « la recherche d’une “explication” a nui à la considération des faits »21. La Tarasque révèle le caractère ambivalent de la figure du dragon, qui s’actualise dans une légende savante et dans un rite populaire. Mais rejetant la dichotomie entre ce qui relèverait de la culture populaire et de la tradition savante, Dumont s’attache à saisir l’intrication des deux ordres de faits dans une situation donnée. La compréhension de cette fête met donc enjeu un problème de méthode, selon Dumont, qui entend présenter une analyse fondée d’abord sur la description ethnographique du rituel pour en dégager « les structures sous-jacentes » 22. Ainsi, la Tarasque peut être comprise dans son double aspect religieux et profane comme « la bête éponyme, le palladium » de la communauté de Tarascon qu’elle symbolise. Les méthodes de travail éprouvées dans cette étude révélèrent leur valeur heuristique lorsque Dumont les transféra sur son terrain en Inde du Sud.

Le conflit des interprétations : Aiyanar

13L’opposition entre Jean Filliozat et Louis Dumont, au lendemain de la Seconde Guerre, atteste de la concurrence entre deux disciplines et deux types de compétences savantes en lutte pour imposer leurs principes de compréhension de l’Inde dans l’espace des études indiennes. On peut dégager les enjeux de connaissance de cette opposition en comparant deux études dévolues à une même divinité de l’Inde du sud, le dieu Aiyanar, la première menée par Dumont, la seconde réalisée par une philologue dont le travail fut inspiré et guidé par Filliozat.

  • 23 Louis Dumont, « Définition structurale d’un dieu populaire tamoul : Aiyanar, le maître », Journal a (...)

14En 1953, Louis Dumont publie dans le Journal asiatique, à l’attention donc d’un lectorat de philologues et de sanscritistes, un article sur la définition structurale d’un dieu populaire tamoul23, qui marque une rupture novatrice, par sa méthode et ses résultats, avec les travaux des indianistes. Se fondant sur ses enquêtes de terrain, Louis Dumont propose l’analyse sociologique d’une divinité du panthéon hindoue dont les traits ambivalents défiaient jusqu’alors les observateurs qui en avaient décrit les images et le culte. Aiyanar (nom tamoul dérivé de ârya) dont les effigies en terre cuite cumulent les attributs religieux du prêtre (cordon sacré, ceinture de méditation) et les emblèmes royaux (sceptre, cheval), était en effet considéré soit comme une divinité brahmanique ou fortement brahmanisée, soit comme une divinité autochtone, selon l’opposition alors fréquente dans l’approche de la culture de l’Inde entre des faits supposés aryens et des faits supposés dravidiens. Rompant avec cette approche duelle de l’hindouisme, Louis Dumont considère d’abord Aiyanar non en lui-même mais dans ses relations avec les autres divinités qui structurent le panthéon dans lequel il prend place, d’une part, la déesse villageoise gardienne du territoire et, de l’autre, les démons qui peuplent celui-ci. L’étude des cultes de lignées des Kallar conduit Dumont à dégager deux grandes catégories de divinités qui polarisent localement à la fois le panthéon, la prêtrise, les cultes et l’espace social et religieux : d’un côté, des dieux purs qui reçoivent des offrandes végétariennes et, de l’autre, des dieux impurs qui sont l’objet de sacrifices sanglants. Divinité pure assimilée à Shiva et recevant des offrandes végétariennes, Aiyanar fait couple avec une forme de la divinité féminine, la déesse, dont il partage les fonctions de gardien de l’espace villageois et, surtout, avec un « dieu noir » associé aux démons dont il serait le maître ou le roi - déesse et « dieu noir » étant considérés par les villageois comme des divinités impures et honorées par des sacrifices sanglants.

  • 24 Ibid., p. 104.
  • 25 Ibid., p. 105.
  • 26 Ibid., p. 110.
  • 27 Ibid., p. 100.

15Mais l’analyse sociologique serait incomplète, comme le souligne Louis Dumont, si l’on ne dégageait pas aussi la relation entre la structure du divin et la structure sociale des castes, qui lui est associée. De ce point de vue, l’opposition entre les deux catégories de divinités pures et impures est homologue à l’opposition entre les deux catégories sociales que sont, d’un côté, les castes pures, végétariennes (les brahmanes par excellence) et, de l’autre, l’ensemble des castes impures, non végétariennes (les intouchables en position extrême). Cette homologie structurale, poursuit Dumont, engage deux ordres de faits au niveau du panthéon : d’une part, les castes inférieures associent à leurs divinités celles des castes supérieures qui les dominent et, d’autre part, « les dieux inférieurs n’existent (...) que par la sanction, la garantie des dieux supérieurs »24. Du point de vue social, cette relation hiérarchique s’exprime par le fait que « le mangeur de viande ne doit pas seulement reconnaître la supériorité du végétarien, mais s’avouer qu’il tient de lui son être même »25. Aiyanar, le « maître » pourvu de deux épouses, est donc à comprendre comme une figure double, brahmane et roi (polygame), en relation avec ses deux figures complémentaires que sont la déesse villageoise, « sa Dame », et le « dieu noir », son « serviteur », ce dernier lui étant associé dans les cultes. Aiyanar « concentre en quelque sorte la religion et l’État à l’échelle du village tout en gardant valeur locale et particulière »26. Ainsi, une étude locale permet de saisir le monde hindou dans son unité car la structure duelle du panthéon s’observe « depuis certaines religions tribales jusqu’à l’hindouisme officiel »27, note Dumont, fidèle aux hypothèses de travail de Marcel Mauss.

À ce point, il faut toutefois noter une tension dans l’analyse développée par Louis Dumont. D’un côté, l’auteur dégage l’homologie des rapports de forces qui structurent le panthéon hindou et le monde social des castes hiérarchisés entre les pôles des hautes castes et des basses castes, du pur et de l’impur, du végétarien et du carnivore. Dans ce système relationnel, souligne Dumont, l’identité des castes impures n’est reconnue que dans la relation de domination qui constitue ces castes comme inférieures au regard des dominants et de leurs valeurs. Cette analyse suggère donc une réflexion que l’on pourrait reformuler, en termes wébérien, dans une théorie de la légitimité culturelle. Mais de l’autre, négligeant cette approche sociologique et fidèle à la méthode éprouvée dans la compréhension de la Tarasque, Dumont oriente son analyse vers l’étude anthropologique d’une totalité sociale et culturelle au sein de laquelle des castes socialement différenciées partagent les mêmes valeurs dont témoigne la complémentarité des figures du panthéon. Dans ces conditions, tout se passe comme si le point de vue des basses castes se trouvait comme subsumé sous celui des castes supérieures dont les valeurs ne sont jamais rapportées à la position de ces dernières.

  • 28 Outre le témoignage de Louis Dumont, un informateur atteste de cette opposition qui prenait parfois (...)
  • 29 Marguerite E. Adiceam, Contribution à l’étude d’Aiyanâr-Sâstâ, Pondichéry, Institut français d’indo (...)

16Dans un espace savant dominé par la philologie, ce type d’analyse heurtait les tenants des disciplines classiques, en particulier Jean Filliozat28 qui cumulait les positions intellectuellement et temporellement dominantes dans l’univers des études orientalistes. Convaincu que la philologie indienne était mieux armée que l’anthropologie pour saisir la complexité du panthéon hindou, ce dernier engagea Marguerite Adiceam29 à reprendre le dossier d’Aiyanar. L’étude de dimension modeste que publie celle-ci en 1967, au lendemain de la parution d’Homo hierarchicus, peut donc être lue comme une sorte de contre-épreuve que l’indianisme classique oppose à la méthode anthropologique défendue par Dumont.

  • 30 Ibid., p. 1.

17Dès l’abord, Marguerite Adiceam concède à Louis Dumont le privilège « d’avoir vu » la nature ambiguë du dieu Aiyanar, qu’elle entend également élucider. Se situant d’un strict point de vue philologique et iconographique, l’auteur circonscrit ses matériaux, « les textes, édités ou manuscrits, et les images »30, que complète une seule observation de terrain menée lors de l’installation de l’icône d’Aiyanar dans un sanctuaire. Après avoir brièvement rappelé que le culte d’Aiyanar est associé à celui de la déesse et du « dieu noir », l’auteur dégage des textes en sanscrit et en tamoul les différents noms de la divinité (Sâstâ, le nom sanscrit, étant privilégié au regard d’Aiyanar, pourtant plus fréquent dans la tradition orale tamoule), puis elle décrit ses caractéristiques (traits physiques, parures et attributs symboliques) et son origine mythologique. Elle étudie ensuite l’iconographie, la localisation des images dans l’espace, l’organisation et l’installation de la divinité dans son sanctuaire et, enfin, la fête solennelle et les cultes quotidiens qui lui sont rendus. En conclusion, l’auteur se borne à reprendre la double position d’Aiyanar-Sâstâ, point de départ de l’enquête de Dumont : d’un côté, une divinité supérieure que les brahmanes peuvent adopter comme divinité familiale, de l’autre, une simple divinité villageoise dont le culte semble l’apanage des basses castes.

  • 31 Le principe de ce point de vue est explicité dans le manuel des études indiennes : « Par la nature (...)

18On mesure le caractère régressif de ce point de vue textualiste31 au regard de la compréhension sociologique du panthéon et des cultes que, par exemple, Sylvain Lévi proposait un siècle auparavant dans son ouvrage sur le Népal ou, encore, du travail que Dumont avait mené sur la Tarasque et qui aurait pu servir sinon de modèle au moins d’inspiration quant à la démarche. Cette étude strictement philologique et iconologique illustre de manière négative une approche disciplinaire étroite contre laquelle a dû se construire l’anthropologie de Louis Dumont : une érudition enclose dans un espace textuel où les données de terrain, parcimonieuses, ne sont mobilisées qu’au titre d’illustrations des traités savants, une accumulation de faits sans aucune problématique, une absence d’interrogation sociologique sur la nature du panthéon et des cultes.

Le refoulement de la science indigène

  • 32 Louis Dumont, « Pour une sociologie de l’Inde », dans La Civilisation indienne et nous, Paris, Arma (...)
  • 33 Ibid, p. 89.

19La publication en 1957, à Paris et à Oxford, de la revue Contributions to Indian Sociology éditée en anglais conjointement par Louis Dumont et l’anthropologue David Pocock, témoigne des bouleversements qui s’opèrent alors dans l’espace national et international des études indiennes. Pour prendre la mesure du renouvellement des savoirs qui affecte cet univers d’études, il faut revenir sur le texte programmatique de Dumont, « Pour une sociologie de l’Inde »32, qui inaugure son séminaire à la 6e section de l’EPHE, en 1955, et ouvre le premier numéro de Contributions to Indian Sociology. Les auteurs et les œuvres convoqués dans cette leçon définissent en effet l’espace des problématiques légitimes au regard duquel Dumont a construit sa position sociologique. La spécificité de son projet tient au double héritage de l’indianisme français dont il se prévaut soit, d’un côté, la sociologie durkheimienne pratiquée par Marcel Mauss et, de l’autre, la philologie indienne incarnée par Sylvain Lévi et ses disciples. Se fondant sur ces deux traditions, Dumont assigne pour tâche à la sociologie de l’Inde de « faire confluer la sociologie descriptive et l’indologie classique »33. À la différence de Mauss, toutefois, Dumont peut prendre appui non seulement sur ses propres enquêtes de terrain mais, aussi, sur les travaux menés par de nouvelles générations d’anthropologues britanniques, comme David Pocock et Adrian Mayer, américains, comme Oscar Lewis ou McKim Marriott, et indiens, tels Iravati Karve, M.N. Srinivas ou S.C. Dube : tous pratiquent le travail d’enquête, souvent dans un cadre villageois, dégageant de nouvelles directions de recherches sur le panthéon, les cultes, la parenté ou les structures économiques et sociales de la société des castes. Mais l’originalité de la démarche de Dumont tient également à la volonté de décloisonner des connaissances dispersées dans plusieurs espaces nationaux et disciplinaires pour les réinvestir dans un espace de débat international que la revue Contributions to Indian Sociology contribue à créer.

  • 34 Ibid, p. 95.
  • 35 Ibid, p. 96.
  • 36 Ibid, p. 98.
  • 37 L’anthropologue doit se tourner « de la théorie (indigène), vers la pratique, et passant des représ (...)
  • 38 Ibid., p. 98 (je souligne).

20Ce travail engage plusieurs prises de position d’ordre épistémologique sur le monde indien et les savoirs afférents. Rompant avec « le caractère illusoire de la diversité indienne » entretenu par le morcellement des points de vue disciplinaires et se prévalant de Mauss et des indianistes, Dumont affirme que « l’Inde est une » et que « cette unité (...) consiste surtout en idées et en valeurs »34. Cette unité culturelle tient à « l’existence du sanskrit comme langue de civilisation, des brahmanes comme classe supérieure et de leurs valeurs comme valeurs absolues » 35. Deux principes doivent alors guider l’analyse sociologique. D’une part, « le système des castes (...) apparaît comme une théorie parfaitement cohérente lorsqu’on consent à ajouter aux principes que les gens donnent leur liaison nécessaire mais implicite »36 ; d’autre part, la « tradition » présente à l’anthropologue des représentations tacitement admises lui permettant de compléter la théorie que les agents formulent. Dans ce dispositif épistémologique, Dumont précise que le sociologue doit confronter la « théorie (indigène) »37 du système des castes aux pratiques qu’il observe. Cependant, celui-ci opère alors une distinction ténue mais réelle entre un point de vue interne et un point de vue externe sur l’hindouisme, entre la théorie indigène, dont la nature exacte n’est pas précisée, et le modèle savant : le travail du sociologue, si l’on suit Dumont, consiste à élaborer « une vue englobante où la pensée soit à la fois conservée telle qu’elle se donne et, en même temps, restituée dans son rapport à sa partie non consciente »38.

  • 39 F.G. Bailey, « For a sociology of India ? », Contributions to Indian Sociology, III, 1959, p. 88-10 (...)
  • 40 Idem, p. 91 et p. 97 (souligné par F.G. Bailey) ; voir la réponse de Louis Dumont, « For a sociolog (...)

21Mais un débat, qui perdure de nos jours, s’engage très tôt entre les anthropologues quant à la nature de la sociologie que les éditeurs de la revue entendent développer : s’agit-il de faire la sociologie de l’Inde, comme l’indique le titre du texte inaugural de Louis Dumont, ou s’agit-il de développer une sociologie indienne, selon l’intitulé de la nouvelle revue ? C’est l’anthropologue britannique F.G. Bailey39 qui engage dès 1959 la critique des thèses dumontiennes. Pour aller à l’essentiel, Bailey reproche à Dumont et à Pocock de réduire la culture du sous-continent indien à l’hindouisme et de restreindre l’analyse à un seul système de valeurs : « Nous découvrons que la “sociologie indienne” qu’ils proposent équivaut à une analyse des valeurs de l’hindouisme. » Et Bailey de s’interroger : « Existe-t-il aussi une chimie indienne40 ? » Parce que les hypothèses qui fondent l’anthropologie sociale de Dumont enferment le monde indien dans une spécificité culturelle irréductible à tout modèle générique de type universel, elles sont inconciliables, conclut Bailey, avec les principes d’une véritable science sociale qui ne peut être que comparative.

  • 41 A.K. Saran, « Contributions to Indian Sociology, IV (April 1959) », compte rendu dans The Eastern A (...)

22Le débat est repris par l’anthropologue A.K. Saran, alors professeur au département de sociologie de l’université de Lucknow. En 1962, ce dernier publie dans la revue indienne The Eastern Anthropologist41 un compte rendu des articles parus dans les premiers numéros de Contributions to Indian sociology, dans lequel il critique à la fois les postulats sociologiques théoriques de Dumont et l’interprétation que donne ce dernier de notions cardinales de l’hindouisme. Selon A.K. Saran, les aspects empiriques et symboliques des faits sociaux sont inséparables parce qu’ils sont l’expression d’une unité transcendantale du monde social, conformément à la philosophie de l’être constitutive du brahmanisme, en particulier dans le courant du Vedânta. La sociologie de l’Inde exposée par Dumont ne saurait donc être qualifiée de « sociologie indienne » car elle ne s’accorde pas, selon Saran, avec la théorie hindoue ou, plus exactement, brahmanique de la connaissance.

  • 42 Sur ce sociologue indien voir Swapan Kumar Bhattacharya, Indian sociology. The role of Benoy Kumar (...)
  • 43 « Le jugement de condamnation est le substitut intellectuel du refoulement, son non est un signe de (...)
  • 44 Louis Dumont, « A Fundamental problem in the sociology of caste », Contributions to Indian Sociolog (...)
  • 45 Ibid, p. 25.

23Ces critiques structurent deux positions épistémologiques qui opposent, d’un côté, les tenants de l’universalité de la science et, de l’autre, les partisans d’une anthropologie hindoue. Elles font resurgir un débat des années 1910-1920, en Inde, portant sur la possibilité de fonder en théorie une science sociale indigène et dont le livre du sociologue bengali Benoy Kumar Sarkar42, Positive Background of Hindu Sociology, publié à Calcutta en 1914, est un exemple. Mais la réponse de Dumont ne pouvait être plus explicite pour démarquer son entreprise de toute tentation nationaliste et condamner tout recours à la « science indigène » alors refoulée43 hors de l’espace théorique explicite de son projet. La sociologie se situe sur le terrain de la science, affirme ce dernier, et pour cette raison elle est une et participe de l’universel : « Une sociologie hindoue est une contradiction dans les termes (...). La sociologie est une dans son principe. (...) Il n’y aura jamais deux sociologies, laissez de côté une sociologie de type solipsiste. Je ne doute pas que le système des castes soit un type d’expérience sociale important qui réserve des leçons à la sociologie comme science, mais cela demande que ses enseignements soient traduits dans le langage universel de la sociologie. »44 Et Dumont ajoutait cette mise en garde visionnaire : « Les Indiens progressistes devraient être particulièrement vigilants contre les dangers d’une fausse sociologie “hindoue” se développant comme l’arme de l’obscurantisme et de la réaction. »45

  • 46 T.N. Madan, « For a sociology of India », Contributions to Indian Sociology, IX, 1966, p. 11.

24Si cette clarification n’a pas clos le débat, elle a eu au moins pour effet d’introduire de manière décisoire une coupure entre deux types de discours référés à deux modes d’inscription sociale de la pratique sociologique. Le premier type appartient à l’univers intellectuel de l’Inde coloniale et post-coloniale au sein duquel un questionnement récurrent, inséparablement politique et scientifique, porte sur la genèse et la spécificité nationale des sciences sociales. Le second type caractérise plutôt les univers académiques de la métropole et des pays intellectuellement dominants qui refoulent dans la préhistoire de la sociologie de l’Inde tant la notion de science indigène que le statut épistémique que celle-ci vient occuper dans la connaissance savante du monde indien, les enjeux se situant implicitement sur le terrain universel de la science. Dressant l’état de ces débats, en 1966, à la veille d’assumer la responsabilité éditoriale de Contributions to Indian Sociology, l’anthropologue T.N. Madan, de l’Institut of Economic Growth à Delhi, exprime cette dualité en constatant que « le sociologue indien fut ainsi une victime de l’histoire (de la situation coloniale) et du positivisme (cette idée d’une science des sociétés humaines fondée sur la validité de lois universelles) »46.

Théorie indigène et modèle savant

  • 47 Marie Fourcade, « Les dénommées “tribus criminelles” de l’Inde britannique. Violence coloniale, vio (...)

25Au lendemain de ces débats, en 1967, Louis Dumont publiait Homo hierarchicus qui s’est s’imposé comme un ouvrage de référence sur la sociologie de l’Inde. Traduit en anglais dès 1970, avant qu’une seconde édition révisée et complétée par l’auteur ne paraisse en 1980, ce livre cristallisait de nouveau les querelles passées sur les principes sociologiques mis en œuvre par Dumont dans son interprétation de la société des castes. Mais lorsque le débat reprend, dans le monde universitaire de langue anglaise, peu de chercheurs ont lu la monographie de Dumont sur les Kallar, qui n’a été traduite que tardivement, en 1986. Après son travail sur la Tarasque qui atteste de son métier d’ethnologue sur le terrain du folklore français, cette seconde monographie menée en Inde du Sud (au pays tamoul) et nourrie de l’anthropologie britannique, témoigne de la maîtrise des savoir-faire acquis par Dumont. Ce travail porte sur une caste qui n’a rien de brahmanique. Les Kallar constituent une caste guerrière (non végétarienne) de bas statut rituel classée parmi les « castes criminelles »47 par les Britanniques. L’étude traite plus précisément d’une sous-caste, les Pramalai Kallar, dont l’auteur analyse la morphologie sociale et la religion proposant, pour des raisons de méthode clairement exposées, un point de vue nécessairement partiel sur le système des castes. Par la structure sociale, la parenté, le panthéon et les pratiques religieuses, les Kallar sont un exemple type de l’hindouisme populaire de l’Inde du Sud.

  • 48 Louis Dumont, Une sous-caste de l’Inde du sud, op. cit., p. 419. Dumont retrouve le constat énoncé (...)

26Toutefois, l’ambition est autre avec l’ouvrage Homo hierarchicus qui entend généraliser à l’ensemble de l’espace social panindien le système des relations construit à partir de l’étude locale traitant de la sous-caste des Pramalai Kallar. En effet, la monographie se clôt sur un constat, « le dieu véritable c’est le Brahmane »48, qui fournit le point de départ de la construction proposée dans Homo hierarchicus. Dans cet ouvrage nourri d’une ambition théorique forte, Dumont présente le modèle d’une société hiérarchique organisée autour du brahmane et de ses valeurs. Mais le passage d’un point de vue anthropologique à une interrogation sociologique sur la morphologie d’un monde hindou socialement différencié, engage un mode de construction de l’objet qui ne peut obéir aux mêmes principes méthodologiques que ceux mis en place dans une monographie de caste.

  • 49 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., chapitre 1, en particulier p. 36-46.
  • 50 Max Weber, Hindouisme et Bouddhisme, op. cit.

Trois types d’interprétation de la caste
Louis Dumont49 distingue trois grands types d’interprétation de la caste. La première est « l’explication volontariste ou artificialiste » selon laquelle la caste est une invention des prêtres, des brahmanes, pour asseoir leur domination ; l’abbé Dubois, notamment, illustre ce point de vue issu des milieux missionnaires et largement repris tout au long du xixe siècle. La seconde interprétation rapporte la caste à un type social connu dont les traits sont systématisés « par passage à la limite », comme le montre par exemple Max Weber50 qui fait de la caste un cas particulier du Stand (Ordre). Enfin, le troisième type d’interprétation est de type historique ; c’est le cas d’Émile Senart qui défend la théorie des origines indo-européennes de cette institution. Dumont ne reprend aucun de ces points de vue, et il ignore le biais scolastique induit par la représentation lettrée indigène du système des castes, que Senart et Bouglé ont interrogé en termes de sociologie de la connaissance.

27Pour comprendre l’ambition théorique de Dumont et mesurer l’importance des ruptures opérées dans l’ordre de la connaissance du monde indien, il faut d’abord rapporter la problématique de l’ouvrage à l’univers théorique explicite auquel l’auteur se réfère. Premièrement, s’inscrivant à la fois dans la sociologie des formes symboliques esquissée par Durkheim et Mauss et dans la logique du projet structuraliste défini par Lévi-Strauss, Dumont fait de l’hindouisme un système de valeurs englobant, panindien, qu’il nomme « idéologie ». Il considère que ce système de valeurs fait sens et qu’il peut être isolé des autres aspects du monde social. Dumont oppose alors l’idéologie, ainsi définie, à sa « composante résiduelle empirique » ou, plus clairement, aux faits d’ordre socio-économique. Cette opposition principale commande la seconde distinction que Dumont opère, considérant le système des castes, d’une part, comme un système de valeurs (ou idéologie) qu’exprime le modèle lettré indigène des quatre varna (ordres sociaux) et, d’autre part, comme un système empirique de jâti (castes proprement dites) observé sur un territoire donné.

  • 51 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., en particulier p. 15-16, et p. 57-58 (je souligne).
  • 52 Gerald D. Berreman, « The brahmanical view of caste », Contributions to Indian Sociology, n. s., 5, (...)

28Deuxièmement, se référant à la sociologie des valeurs de Max Weber, Louis Dumont affirme que les agents sociaux agissent « consciemment » en fonction de ce système de valeurs (hindoues) qui informe et oriente leurs actions51. En considérant l’hindouisme comme une forme symbolique à part entière, Dumont effectue une rupture décisive avec le point de vue matérialiste réducteur et mécaniste qui nie jusqu’à la réalité même de cet aspect du monde social et qu’illustre, par exemple, l’anthropologue Gerald Berreman lorsqu’il déclare : « Le monde indien de la hiérarchie rituelle que décrit Dumont est aussi stérile et irréel que le monde de la stratification dépeint par les sociologues qu’il critique. »52

  • 53 Georges Duby, Les Trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.
  • 54 Louis Dumont, « On putative hierarchy and some allergies to it », Contributions to Indian Sociology(...)

29Il faut toutefois revenir sur le statut que Dumont accorde aux savoirs indigènes dans le dispositif théorique mis en place dans Homo hierarchicus. L’un des obstacles épistémologiques auquel se heurte la compréhension sociologique du système des castes est ce que T.N. Madan nomme élégamment le home made model. De manière générale, le sociologue doit toujours prendre en compte deux ordres de compréhension du monde social : d’une part, la connaissance indigène, et d’autre part, la connaissance savante qu’il faut construire pour rendre compte du point de vue indigène. Mais la difficulté est accrue lorsque le sociologue est confronté à une compréhension indigène disposant de son propre point de vue savant dont la culture hindoue fournit un paradigme fort, bien qu’il ne soit pas une exception. Le rapprochement s’impose avec la théorie médiévale des trois ordres53, qui a pour principe la tripartition indo-européenne des fonctions entre les prêtres, les guerriers et les paysans, et à laquelle se réfèrent nombre d’auteurs, Hocart notamment. La spécificité du monde hindou réside dans la position de quasi-monopole lettré que détient l’ordre des brahmanes, et dont les effets de connaissance sont inscrits dans la théorie indigène savante des castes. On ne peut oublier, en effet, que l’hindouisme classique possède une représentation anthropologique hindoue de l’homme et du monde, qui est le produit du système lettré indigène, c’est-à-dire brahmanique. À cet égard, la distinction de l’anthropologie anglo-saxonne, souvent reprise, entre systèmes de significations locales, de type emic, et interprétations externes, de type etic, est impropre à rendre compte des problèmes rencontrés dans ce cas. En effet, tout se passe comme si Dumont ne distinguait pas ces deux niveaux ou, plus exactement, comme si la distinction qu’il opérait restait prise dans la compréhension indigène, qui est elle-même double. Il y a, écrit Dumont, « deux modèles indigènes, dont l’un est très ancien [le modèle des varna] mais toujours présent dans la culture indépendamment de mon interprétation. (...) Je propose de le reconnaître comme étant sous-jacent et complétant l’idéologie du système des jâti »54.

  • 55 Madeleine Biardeau, Clefs pour la pensée hindoue, Paris, Seghers, 1972.
  • 56 Emile Gathier, La pensée hindoue. Étude suivie d’un choix de textes, Paris, Éditions du Seuil, 1960 (...)
  • 57 Madeleine Biardeau, L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, Paris, Flammarion, 1981
  • 58 Ibid., p. 10.
  • 59 Madeleine Biardeau, « Religions de l’Inde », dans Problèmes et méthodes d’histoire des religions, É (...)
  • 60 Idem, (je souligne).
  • 61 Madeleine Biardeau, L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, op. cit., p. 9.
  • 62 Ibid., p. 10.
  • 63 Madeleine Biardeau, « Religions de l’Inde », art. cit., p. 77 (je souligne).
  • 64 Madeleine Biardeau, L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, op. cit., p. 101.

L’anthropologie lettrée d’une civilisation
L’étude de l’hindouisme que Madeleine Biardeau développe, à partir des années 1960, complète et prolonge par l’analyse des textes la compréhension du système des castes exposée par Louis Dumont dans Homo hierarchicus. En 1972, Madeleine Biardeau55 publiait un petit ouvrage très dense sur la pensée hindoue dont le titre est emprunté au père jésuite Émile Gathier56, missionnaire en Inde du Sud, qui avait publié quelques années auparavant un choix de textes sanscrits présentant « par ses sommets » les grands traits orthodoxes de la religion hindoue. Au début des années 1980, Madeleine Biardeau57 livrait une nouvelle version remaniée de son premier ouvrage, marquant plus nettement la dimension anthropologique de son travail textuel nourri de ses observations régulières sur le terrain. Cette étude est l’un des efforts les plus cohérents pour présenter du point de vue lettré englobant, les valeurs fondamentales qui structurent la représentation hindoue du monde. Une double exigence guide l’auteur : d’abord, l’hindouisme constitue « un système global » dont on peut livrer « un exposé unifié », d’autre part, cette totalité est dotée « d’un sens immanent à chacune de ses manifestations partielles »58. Le point de vue de type anthropologique adopté par l’auteur doit être mis en relation avec la critique que celle-ci adresse, autant que Louis Dumont, au « préjugé historicisant (...) de la science moderne »59, c’est-à-dire de la « science occidentale », tel qu’il s’est manifesté dans les études indiennes depuis la fin du xixe siècle. Selon Madeleine Biardeau, les sanscritistes auraient « inconsciemment appliqué au donné indien » leur point de vue historiciste alors même que cette civilisation « résiste à l’histoire ». Or, poursuit l’auteur, il nous importe au contraire que cet univers social et culturel « impose sa permanence comme objet de croyance. (...) L’option pour une étude structurale du donné religieux indien (...) se trouve ainsi largement fondée en théorie »60.
Forte de ces postulats, Madeleine Biardeau propose donc de « prendre au pied de la lettre la volonté de toute une société, telle qu’elle s’exprime par ses clercs mais sans doute avec un très large consensus, de se présenter comme un ensemble bien réglé, comme la réalisation d’un ordre socio-cosmique qui lui promet l’éternité ou un éternel renouvellement »61. L’auteur n’ignore pas que cette tentative laisse nécessairement échapper certaines parts de l’ensemble culturel hindou. Ou encore, qu’on ne peut oublier les « siècles de rationalisations que les brâhmanes ont accumulées en toute bonne foi, se trompant eux-mêmes avant de nous prendre à leur piège »62. Mais il reste que « la confrontation des textes avec l’interprétation traditionnelle des brahmanes actuels, l’étude de leur place dans les croyances et les pratiques hindoues et, plus généralement, l’observation systématique de la religion actuelle, offrent (...) le seul moyen de sortir de l’optique philologique et d’une problématique au moins implicitement occidentale »63.
Cette anthropologie des valeurs hindoues soulève cependant plusieurs questions d’ordre sociologique, que n’ignorent pas totalement les anthropologues. À quelles conditions peut-on poser l’unité de sens d’une vision hindoue du monde, qu’il est plus juste de qualifier de brahmanique ? L’hindouisme dit populaire est-il radicalement distinct de l’hindouisme orthodoxe des hautes castes ou, inversement, peut-on le subsumer sous les formes de l’hindouisme brahmanique ? S’il faut reconnaître, comme le note Madeleine Biardeau, « que la généralité des croyances tolère une multiplicité de niveaux différents qui trahissent un éloignement plus ou moins grand du sommet de la pyramide sociale »64, ne faut-il pas s’interroger sur les interprétations socialement différenciées de la culture religieuse selon les castes ? Dans ces conditions, peut-on ignorer la question des déterminations sociales du point de vue lettré indigène et, corrélativement, celle de la légitimation de l’ordre social des castes que porte cette vue lettrée du monde hindou ? Enfin, peut-on réellement fonder en théorie une connaissance savante de l’hindouisme en se référant aux seuls cadres cognitifs de la culture brahmanique ?

  • 65 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., p. 56 (je souligne).
  • 66 Louis Dumont, Homo œqualis Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, p. (...)
  • 67 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Flammarion, 1988 (1re éd. 1894), p. 1 (...)

30Mais si le modèle des varna vient compléter le modèle des jâti observé sur le terrain, quel statut cognitif le sociologue accorde-t-il au modèle lettré ? La position de Dumont est ambiguë. En se donnant pour tâche de « systématiser la théorie indigène (...) des castes »65, l’anthropologue réintroduit ce qu’il avait congédié à l’origine de son projet : le point de vue lettré brahmanique présenté comme le modèle sociologique savant du système des jâti. Ce travail de systématisation de la théorie indigène permet, selon Dumont, de rester fidèle à ce que les agents sociaux pensent et, ainsi, à ne pas « remplacer le “modèle” indigène par un “modèle” prétendument tout différent »66. À ce point, en effet, rien ne distingue le modèle théorique brahmanique des varna du modèle proprement sociologique. Aussi, on peut objecter au point de vue adopté par Dumont le même ordre de critique que Durkheim adressait au philologue orientaliste James Darmesteter dans les années 1890. Reprochant à ce dernier d’étudier le prophétisme juif en faisant appel aux sentiments religieux, Durkheim écrit : « Bien loin d’admettre que ces sentiments relèvent de la science, c’est à eux que l’on croit devoir s’adresser pour faire la science des choses auxquelles ils se rapportent. (...) Le sentiment est objet de science, non le critère de la vérité scientifique. »67

  • 68 Voir les réponses que Dumont apporte à ce type de critique dans la préface à Homo hierarchicus, op. (...)

31Toutefois, situé objectivement dans l’univers des sciences sociales et se référant explicitement à la fois à la sociologie durkheimienne et aux travaux de l’indianisme classique, Dumont ne peut, pour des raisons à la fois intellectuelles et sociales, donner ce modèle des varna comme le modèle sociologique du système des castes, sinon au risque de voir son interprétation disqualifiée du point de vue scientifique ; et s’il le fait, ce ne peut être que sur le mode du déni68. Dans ces conditions, tout se passe donc comme si dans le travail d’interprétation à l’œuvre dans Homo hierarchicus, Dumont prenait les valeurs du brahmanisme comme principe de vérité scientifique du monde social hindou et non comme objet de science, transmuant ainsi en théorie savante la théorie lettrée indigène du système des castes retraduite en langage sociologique de type durkheimien.

Une lecture « dharmique » de l’hindouisme

  • 69 Ibid., p. 93 et p. 103.
  • 70 Ibid., p. 105.

32Le travail de transformation cognitive que Dumont fait subir à la théorie brahmanique des castes pour tenter de l’accorder avec les règles de la méthode sociologique se cristallise dans les notions de hiérarchie et de pouvoir dont on retient trois aspects étroitement imbriqués. Premièrement, Dumont donne à la notion de hiérarchie un sens « purement religieux » qu’il nomme la « hiérarchie proprement dite » ou encore la « hiérarchie pure »69 ; deuxièmement, il restreint la notion de pouvoir « exclusivement au pouvoir politique »70 ; troisièmement, enfin, il donne un essai de contenu formel, logique, à un invariant transhistorique et transculturel qu’il dégage et nomme la relation hiérarchique d’englobement.

  • 71 Ibid., p. 80.
  • 72 Louis Dumont, « Caste, racisme et “stratification” », dans Homo hierarchicus, op. cit., p. 318.
  • 73 Pour une vue détaillée voir Louis Dumont, « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne », dan (...)

33La distinction radicale que Dumont opère entre hiérarchie et pouvoir veut rendre compte d’un fait central de l’hindouisme : dans un univers structuré par l’opposition du pur et de l’impur, le prêtre, en terme rituel, est supérieur au roi ; ou, si l’on veut, les valeurs religieuses, rituelles, « englobent » les valeurs du politique, du pouvoir, qui ne sont pas pleinement autonomes. Cette supériorité s’observe d’abord dans le monde social : les castes dominantes, qui détiennent le pouvoir sur la terre et reproduisent localement la fonction royale, ont un statut rituel inférieur à celui des brahmanes. En outre, ajoute Dumont, « il y a identité entre supériorité et pureté supérieure ; c’est en ce sens que la distinction de pureté fonde le statut »71. En d’autres termes, ce n’est ni le pouvoir ou, si l’on préfère le capital politique, ni la richesse, le capital économique, qui fonde le statut, de type religieux, dans le monde hindou. Reprenant la distinction esquissée par Weber entre Stand, groupes de statut fondé sur l’honneur social, et classes à fondement économique, on peut interpréter cette opposition en termes d’indépendance relative de principes de classement concurrents mais complémentaires. Dumont72 suggère parfois cette interprétation, par exemple lorsqu’il montre que le don aux brahmanes est un « moyen de convertir des biens matériels en valeurs ». Mais ce point de vue se heurte à la lecture qu’il propose de la théorie des varna selon laquelle les deux principes de classement, rituel et social, seraient absolument distincts et hiérarchisés. Ainsi, l’hindouisme opérerait une disjonction radicale entre le varna des brahmanes et celui des kshatriya et, de manière homologue, entre les valeurs cardinales associées à chacun de ces ordres soit, d’une part, le statut rituel qu’exprime la notion de dharma et, d’autre part, le pouvoir économique et politique qu’exprime la notion d’artha (intérêt), cette dernière étant subordonnée au dharma du point des vues des valeurs religieuses73.

  • 74 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., note 71a, p. 195.

34Des critiques érudites ont été apportées à ces analyses, mais elles ont en commun de laisser en suspens toute interrogation sur la théorie de la connaissance implicite que Louis Dumont engage dans la construction de son objet. Si l’idéologie, entendue comme système de valeurs, est le principe objectif qui fonde, selon Dumont, le système des castes, c’est parce que « le point de vue empirique est un contresens quant à la civilisation indienne : il revient à mettre le dharma dans l’artha »74, c’est-à-dire à inverser l’ordre des relations hiérarchiques entre ce qui est « englobant » et « englobé » dans l’hindouisme. Mais dans ce cas, le contresens est de confondre, du point de vue logique, les deux univers distincts que sont, d’une part, la représentation textuelle que le brahmanisme propose de la réalité du monde social hindou et, d’autre part, la réalité empirique de cette représentation. Plus encore, l’erreur est de fonder du point de vue cognitif la connaissance sociologique de l’hindouisme sur les principes de la science indigène lettrée, c’est-à-dire sur la théorie brahmanique de la connaissance, que Dumont s’approprie ici implicitement pour construire son modèle sociologique de l’hindouisme et de la société des castes.

35Si le monde de l’artha est relativement dépendant des finalités du dharma dans l’ordre de la représentation lettrée indigène, cela ne renseigne pas a priori sur le sens des relations observées dans le monde social entre les faits empiriques qui relèvent de l’un et de l’autre domaines. Ce qui importe au sociologue, c’est de rendre raison de l’accord ou du désaccord qu’il observe entre, d’une part, les distributions des différentes espèces de ressources matérielles et symboliques entre les jâti qu’il enregistre dans la réalité du monde social (empirique) et, d’autre part, les structures cognitives des individus ou des groupes, selon que celles-ci sont ou non structurées par l’ordre de ces distributions objectives. Ce sont ces structures de pensée, ces systèmes de valeurs, qui s’expriment, entre autres, dans les discours indigènes dont les catégories n’appartiennent pas nécessairement à l’univers savant, bien que celui-ci impose ses principes de classement et de vision du monde comme références légitimes, de manière différenciée, à l’ensemble du monde social (hindou). Aussi, le sociologue doit encore interroger les principes cognitifs qui sont au fondement même de la représentation indigène du monde social, au risque de se laisser imposer un point de vue particulier sur ce monde.

  • 75 Ibid., note 118g, p. 297-298. Sans « décrier » la hiérarchie, il est parfois difficile de la distin (...)
  • 76 Charles Malamoud, « Le Malencontre de La Boétie et les théories de l’Inde ancienne sur la nature de (...)

36En adoptant le point de vue prescriptif des traités juridico-religieux qui constituent le dharma en principe universel autour duquel se subordonnent toutes les autres fins de l’homme, Dumont fait une lecture de l’hindouisme que l’on peut qualifier non seulement de brahmanique (ou de brahmano-centrique), mais plus justement encore de « dharmique ». Ce point de vue le conduit à nier la réalité des rapports de domination dans le monde hindou, au prétexte que ce problème « n’existe comme tel que dans l’esprit de l’analyste »75. Il est vrai que d’un point de vue brahmanique, les relations qui divisent et opposent les castes ne peuvent faire sens comme rapports de domination. En effet, les principes relevant du dharma opèrent une représentation unitaire et consensuelle de l’ordre des castes, à la mesure au moins de la croyance que chacun des groupes accorde à ces valeurs. Mais, comme le rappelle le sanscritiste Charles Malamoud, visant ici la théorie des castes de Louis Dumont : « Quelque insistance que l’on mette, à juste titre, à souligner la différence entre hiérarchie et pouvoir, il est clair que, même en Inde, la hiérarchie n’a de sens que par la domination que le supérieur exerce sur l’inférieur. On peut s’interroger sur la nature de cette domination, prendre au sérieux les raisons qui en sont données, on ne peut en nier la réalité. » 76

  • 77 Charles Malamoud, « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue des “buts de l’homme” », da (...)

En outre, on ne peut oublier que le brahmanisme, au moins tel qu’il s’exprime dans l’espace des textes savants, est traversé par des oppositions internes qui ont pour enjeu, non seulement ce que doit être la bonne définition du dharma mais aussi, plus généralement, la définition même du principe de classement le plus efficient dans cet univers. En dégageant un point de vue que l’on peut qualifier de perspectiviste, Charles Malamoud montre qu’entre les trois fins principales de l’homme (hindou) que sont le dharma (l’ordre), l’artha (l’intérêt) et le kâma (le désir), il y a une hiérarchie relative, et non pas absolue ou, selon son expression, une « hiérarchie tournante », qui varie selon le point de vue de l’ordre, de l’intérêt ou du désir que ces textes prennent sur les buts de l’homme77.

La « légitimation logique » de l’ordre hindou du monde

  • 78 Louis Dumont, « Vers une théorie de la hiérarchie », dans Homo hierarchicus, op. cit., p. 399 et p. (...)
  • 79 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, (...)
  • 80 Ibid. (souligné par Louis Dumont).

37L’analyse des relations hiérarchiques entre le roi et le prêtre, le pouvoir religieux (jamais nommé comme tel) et le pouvoir temporel dans le monde hindou, a conduit Dumont à formaliser la notion de hiérarchie pour en généraliser l’usage comparatif en anthropologie. Pour comprendre ce travail d’élaboration théorique, qui semble se distinguer de tout usage de la théorie lettrée brahmanique, il faut suivre l’auteur sur le terrain de la logique et de la théorie des classes (logiques) dont il s’inspire. Ainsi, écrit Dumont, deux classes peuvent être hiérarchisées par rapport à « l’univers du discours » dans lequel elles sont situées lorsqu’ « une catégorie (la supérieure) inclut l’autre (l’inférieure), qui réciproquement l’exclut » : l’opposition hiérarchique est ainsi définie en termes de « relation englobant-englobé ou relation entre l’ensemble et l’élément », c’est-à-dire qu’elle se définit par « la référence à la totalité »78 dont l’ordre résulte « de la mise en jeu de la valeur »79. Dumont insiste par ailleurs sur les « deux aspects partiels contradictoires » de cette relation : à un premier niveau, il y a identité des éléments à l’ensemble dont ils font partie ; à un second niveau, il y a différence. Ces traits permettent de dégager un caractère important de la relation hiérarchique, « l’inversion » entre les niveaux : « essentiellement, la hiérarchie est englobement du contraire »80.

  • 81 Parmi les nombreuses critiques adressées à Dumont, voir par exemple Pauline Kolenda, « Seven types (...)
  • 82 « Louis Dumont l’intouchable », entretien avec Jean-Paul Enthoven, Revue européenne de sciences soc (...)

38Indépendamment de l’importance des faits de hiérarchie et d’inégalité spécifiques au monde hindou dont les chercheurs débattent81, on peut au moins s’accorder sur un élément propre à toute pensée de type structural que Dumont exprime : l’étude du monde social requiert de rompre avec une approche substantialiste pour penser relativement les éléments entre eux autant que par rapport à un ensemble ; dit en d’autres termes, nous devons toujours rendre compte logiquement d’un univers hiérarchisé de relations. Ceci étant, Louis Dumont introduit un postulat métaphysique dont il faut prendre la mesure. En effet, en affirmant que « tout ordre humain se fonde sur son au-delà » et que « tout système se fonde sur un principe qui lui est nécessairement extérieur » 82, Dumont donne pour un fait sociologique ce qui n’est qu’un jugement de valeur (brahmanique) sur la nature du principe transcendant qui fonde les valeurs (hindoues). En situant hors du monde social l’origine du sens qui transcende les expériences particulières des agents, l’anthropologie dumontienne abdique ses références durkheimiennes et renonce à tout projet de compréhension sociologique de l’hindouisme comme ordre culturel et social légitime. Elle risque alors de n’être qu’un redoublement de la quête religieuse du sens qui caractérise la science indigène, confondant l’analyse sociologique avec le travail de justification hindoue de l’être-au-monde auquel se livrent les brahmanes herméneutes.

  • 83 Michael Houseman, « La relation hiérarchique : idéologie particulière ou modèle général ? » dans Je (...)

39Cette confusion est manifeste dans la tentative d’exprimer dans un langage formel, donc à prétention universelle, la relation hiérarchique dans laquelle les lettrés hindous pensent leur monde social. On ne saurait en effet considérer que le travail de mise en forme logique des croyances indigènes contribue à produire la vérité sociologique de ces croyances. Au mieux, on rend compte ainsi de leur cohérence interne. En tentant de donner une nécessité logique au système de représentation brahmanique du monde -système de représentation socialement nécessaire, c’est-à-dire socialement fondé par rapport au système des castes dans l’univers culturel hindou, mais non fondé du point de vue scientifique comme connaissance sociologique du monde hindou – , l’anthropologie dumontienne apparaît pour ce qu’elle est, comme le révèle naïvement l’un de ses tenants, une « légitimation logique »83 de l’ordre transcendantal hindou ou, plus précisément, une légitimation formelle externe socialement arbitraire qui vient redoubler, en y ajoutant son effet proprement symbolique, la légitimation interne que la science brahmanique apporte déjà à cet arbitraire social et culturel.

  • 84 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., p. 269.
  • 85 Louis Dumont, « Vers une théorie de la hiérarchie », art. cit., p. 396-403.
  • 86 Emile Durkheim et Marcel Mauss, « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l (...)

40L’opération de purification de la hiérarchie à laquelle Dumont procède, consiste donc à amputer celle-ci « de ce avec quoi [elle] est mélangée la plupart du temps, à savoir le pouvoir »84, c’est-à-dire à l’amputer de ses déterminations sociales qui en font en quelque sorte une hiérarchie impure. Il semble donc spécieux de vouloir réduire la notion de hiérarchie à un simple principe intellectuel ou mieux, à une « structure logique » dont la valeur de vérité serait indépendante de son univers de référence85. On ne saurait oublier, au risque d’offrir une interprétation partielle et partiale du système des castes, les leçons que Durkheim et Mauss tirent de leur travail sur les classifications primitives : « Bien loin que [...] ce soient les relations logiques des choses qui aient servi de base aux relations sociales des hommes, en réalité ce sont celles-ci qui ont servi de prototype à celles-là. [...] Les premières catégories logiques ont été des catégories sociales [...]. Ainsi, la hiérarchie logique n’est qu’un autre aspect de la hiérarchie sociale (...). »86

Notes

1 Luc Boltanski, « Erwin Goffman et le temps du soupçon », Information sur les sciences sociales, 12, 3, 1973, p. 130-131, cité par Yves Winkin (à qui j’emprunte ce schème d’analyse) dans Erwin Goffman, Les moments et leurs hommes, textes recueillis et présentés par Yves Winkin, Paris, Seuil/Minuit, 1998, p. 14.

2 On développe une version abrégée de ce travail parue dans Roland Lardinois, « Louis Dumont et la science indigène », Actes de la recherche en sciences sociales, 106-107, 1995, p. 11-26.

3 Pour les éléments de la biographie voir Jean-Claude Galey, « A conversation with Louis Dumont, Paris, 12 December 1979 », dans Contributions to Indian Sociology, n. s., 15, 1-2, 1981, p. 3-29 ; « Louis Dumont l’intouchable », entretien avec Jean-Paul Enthoven, Le Nouvel Observateur, 6 janvier 1984, repris dans Revue européenne de sciences sociales, XXII, 68, 1984, p. 29-33 ; « Louis Dumont, la culture de l’individualisme », propos recueillis par François Ewald, Les Nouvelles Littéraires, octobre 1991, p. 114-119 ; « Louis Dumont le grand comparateur », entretien avec Pascal Bruckner, Le Nouvel Observateur, 2-8 janvier 1992, p. 68-70 ; Nicolas Weill, « Un entretien avec Louis Dumont », Le Monde, 23-24 avril 1995, p. 12 ; Louis Dumont, entretien avec l’auteur, Paris, 25 mars 1993.

4 « Louis Dumont, la culture de l’individualisme », art. cit., p. 114.

5 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993) ; voir aussi Odile Felgine, Roger Caillois, biographie, Paris, Stock, 1994, en particulier p. 59 sur la rencontre entre Louis Dumont et Roger Caillois (on trouvera dans les quatre premières parties de cette biographie, une bonne évocation des réseaux intellectuels et politiques fréquentés par Caillois et Dumont dans les années 1930).

6 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993).

7 Voir la critique du film de Pierre Chenal, « Crime et châtiment », Commune, 23 juillet 1935, p. 1334-1336, et celle du film de Julien Duvivier, « Golgotha », Commune, 24 août 1395, p. 1467 (« un film catholique, un film ennuyeux, un mauvais film (...). La religion n’est pas cinématographique »). Selon Odile Felgine, Roger Caillois et Louis Dumont auraient écrit en commun un scénario, aujourd’hui perdu, inspiré par le poème de Rainer Maria Rilke, Le Chant de l’amour et de la mort du cornette Christopher Rilke, voir Oldile Felgine, Roger Caillois, op. cit., p. 59.

8 Jean-Claude Galey, « A conversation with Louis Dumont », art. cit., p. 13.

9 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993).

10 Denis Hollier (textes présentés par), Le Collège de Sociologie 1937-1939, Paris, Gallimard, 1995.

11 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993) ; voir l’exposé de Georges Bataille, le 24 janvier 1939, au Collège de Sociologie : « Hitler et l’Ordre teutonique », dans Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, op. cit., p. 494-500.

12 « Louis Dumont l’intouchable », art. cit., p. 30.

13 Louis Dumont est également responsable alors du bulletin de la Société d’ethnographie française, Le mois d’ethnographiefrançaise, dans lequel il publie en 1947-1948 trois comptes rendus, le premier portant sur l’ouvrage de Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, le second sur celui d’Arnold van Gennep, Manuel du folklore français, 1, III, le troisième sur le livre de Mircea Eliade, L’Éternel retour, voir « Hommage. Trois comptes rendus de Louis Dumont », Ethnologie française, XXIX, 1, 1999, p. 130-137.

14 Claude Lévi-Strauss est le seul anthropologue contemporain régulièrement évoqué par Louis Dumont ; c’est aussi le seul auquel tout travail de célébration le met en parallèle, voir par exemple Dominique Casajus, « Claude Lévi-Strauss et Louis Dumont. Portraits médiatiques », Gradhiva, 14, 1993, p. 87-94.

15 E.E. Evans-Pritchard, Les Nuers. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote, préface de Louis Dumont, traduit de l’anglais par Louis Evrard, Paris, Gallimard, 1968.

16 Louis Dumont, Hierarchy and marriage alliance in south Indian kinship, Londres, Royal Anthropological Institute, 1957.

17 Louis Dumont, entretien avec l’auteur (1993).

18 En 1948-1949, Madeleine Biardeau participe aux stages du centre de formation aux recherches ethnologiques nouvellement créé par André Leroi-Gourhan dans le cadre des activités du musée de l’Homme voir Jacques Gutwirth, « La professionnalisation d’une discipline. Le centre de formation aux recherches ethnologiques », Gradhiva, 29, 2001, p. 25-41.

19 Louis Dumont, La Tarasque. Essai de description d’un fait local d’un point de vue ethnographique, Paris, Gallimard, 1951 (nouvelle éd. augmentée 1987).

20 Ibid., p. 179.

21 Ibid., p. 219.

22 Ibid., p. 229.

23 Louis Dumont, « Définition structurale d’un dieu populaire tamoul : Aiyanar, le maître », Journal asiatique, t. 241, 1953, repris dans Louis Dumont, La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1975, p. 92-110.

24 Ibid., p. 104.

25 Ibid., p. 105.

26 Ibid., p. 110.

27 Ibid., p. 100.

28 Outre le témoignage de Louis Dumont, un informateur atteste de cette opposition qui prenait parfois la forme d’une contre analyse in situ de la divinité Aiyanar dans la région de Pondichéry.

29 Marguerite E. Adiceam, Contribution à l’étude d’Aiyanâr-Sâstâ, Pondichéry, Institut français d’indologie, 1967. Le livre est dédié « au professeur Jean Filliozat » qui a initié cette recherche, en a défini le cadre d’analyse et les moyens d’investigation. Marguerite Adiceam, née Prost (1911-198 ?), a fait des études de lettres classiques à l’université de Lyon avant de partir en Inde du Sud par apostolat ; elle fut professeur au lycée français de Pondichéry de 1946 à 1954, puis attachée à l’EFEO de 1966 à 1971 ; sur ses liens avec l’abbé Jules Monchanin, voir supra, chapitre 7.

30 Ibid., p. 1.

31 Le principe de ce point de vue est explicité dans le manuel des études indiennes : « Par la nature des choses autant que par la volonté des auteurs, l’ouvrage repose essentiellement sur les textes. (...) La limitation “L’Inde classique” signifie seulement qu’on exclut les données nouvelles, techniques récentes, questions sociales ou économiques, croyances populaires non confirmées par les textes, etc. (...) Elle ne signifie pas qu’on redoute d’aller jusqu’à l’époque contemporaine. Autrement dit, on parlera ici des choses modernes dans la mesure où elles sont le prolongement des choses anciennes. » Louis Renou et Jean Filliozat (dir.), L’Inde classique. Manuel des études indiennes, Paris, Adrien Maisonneuve, 1985, tome 1, p. 17 (1re éd. Payot 1947-1949) (je souligne).

32 Louis Dumont, « Pour une sociologie de l’Inde », dans La Civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1964, p. 89-113.

33 Ibid, p. 89.

34 Ibid, p. 95.

35 Ibid, p. 96.

36 Ibid, p. 98.

37 L’anthropologue doit se tourner « de la théorie (indigène), vers la pratique, et passant des représentations aux comportements », Louis Dumont, « Sociologie de l’Inde », dans Annuaire de l’École pratique des hautes études, section des sciences économiques et sociales, Paris, Imprimerie nationale, 1956, p. 60.

38 Ibid., p. 98 (je souligne).

39 F.G. Bailey, « For a sociology of India ? », Contributions to Indian Sociology, III, 1959, p. 88-101. À cette occasion, une rubrique intitulée « For a sociology of India » a été mise en place dans la revue et elle perdure jusqu’à nos jours.

40 Idem, p. 91 et p. 97 (souligné par F.G. Bailey) ; voir la réponse de Louis Dumont, « For a sociology of India. A Rejoinder to Dr. Bailey », Contributions to Indian Sociology, IV, 1960, p. 82-89. Le débat s’est poursuivi, notamment avec F.G. Bailey, « Closed social stratification in India », Archives européennes de sociologie, IV, 1, 1963, p. 107-124, et « Religion and religiosity : ideas and their use », Contributions to Indian Sociology, n. s., 25, 2, 1991, p. 211-231.

41 A.K. Saran, « Contributions to Indian Sociology, IV (April 1959) », compte rendu dans The Eastern Anthropologist, XV, 1, 1962, p. 53-68.

42 Sur ce sociologue indien voir Swapan Kumar Bhattacharya, Indian sociology. The role of Benoy Kumar Sarkar, Burdwan, the University of Burdwan, 1990.

43 « Le jugement de condamnation est le substitut intellectuel du refoulement, son non est un signe de marquage de celui-ci », Sigmund Freud, « La négation », Œuvres complètes, XII (1913-1914), Paris, PUF, 1992, p. 168.

44 Louis Dumont, « A Fundamental problem in the sociology of caste », Contributions to Indian Sociology, IX, December 1966, p. 23-24 (souligné par Louis Dumont).

45 Ibid, p. 25.

46 T.N. Madan, « For a sociology of India », Contributions to Indian Sociology, IX, 1966, p. 11.

47 Marie Fourcade, « Les dénommées “tribus criminelles” de l’Inde britannique. Violence coloniale, violence traditionnelle », dans Collection Purushârtha, 16, Violence et non violence en Inde, études réunies par Denis Vidal, Gilles Tarabout et Éric Meyer, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1994, p. 187-211.

48 Louis Dumont, Une sous-caste de l’Inde du sud, op. cit., p. 419. Dumont retrouve le constat énoncé par Sylvain Lévi : « Qu’est-ce donc que le brahmane (...) ? C’est “un dieu sur la terre”, un dieu plus haut que les rois », Sylvain Lévi, « La formation religieuse de l’Inde contemporaine », dans Mémorial Sylvain Lévi, op. cit., p. 66 (lre éd. dans Annales du Musée Guimet, Bibliothèque de vulgarisation, t. 25, 1907)

49 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., chapitre 1, en particulier p. 36-46.

50 Max Weber, Hindouisme et Bouddhisme, op. cit.

51 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., en particulier p. 15-16, et p. 57-58 (je souligne).

52 Gerald D. Berreman, « The brahmanical view of caste », Contributions to Indian Sociology, n. s., 5, 1971, p. 18 (je souligne).

53 Georges Duby, Les Trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.

54 Louis Dumont, « On putative hierarchy and some allergies to it », Contributions to Indian Sociology, n. s., 5, 1971, p. 73 (je souligne).

55 Madeleine Biardeau, Clefs pour la pensée hindoue, Paris, Seghers, 1972.

56 Emile Gathier, La pensée hindoue. Étude suivie d’un choix de textes, Paris, Éditions du Seuil, 1960 ; voir le compte rendu qu’en donne Madeleine Biardeau dans Axes. Bulletin du Cercle Saint-Jean-Baptiste, mars 1961, p. 43. Émile Gathier (1892-1963) fut pendant 18 ans professeur au scolasticat de Shembaganur dans la province jésuite du Maduré (en Inde du Sud), de 1932 à 1950, avant que Rome ne demande son renvoi en Europe en raison des vues trop œcuméniques qu’il exprimait envers l’hindouisme.

57 Madeleine Biardeau, L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, Paris, Flammarion, 1981

58 Ibid., p. 10.

59 Madeleine Biardeau, « Religions de l’Inde », dans Problèmes et méthodes d’histoire des religions, École pratique des hautes études (sciences religieuses), Paris, PUF, 1968, p. 76.

60 Idem, (je souligne).

61 Madeleine Biardeau, L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, op. cit., p. 9.

62 Ibid., p. 10.

63 Madeleine Biardeau, « Religions de l’Inde », art. cit., p. 77 (je souligne).

64 Madeleine Biardeau, L’hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, op. cit., p. 101.

65 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., p. 56 (je souligne).

66 Louis Dumont, Homo œqualis Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, p. 29.

67 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Flammarion, 1988 (1re éd. 1894), p. 126 et 127.

68 Voir les réponses que Dumont apporte à ce type de critique dans la préface à Homo hierarchicus, op. cit, en particulier p. XIX-XX.

69 Ibid., p. 93 et p. 103.

70 Ibid., p. 105.

71 Ibid., p. 80.

72 Louis Dumont, « Caste, racisme et “stratification” », dans Homo hierarchicus, op. cit., p. 318.

73 Pour une vue détaillée voir Louis Dumont, « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne », dans ibid., p. 351-375. Le dharma, ici l’ordre socio-cosmique, constitue avec l’artha (l’intérêt) et le kâma (le désir) les trois fins de l’homme (purushârta) dans l’hindouisme classique, voir Madeleine Biardeau, L’Hindouisme. Anthropologie d’une civilisation, op. cit., en particulier p. 49-76.

74 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., note 71a, p. 195.

75 Ibid., note 118g, p. 297-298. Sans « décrier » la hiérarchie, il est parfois difficile de la distinguer de l’inégalité : Dumont note d’ailleurs, à juste titre, que l’hindouisme présente bien « une théorie générale de l’“inégalité” » à laquelle il donne « sens », ibid, p. 323.

76 Charles Malamoud, « Le Malencontre de La Boétie et les théories de l’Inde ancienne sur la nature de la société », dans Miguel Abensour (dir.), L’Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Éditions du Seuil, 1987, p. 174-175.

77 Charles Malamoud, « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue des “buts de l’homme” », dans Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, Paris, La Découverte, 1989, p. 137-161.

78 Louis Dumont, « Vers une théorie de la hiérarchie », dans Homo hierarchicus, op. cit., p. 399 et p. 401 (souligné par Louis Dumont). Les analyses formelles sur lesquelles Dumont se fonde ont été exposées par Raymond Apthorpe, « Hierarchy and other social relations : some categorical logic », dans Jean-Claude Galey (dir.), Différences, valeurs, hiérarchie, textes offerts à Louis Dumont, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1984, p. 283-298.

79 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Éditions du Seuil, p. 214 (voir aussi l’entrée « hiérarchie » dans le lexique).

80 Ibid. (souligné par Louis Dumont).

81 Parmi les nombreuses critiques adressées à Dumont, voir par exemple Pauline Kolenda, « Seven types of hierarchy inHomo hierarchicus », Journal of Asian Studies, 4, 1976, p. 581-596 ; Arjun Appadurai, « Is Homo hierarchicus ? », American Ethnologist, 4, 1986, p. 745-761.

82 « Louis Dumont l’intouchable », entretien avec Jean-Paul Enthoven, Revue européenne de sciences sociales, art. cit., p. 32 (je souligne).

83 Michael Houseman, « La relation hiérarchique : idéologie particulière ou modèle général ? » dans Jean-Claude Galey (dir.), Différences, valeurs, hiérarchie, op. cit., p. 307. Serge Tcherkézoff ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit que les « catégories védiques » des varna « sont le modèle conceptuel (...) des castes » ou encore que, selon Dumont, « le modèle traditionnel des varna (...) est la genèse logique du système complexe (...) des castes », Serge Tcherkézoff, « La relation roi-prêtre en Inde », Gradhiva, 14, 1993, p. 76 et p. 77 (je souligne).

84 Louis Dumont, Homo hierarchicus, op. cit., p. 269.

85 Louis Dumont, « Vers une théorie de la hiérarchie », art. cit., p. 396-403.

86 Emile Durkheim et Marcel Mauss, « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives », dans Marcel Mauss, Œuvres, 2, op. cit., p. 83 et p. 84 (je souligne). Pour une critique de la vision du monde musulman exposée par Dumont, qui oppose l’islam égalitaire à l’hindouisme hiérarchique voir Marc Gaborieau, Ni Brahmanes ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993.

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