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L’invention de l’Inde

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Roland Lardinois

Deuxième partie. Savants et prophètes

Chapitre 6. Logiques prophétiques

Texte intégral

1Parce qu'ils ne possèdent pas les compétences certifiées scolairement qui sont idéalement requises pour accéder au pôle savant des études indiennes, les agents du sous-champ de grande production sont quasiment exclus des positions institutionnelles de cet espace. Pour légitimer leurs discours, ils sont donc contraints de mobiliser des principes extérieurs au monde savant, qu'ils soient d'ordre littéraire, religieux ou idéologique. Forts de cette extériorité, ils peuvent entrer en concurrence, de fait, avec les savants dont les productions sont aussi orientées, pour partie, vers les demandes du grand public, auxquelles chacun s'efforce de répondre. Mais cette concurrence ne porte pas seulement sur la conquête d'un marché éditorial et d'un lectorat. Elle a aussi pour enjeu le monopole des discours légitimes sur le monde indien, et plus encore, le monopole de la vérité scientifique des discours sur ce monde. L'analyse sociologique doit donc prendre en compte la relation que les individus hétéronomes entretiennent, selon leurs atouts et leurs trajectoires, avec le pôle savant dont les verdicts de légitimité – rejet, reconnaissance ou alliance –, sont à même de produire, au moins pour ceux qui participent de la croyance en ces enjeux, des effets de champ, c'est-à-dire d'être réfractés dans des prises de position que l'on observe dans l’ensemble de l’univers de production des discours sur l’Inde.

Deux positions prophétiques

2Le pôle hétéronome du champ, dans l’entre-deux-guerres, est structuré par les deux positions de type prophétique qu’incarnent à la fois René Guénon, l’hérétique, et Romain Rolland, le déviant consacré qui a ignoré son cadet dont le sépare un écart générationnel de vingt ans. Tout oppose les parcours sociaux et intellectuels de ces deux prophètes. Romain Rolland (né en 1866) possédait toutes les propriétés légitimes pour devenir un éminent professeur de la Sorbonne et un novateur dans sa discipline, l’histoire de l’art, ce qu’il fut au début de sa trajectoire. Mais délaissant la carrière professorale au profit d’activités littéraires plus risquées, il est en outre conduit, au moment de la Première Guerre mondiale, à prendre des positions éthiques et politiques à rebours des opinions dominantes de son temps, se condamnant à l’exil en Suisse d’où il construit son magistère international. À l’opposé, le parcours de René Guénon (né en 1886) est caractérisé par un double rejet, d’abord par les savants orientalistes pour des raisons scientifiques, ensuite par les intellectuels de l’Institut catholique de Paris pour des motifs idéologiques. Ce double échec rend compte de sa position marginale à la fois dans le champ des études indiennes et dans le champ intellectuel des années 1930.

  • 1 Pour les caractéristiques du prophète, voir Max Weber, Économie et société, Paris, Plon, 1971, p. 4 (...)

3Pour Rolland comme pour Guénon, l’Inde, dont aucun n’a eu l’expérience concrète, a été l’objet d’une révélation dans laquelle ils ont projeté leurs attentes croyantes spécifiques. Dotés chacun d’un charisme1 qui tient à la vision d’une mission qu’ils entendent remplir, s’inscrivant en rupture avec les institutions et les opinions dominantes de leur temps et rassemblant autour d’eux des disciples ou des sympathisants, enfin, porteurs d’un sens total sur le monde, ces prophètes peuvent être perçus, soit comme les représentants de deux positions inconciliables, si l’on se place du point de vue de chacun d’eux, soit comme incarnant deux variantes d’une même position à combattre, comme le fit au pôle savant Sylvain Lévi qui s’est opposé autant à l’un qu’à l’autre. Cette relation ternaire qui engage un rapport de conformité, d’opposition ou de déviance à l’égard de l’institution scolaire, définit assez bien, en termes de position, la structure du champ de production des discours sur l’Inde dans les années 1920-1930. Pour comprendre les raisons qui ont permis le jeu des affinités ou des répulsions que l’on observe entre ces trois pôles, il faut donc prendre en compte les propriétés sociales et scolaires des agents et leurs trajectoires dans l’espace des études indiennes mais, aussi, les recompositions qui s’opèrent dans le champ intellectuel sous l’effet notamment des déterminations d’ordre politique, et qui ont affecté entre autres les intellectuels catholiques.

  • 2 Romain Rolland, Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante. II, La vie de Ramakrishna, Par (...)
  • 3 Marie-France James, Ésotérisme, occultisme, franc-maçonnerie et christianisme aux xixe et xxe siècl (...)

4Romain Rolland et René Guénon sont tous deux issus d’une bourgeoisie provinciale empreinte de culture catholique : le premier, de « race (...) exclusivement française et catholique sans aucun alliage étranger »2, est originaire, des côtés paternel et maternel, de familles aisées de notaires de Clamecy, dans le Nivernais, tandis que le second3 appartient plutôt à la petite bourgeoisie de Blois où son père était architecte expert dans un cabinet d’assurances. Par leur mère, ils ont reçu une éducation religieuse catholique, empreinte de mystère pour Rolland, très pratiquante pour Guénon. Chacun d’eux a fait de bonnes études secondaires en province, Guénon dans des établissements religieux et Rolland dans l’enseignement public, avant de venir à Paris pour satisfaire les ambitions familiales d’ascension sociale par l’école. En outre, à vingt ans d’écart, leurs familles respectives les destinaient à l’École polytechnique, mais tous deux se sont détournés de ces choix.

  • 4 Bernard Duchatelet, Romain Rolland, op. cit., p. 22.
  • 5 Marcel Loisy, Romain Rolland 1866-1944, Bruxelles, Éditions La Boétie, 1945, en particulier p. 16.

5La réorientation de leurs parcours scolaire semble liée, chez l’un comme chez l’autre, à une « période d’inquiétude métaphysique et religieuse », comme le note Rolland, à « un profond désarroi »4 qui se manifeste à l’occasion du passage social et scolaire de la province à Paris. Au début des années 1880, il abandonne la religion catholique au moment où, « élève brillant en province, il se révèle moyen » dans les grands lycées parisiens. Après avoir fait ses classes préparatoires d’abord en section scientifique au lycée Saint Louis puis en section de lettres au lycée Louis-le-Grand, Rolland intègre l’École normale supérieure en 1886, déclarant toutefois qu’il ne désire pas être professeur ; ce choix est un compromis entre son inclination personnelle qui le porte vers la musique et le désir parental de le voir doté de titres scolaires lui assurant une carrière valorisante et stable. Après avoir obtenu sa licence, il opte pour la section d’histoire et de géographie, par défiance pour les théories littéraires qu’enseigne Ferdinand Brunetière5 à l’École normale ; il suit les cours de Gabriel Monod et de Vidal de la Blache avant d’être agrégé d’histoire, en 1889. Pour retarder son entrée dans l’enseignement, il obtient alors un poste à l’École archéologique de Rome où il séjourne deux ans, préparant un mémoire sur la nonciature d’un cardinal romain en France au début du xvie siècle. Puis, pour répondre encore aux sollicitations de ses proches, de sa mère d’abord et de son futur beau-père, Michel Bréal, qui l’engagent à faire une carrière universitaire, il se résout à préparer une thèse d’État sur Les origines du théâtre lyrique moderne, qui lui vaut le titre de docteur ès lettres en 1895. L’année suivante, il est chargé d’un cours d’histoire de l’art à l’École normale avant d’être élu, en 1903, professeur d’histoire de la musique dans une chaire nouvellement créée à la Sorbonne.

  • 6 Jean-Claude Frère, « L’homme ignorait son génie. Le génie semblait ignorer l’homme », Planète Plus, (...)
  • 7 Noële Maurice-Denis, « L’ésotériste René Guénon. Souvenirs et jugements », La pensée catholique, 77 (...)
  • 8 Mark Sedgwick, Against the modern world : traditionalism and the secret history of the twentieth ce (...)

6René Guénon, titulaire de deux baccalauréats en lettres et en mathématiques, est entré en 1904 au Collège Rollin en classe préparatoire aux grandes écoles scientifiques qu’il quitta deux ans plus tard : « excellent élève à Blois, il ne désira plus, une fois dans la capitale, faire carrière »6. Et dans les années qui suivent, il fréquente nombre de confréries ésotériques, gnostiques, kabbalistes, théosophes, Rose-Croix, francs-maçons et autres groupes sectaires. Au début des années 1910, il fait un mariage catholique et, dans le même temps, se fait initier dans une confrérie soufie sous le nom musulman de Abdel Wahed Safia, « le serviteur de l’Unique ». Il s’oriente alors vers des études de philosophie à la Sorbonne où il fait la connaissance de Noële Maurice-Denis7, la fille du peintre symboliste ; diplômée de philosophie scolastique de l’Institut catholique de Paris, celle-ci introduit Guénon auprès de Jacques Maritain et des pères Peillaube et Sertillanges. Titulaire, en 1916, d’un diplôme d’études supérieures de philosophie avec un mémoire sur le calcul infinitésimal chez Leibniz, Guénon échoue trois ans plus tard à l’oral de l’agrégation. Il enseigne alors la philosophie dans divers établissements religieux à Paris avant de quitter définitivement la France, en 1930, pour l’Égypte où il meurt au Caire, en 1951, installé en islam8.

7Depuis ses années romaines, Romain Rolland s’exerçait à l’écriture théâtrale et romanesque, à la recherche d’une reconnaissance littéraire lui permettant de satisfaire ses attentes esthétiques et, aussi, d’échapper à son destin de professeur normalien. Après plusieurs refus éditoriaux et des débuts difficiles sur la scène parisienne, Rolland engage la publication du cycle de Jean-Christophe dont les deux premiers chapitres paraissent dans Les Cahiers de la Quinzaine en 1904. L’accueil chaleureux du public et des critiques (il reçoit le prix Femina en 1905), ne se dément pas jusqu’en 1912 lorsque Rolland clôt son roman. Ses succès littéraires l’engagent alors à quitter son poste de professeur à la Sorbonne.

  • 9 Bernard Duchatelet, « La polémique Romain Rolland-Henri Barbusse (1921-1922) » dans Correspondance (...)
  • 10 Sur cette rencontre voir Romain Rolland, Inde. Journal 1915-1943, Paris, Albin Michel, en particuli (...)

8Au lendemain de la Première Guerre mondiale, la position de Romain Rolland dans le champ intellectuel se soutient de trois ordres de faits. D’une part, la reconnaissance littéraire nationale que lui vaut le succès de Jean-Christophe, pour lequel il reçoit le Grand prix de littérature de l’Académie française en 1913. D’autre part, ses prises de position contre la Première Guerre mondiale, au fil d’articles rassemblés dans son ouvrage Au-dessus de la mêlée publié en France en 1914, et dont les traductions, notamment en anglais, en italien, en russe et en suédois diffusent son message dans toute l’Europe. Enfin, le prix Nobel de littérature qui est décerné dès 1915 (puis reporté à 1916), tant à l’auteur de Jean-Christophe qu’à l’intellectuel pacifiste engagé contre la guerre, ajoute à la construction de sa grandeur dans le monde international des lettres. Fort de cet acquis, Rolland adresse sa Déclaration de l’indépendance de l’Esprit « aux intellectuels du monde », en mai 1919, au moment où Henri Barbusse9, membre de la fraction du partie socialiste ralliée au bolchevisme, lance le mouvement Clarté et son appel Pour l’internationale de l’Esprit. Dès juillet, la déclaration de Rolland suscite l’ « adhésion cordiale » de Rabindranath Tagore qui trouve dans les propos de celui-ci un écho à sa critique de la culture occidentale qu’il fait entendre en Inde et au Japon. Au printemps 1921, en tournée dans les pays européens où il est venu chercher des soutiens pour l’Université qu’il souhaite ouvrir au Bengale, à Santiniketan, Tagore fait une première visite en France. Les deux hommes de lettres se rencontrent alors au cercle de la société Autour du Monde fondée par Albert Kahn10, à Boulogne-sur-Seine, tandis que les étudiants indiens résidant à Paris, comme Kalidas Nag qui prépare une thèse avec Sylvain Lévi, viennent saluer le poète ; en août 1921, à Strasbourg, ce dernier fait la connaissance de Lévi, alors détaché du Collège de France auprès de l’Université.

  • 11 Roger Lipsey, Coomaraswamy, vol. 3, His life and work, Princeton, Princeton University Press, 1977  (...)

9Avant de rencontrer Tagore, Rolland avait été initié à la culture de l’Inde par l’intermédiaire de l’intellectuel nationaliste Ananda K. Coomaraswamy11. Essayiste et historien de l’art, ce dernier défend des thèses très proches de celles de Guénon avec lequel il était personnellement lié. Coomaraswamy avait envoyé à Rolland son article « Une politique mondiale pour les Indes » paru en anglais en 1914, puis son étude sur l’art et l’artisanat en Inde et à Ceylan, accompagné d’un exemplaire de la Bhagavad Gîtâ. Cette découverte de la culture indienne, poursuivie avec Tagore puis d’autres nationalistes indiens de passage en Suisse, comme le physicien Jagdish Chandra Bose ou le pandit Nehru, fut pour Rolland le début d’une double réflexion portant, l’une sur le Mahâtmâ Gandhi (Paris, 1924) et la nature de son action politique, l’autre sur l’hindouisme, qu’il expose dans son Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante (Paris, 1929-1930, 2 vol.), ouvrage dans lequel il retrace les biographies de Râmakrishna et de son disciple Vivekananda.

Un double rejet intellectuel

  • 12 L’opposition entre professionnel et amateur reste très vive, aujourd’hui encore, comme l’atteste ce (...)
  • 13 Extrait du rapport de Sylvain Lévi au doyen Ferdinand Brunot, cité par Jean-Pierre Laurent, Le sens (...)

10Depuis le début du siècle, René Guénon s’intéressait en autodidacte12 aux philosophies orientales. En 1920, il achevait un ouvrage d’introduction à l’hindouisme qu’il souhaitait présenter comme thèse de doctorat. Pressenti pour être son directeur, Sylvain Lévi accepta le principe mais se rendit compte, quelques mois plus tard, que le travail de Guénon était inacceptable du point de vue scientifique. Dans son rapport au doyen de la Sorbonne, Ferdinand Brunot, Sylvain Lévi précise : Guénon « entend exclure tous les éléments qui ne correspondent pas à sa conception, (...) tout est dans le Vedantâ (...). Il fait bon marché de l’histoire et de la critique historique (...). Il est tout prêt à croire à une transmission mystique d’une vérité première apparue au génie humain dès les premiers âges du monde »13. Au vu de ce rapport, Ferdinand Brunot refusa que Guénon concourre pour le grade de docteur de l’Université. Cette interdiction, toutefois, ne fut pas un obstacle à la publication de ses ouvrages. Dès 1921 paraît Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues puis, en 1925, L’Homme et son devenir dans le Vedânta, ces deux essais lui procurant quelques signes extérieurs d’appartenance à l’univers des philosophes spécialistes de l’Inde ancienne.

  • 14 Sur cette opposition voir le jugement que les Maritain portent sur la Sorbonne au début du siècle d (...)
  • 15 René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, Paris, Nouvelle librairie nationale, (...)
  • 16 Voir les recensions de René Guénon sous la rubrique « Orientalisme » dans Revue de philosophie, 6, (...)
  • 17 Marie-France James, Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon, Paris, Nouvelles éditions la (...)
  • 18 Idem.

11Rejeté par les universitaires mais soutenu par Jacques Maritain, René Guénon se rapprocha de l’Institut catholique de Paris dont l’enseignement était totalement opposé, socialement et intellectuellement, à l’ « esprit de la nouvelle Sorbonne »14. Ses ouvrages sur l’hindouisme et sa critique de la théosophie15 publiée en 1921, avaient suscité l’attention des philosophes néo-thomistes, en position dominante dans le champ ecclésial depuis la crise moderniste. Le père Emile Peillaube, doyen de la faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris, fondateur et directeur de la Revue de philosophie, accueillit ses comptes rendus sur les études indiennes16, que soutenait encore le père Sertillanges, dominicain enseignant également la philosophie à l’Institut et secrétaire de rédaction de la Revue thomiste. Au sein de l’univers catholique, les demandes de connaissances pour les traditions orientales étaient favorisées par le renouveau missionnaire sensible à partir des années 1920, notamment dans les milieux dominicains, et par le développement de communautés de laïcs engagées dans un mouvement d’évangélisation par la prière des cultures non chrétiennes. À cette époque, Guénon fut aussi introduit dans des cercles catholiques proches des milieux ésotériques, comme la Société du rayonnement intellectuel du Sacré-Cœur, qui éditait la revue Regnabit17 à laquelle il collabora. Dans ses articles, il s’efforçait de traduire dans un langage acceptable par ces différentes fractions d’intellectuels catholiques son syncrétisme inspiré d’un traditionalisme védanto-occultiste. Mais se heurtant aux critiques théologiques des philosophes néo-thomistes de l’Institut catholique, en 1927, il est exclu de ces milieux18.

12Pour comprendre les raisons de ce double échec, il faut revenir sur les débuts de la trajectoire de René Guénon au sein des milieux sectaires et catholiques. Si les courants ésotériques qu’il fréquente, à partir de 1905-1910, s’affrontent dans des luttes doctrinales internes, ils partagent une même quête mystique, une même recherche fantasmatique d’une tradition primordiale que l’ « Occident » aurait perdue mais dont l’ « Orient » serait encore le dépositaire privilégié. Nombre de ces courants intègrent dans leurs doctrines syncrétiques des éléments empruntés aux différentes traditions religieuses des civilisations orientales, qu’il s’agisse du soufisme, du taoïsme ou du brahmanisme d’inspiration védantique néo-hindoue qu’exposent alors Vivekananda et Aurobindo. Mais cette mouvance occultiste se définit aussi par rapport aux enjeux qui divisent l’univers catholique. Si certains de ces groupements développent un sentiment anticlérical et même antireligieux, nombre de ces sectes qui n’ont pas abandonné toute référence aux traditions du christianisme, accueillent des clercs ou d’anciens clercs appartenant aux fractions des milieux catholiques les plus hostiles aux remises en cause de la science ecclésiastique dont est porteur le courant moderniste. Dans cet espace social où les distinctions doctrinales sont souvent indiscernables pour le profane, il n’est pas rare de voir les individus changer d’affiliation sectaire et passer successivement ou alternativement, comme le fit Guénon, d’un groupe à l’autre. La particularité de celui-ci tient à la position ambivalente qu’il occupe au sein de ces courants ésotériques et à la fonction d’unification syncrétique que cette position commande : critiquant à la fois la théosophie et le spiritisme dont il dénonce les simulacres, Guénon défend l’universalité d’une pensée métaphysique intégrant les apports les plus divers des civilisations orientales dont les traditions ne lui semblent pas contradictoires avec celles du christianisme primitif.

  • 19 Victor Nguyen, « Maistre, Maurras, Guénon : contre-révolution et contre-culture », dans Pierre-Mari (...)
  • 20 Philippe Chenaux, Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catholique (1920-1930), (...)

13Pour prendre la mesure des effets produits dans le champ intellectuel par ces courants ésotéro-occultistes, il faut encore s’interroger sur leurs relations avec le champ politique dans les premières décennies de ce siècle. Dans les années 1920, les courants de pensée qui se réclament de la tradition, c’est-à-dire des principes immanents d’ordre universel et transcendant, partagent avec les philosophes néo-thomistes un même sentiment antimoderne entendu, de manière spécifique, comme réaction intellectuelle et morale aux nouvelles sciences religieuses qui se sont développées dans l’Université, en particulier à la 5e section de l’École pratique des hautes études, et dont les méthodes de type positiviste mettent en question les sciences sacrées. Au sein de ces courants contre-révolutionaires et réactionnaires, au sens strict des termes, qui s’inscrivent dans la configuration traditionaliste engagée au début du xixe siècle par Joseph de Maistre et Bonald, cet antimodernisme catholique se doublait d’un antimodernisme politique, c’est-à-dire d’une critique du « démocratisme » et de l’égalité comme système de valeurs hérité de la révolution des Lumières. Autour de la Première Guerre mondiale, ces deux sentiments antimodernes se sont cristallisés dans le parti de l’Action française de Charles Maurras19. Pour les tenants de ces courants de pensée, la droite nationaliste incarnait dans l’ordre temporel les mêmes valeurs sociales, politiques et intellectuelles que celles défendues par l’Église dans l’ordre spirituel. L’engagement au côté de l’Action française dans le champ politique apparaissait alors à nombre de théologiens d’inspiration thomiste, entre autres, comme la retraduction logique de leurs prises de positions philosophiques dans le champ religieux. Si Guénon lui-même n’a jamais participé activement au parti de Maurras – pour des raisons de principe doctrinal lui interdisant, de son point de vue, tout engagement contingent, et non par divergence avec un courant de pensée auquel le liaient aussi ses amitiés personnelles, celle de Léon Daudet par exemple –, la mouvance active qui s’est cristallisée autour de lui, dans les années 1930, se recrutait pour une grande part au sein de la droite catholique et nationaliste la plus radicale. Mais la condamnation de l’Action française par le pape Pie XI, en 1926, ouvrit une crise entre la droite nationaliste et ses intellectuels catholiques : nombre de ces derniers s’éloignèrent alors de Maurras20, comme Jacques Maritain qui prit également ses distances avec Guénon, mis à l’écart des milieux néo-thomistes.

La réception de René Guénon

  • 21 Pour une vue d’ensemble en empathie avec l’œuvre de Guénon voir Xavier Accart, Guénon où le renvers (...)
  • 22 Anciennement Éditions Chacornac, du nom de la librairie spécialisée dans l’ésotérisme et tenue par (...)
  • 23 Marie-France James, Ésotérisme et christianisme, op. cit., p. 192-195, Gabriel Asfar, « Guénon et l (...)

14Il faut toutefois analyser les conditions sociales de réception des essais de Guénon21 dans le champ intellectuel pour prendre la mesure de son audience dans l’entre-deux-guerres. La diversité des maisons d’édition fournit un premier indice sur les différents publics intéressés par ses ouvrages. Partagés aujourd’hui entre deux éditeurs aussi opposés que sont, d’un côté, les Éditions traditionnelles22, maison spécialisée dans les livres ésotériques et occultistes et, de l’autre, les éditions Gallimard, les ouvrages de Guénon, dans les années 1920-1945, se répartissent entre trois groupes distincts. Le premier réunit des éditeurs de type universitaire comme les éditions Marcel Rivière (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921 ; L’erreur spirite, 1923) où Guénon présenta son manuscrit sur l’hindouisme avec l’appui de Jacques Maritain et de Lucien Lévy-Bruhl23 – qui accepta par ailleurs ses comptes rendus dans la Revue philosophique entre 1919 et 1921 –, ensuite les éditions Vrin (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, 1929), et enfin les éditions Payot (Orient et Occident, 1924) ; le second regroupe des éditeurs littéraires comme les éditions Bossard (La crise du monde moderne, 1927) où il est introduit par l’un des directeurs littéraires, Gonzague Truc (auteur d’une Apologie pour l’Action française), et les éditions Gallimard où Jean Paulhan l’accueille à la fin de la guerre dans une nouvelle collection « Tradition » (Le règne de la quantité, 1945) ; enfin, un troisième groupe se caractérise soit par des engagements marqués à l’extrême droite du champ politique, comme la Nouvelle librairie nationale (Le Théosophisme, 1921), maison d’édition de l’Action française à laquelle collabore Maritain, soit par des liens quasi-exclusifs avec les milieux ésotériques, telles les Éditions Chacornac où Guénon publie, à partir de la fin des années 1930, la majeure partie de ses essais (notamment La métaphysique orientale, 1939).

  • 24 Jean Paulhan, Choix de lettres. I, 1917-1936. La littérature est une fête, par Dominique Aury et Je (...)
  • 25 Jean Paulhan, Choix de lettres. II, 1937-1945. Traité des jours sombres, par Dominique Aury et Jean (...)

Jean Paulhan, Gallimard et René Guénon
Dans une lettre du 12 juin 1932, Jean Paulhan écrit à André Rolland de Renéville : « Quelle que soit la place que tiennent, dans les préoccupations de chacun de nous, l’œuvre de Marx, de Guénon, de Freud, de Spinoza ou la philosophie hindoue ce n’est qu’à titre de matériaux que nous les acceptons – nous tenant également libres sur tel point donné de les suivre ou de les repousser »24.
Dix ans plus tard, toutefois, le 19 juillet 1943, Jean Paulhan annonce à Joë Bousquet le projet de création d’une nouvelle collection, en collaboration avec Luc Benoist (1893-1980), diplômé de l’École du Louvre et employé à la direction des Beaux-arts, disciple de Guénon, auteur de plusieurs ouvrages d’orientation ésotériste dont Art du monde. La spiritualité du métier, paru d’abord sous forme d’articles dans Études traditionnelles puis repris chez Gallimard (1941) : « Ce mois nous allons tâcher de décider G. G. [Gaston Gallimard] à publier une collection initiatique (ce mot est détestable) limitée à dix ou douze livres, et dont Guénon assurerait l’inspiration, la surveillance. (Toutes les collections de ce genre, il faut l’avouer, ont mal tourné, ont versé dans la théosophie, la religion, l’occultisme, ou pire encore.) Il y aurait des traductions parfaites du Tao, du livre de Tchouang-Tseu, de la Bhagavad-Gîtâ, de la “Tradition herméneutique” d’Evola, du “Pouvoir du serpent” d’Avalon, de maître Eckhart, etc. Qu’en penses-tu ? Cela me semble assez passionnant. »
Et deux ans plus tard, le 30 août 1945, Jean Paulhan écrit à Antonin Artaud : « Je vous enverrai (...) le nouveau livre de Guénon, qui est très beau : Le règne de la quantité (suite à La crise du monde moderne) ». Cette même année encore, Paulhan interroge Étiemble, en partance : « En Égypte, n’aurez-vous pas l’occasion de voir Guénon ? Voilà un type qu’il vaut la peine de connaître »25.

  • 26 Revue de métaphysique et de morale, janvier-mars 1927, p. 12-14.

15Les recensions constituent un second indice de la réception de l’œuvre de Guénon. S’adressant à des philosophes professionnels, la Revue de morale et de métaphysique26 salue les deux ouvrages sur l’hindouisme, qui « se classent parmi les pièces les plus instructives que l’on puisse verser au débat ouvert sur la question intellectuelle de l’Orient ». Mais l’auteur du compte rendu s’étonne que Guénon puisse défendre « l’étrange idée que la métaphysique de l’Inde est un produit de l’intelligence pure sans racines dans la vie et sans analogue hors du monde asiatique ». Au pôle savant des études indiennes, seule la Revue des arts asiatiques proche des fractions mondaines, comme on l’a noté, a publié des comptes rendus par Jean Buhot, assez brefs, comme pour tous les ouvrages recensés, mais positifs, sur quatre des ouvrages parus entre 1924 et 1927 :

  • 27 Voir respectivement Revue des arts asiatiques, 3, 1924, p. 33 ; 3, 1925, p. 58-59 ; 2, 1927, p. 112 (...)

Dans Orient et Occident, « René Guénon faisant œuvre de belle synthèse critique, instruit impitoyablement le procès des “philosophies” occidentales et des grandes superstitions sentimentales modernes » ; c’est « un livre remarquable en même temps qu’une merveilleuse promesse ». Avec L’Homme et son devenir selon le Vedantâ, Guénon réalise « les promesses de son Introduction à l’étude des doctrines hindoues (...) » et son ouvrage sera « lu avec un vif intérêt, et avec un vrai sentiment de reconnaissance pour son auteur ». Quant à La crise du monde moderne, « il est difficile de réfuter le réquisitoire de notre ami contre la civilisation occidentale dans son état actuel ». Enfin, dans Le Roi du monde, « les amis de la pensée orientale trouveront encore beaucoup à glaner »27.

  • 28 La Revue universelle, 8, 1921, p. 237-246 ; pour une étude très complète de la réception des ouvrag (...)
  • 29 Sur le journal Les Lettres voir Hervé Serry, Naissance de l’intellectuel catholique, op. cit., p. 1 (...)
  • 30 Études, 5, 1923, p. 616-618.
  • 31 La Revue universelle, 9, 1922, p. 370-376 ; un second article reprit cette question sous son aspect (...)

16Au pôle hétéronome, tout se passe comme si Guénon ne pouvait être reçu que par les fractions situées aux positions extrêmes du champ intellectuel. Dans La Revue universelle, proche de l’Action française, dont Jacques Maritain dirigea pendant quelques années la chronique de philosophie, Noële Maurice-Denis28 publia un long article sur l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues ; mais souhaitant que la critique catholique adressée à Guénon soit des plus fermes, Maritain rectifia en ce sens la conclusion de ce compte rendu au total bienveillant. Le syncrétisme théologique et philosophique de Guénon était en effet suspect aux thomistes, comme l’exprimèrent, d’un côté, le père Bernard-Marie Allo dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, en juillet 1921 et, de l’autre, le père Emile Peillaube dans la Revue de philosophie, en octobre de la même année. Noële Maurice-Denis poursuivait donc seule son dialogue avec Guénon en publiant : « Intellectualisme d’Orient et religion d’Occident », en août 1921, dans Les Lettres29, journal de la droite catholique littéraire. L’essai sur Le théosophisme, davantage accordé aux attentes idéologiques de la droite catholique et nationaliste, reçut pour sa part un accueil presque unanime, d’abord, dans les quotidiens de droite, par exemple, L’Opinion, en février 1922, sous la signature de Gonzague Truc, et Les Lettres, en avril 1922, sous la plume de René Johannet et de sa femme Henriette Charasson, mais aussi dans les principales revues intellectuelles catholiques notamment sous la signature du père Léonce de Grandmaison dans Études30, en mars 1923, et celle du père Bliguet dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, en octobre 1923, tandis que Noële Maurice-Denis publiait encore un article élogieux dans La Revue universelle31. En revanche, La crise du monde moderne qui fut saluée par Léon Daudet en première page de L’Action française du 15 juillet 1924, suscita une vive critique et dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, sous la plume du père Allo, et dans Études où l’auteur dénonçait les « fantaisies massives » et le style « raisonneur » de Guénon.

  • 32 Le Grand Jeu, I, 1928, p. 52.
  • 33 Le Grand Jeu, II, 1929, p. 73-74, repris dans René Daumal, L’évidence absurde. Essais et notes, I ( (...)
  • 34 Lettre de René Daumal à Émile Dermenghen du 23 août 1934, dans René Daumal, Correspondances, vol. I (...)

17À l’inverse, les jeunes poètes d’avant-garde rassemblés autour de Roger Gilbert-Lecomte, Roger Vailland et René Daumal dans Le Grand Jeu, qui contestaient leurs aînés surréalistes, affirmèrent, sous la plume de Roger Gilbert-Lecomte, leur enthousiasme pour cet ouvrage et déclarèrent leur ralliement à Guénon dès le premier numéro de la revue paru en 1928 : « AM. René Guénon, nous déclarons (...) que sa pensée théorique dans son essence est la nôtre ; que la tradition dont il se réclame est bien la seule que nous reconnaissions »32. Et dans le second numéro publié en 1929, René Daumal publiait une note : « Encore sur les livres de René Guénon »33, notamment sur L’Homme et son devenir selon le Vedantâ, manifestant ainsi que son auteur « est un homme qui compte pour lui »34. Cependant, il faut attendre 1942 pour trouver dans La Nouvelle Revue française un article de Luc Benoist sur les ouvrages de René Guénon. Aucun compte rendu n’a paru dans les années 1920 et 1930, alors même que René Daumal et surtout Paul Masson-Oursel collaboraient régulièrement à la revue, ce dernier publiant durant ces années plus d’une vingtaine de notices sur des études orientalistes. Mais simple chargé de conférences à la section des sciences religieuses de l’EPHE jusqu’en 1927, il était peut-être difficile à Masson-Oursel, objectivement et subjectivement, de mentionner les ouvrages d’un auteur dont l’Université avait refusé la thèse de doctorat sur le rapport de Sylvain Lévi, président de la section, même si la NRF pouvait alors recenser des livres dont la tonalité n’était pas toujours très éloignée des essais de Guénon, que lisaient en outre nombre d’écrivains proches de la revue.

La diversité des recensions orientalistes publiées par Paul Masson-Oursel dans la NRF, témoigne des différents types d’intérêt qui coexistent alors sur ces questions dans le champ littéraire. On trouve à la fois des ouvrages de fiction comme Siddharta de Hermann Hesse ou Bouddha vivant et Air indien de Paul Morand ; des essais et des témoignages, comme La danse de Çiva d’Ananda K. Coomaraswamy et La jeune Inde de Gandhi, tous deux préfacés par Romain Rolland, le Journal d’un philosophe d’Hermann Keyserling ou la Défense de l’Occident d’Henri Massis ; des études universitaires comme L’âme primitive de Lucien Lévy-Bruhl, La civilisation chinoise de Marcel Granet, ou érudites comme Trois mystères tibétains de Jacques Bacot et une traduction de laChandogya Upanishad  ; mais aussi des essais proches de l’ésotérisme, comme celui de Ferdinand Ossendowsky, Bêtes, hommes et dieux, alors très commenté dans le champ culturel (l’ouvrage fit l’objet d’une table ronde, Frédéric Lefèvre réunissant dans Les Nouvelles littéraires, René Grousset, Jacques Maritain et René Guénon) ; enfin, la NRF accorde encore une place de choix au comte de Gobineau dans un numéro spécial publié en 1934 et auquel collabore Paul Masson-Oursel.

Demi-savants et mondains

18La position prophétique dédoublée que l’on observe au pôle hétéronome du champ de production des discours sur l’Inde enferme dans sa relation au pôle savant deux types de rapport à l’institution scolaire, qui sont au principe des prises de positions récurrentes dans l’ensemble du champ. D’un côté, Romain Rolland, fort à la fois de titres académiques les plus légitimes valant dans le champ universitaire et dans l’espace international des lettres, et de liens privilégiés avec quelques-uns des intellectuels indiens alors les plus prestigieux, peut se sentir pleinement assuré d’écrire sur l’Inde vivante alors même qu’il est dépourvu de tout type de capital érudit indianiste. Son discours, pour être reconnu, ne requiert pas « la permission » des savants, comme il le note.

  • 35 Romain Rolland, Inde, op. cit., p. 46.
  • 36 Ibid., p. 289.
  • 37 Louis Renou, « L’Inde et la France », Hind, 2, 1949, p. 11.

Après la publication de ses ouvrages, Romain Rolland commente dans son Journal la réaction des érudits que lui réfracte son ami bengali Kalidas Nag dont la position ambivalente, à la fois proche de Tagore et élève de Sylvain Lévi, en fait un observateur doublement intéressé des prises de positions de chacun. En septembre 1923, au lendemain de la publication de son essai sur Gandhi dans la revue Europe, Rolland écrit : « Mon Gandhi a (...) été une pierre jetée dans la mare aux canards. Il se trouve – (je ne m’en serais pas douté) – que je suis le premier à publier en France une étude documentée sur l’Inde moderne. Les indianistes sont en émoi. Comment ai-je pu parler de l’Orient sans être de la confrérie des orientalistes. Sylvain Lévy [sic] (qui vient de passer l’hiver dernier à Santiniketan), est particulièrement froissé : car je l’ai devancé – (certes sans y penser) »35. Et quelques années plus tard, en septembre 1930, alors qu’il vient de publier ses essais sur la mystique hindoue, il note encore : « A Paris, Sylvain Lévy [sic] a manifesté devant lui [Kalidas Nag] son hostilité à mon égard (une fois de plus). Il ne me pardonne pas – après mon Gandhi –, mon Vivekananda. Il hait d’ailleurs Vivekananda, comme il me hait. Il dit : – “Ces deux rhétoriqueurs...” – Pour lui, l’Inde doit rester un objet de musée et d’archives. Défense de revivre ! – Elle se passera de sa permission... » Et forçant son propos d’un trait antisémite, qui caractérise autant Romain Rolland que René Guénon et les milieux catholiques auxquels chacun d’eux est lié, il poursuit : « Ces Juifs, qui se donnent le ridicule de poser en représentants (outrés) de l’Occident contre l’Asie ! Ces ironistes ont perdu le sens (s’ils l’ont jamais eu) de l’ironie à leur dépens – Nag parle, au contraire, avec sympathie, de l’indologue Masson-Oursel et du sinologue Pelliot »36. Une génération plus tard, cependant, Louis Renou rendait hommage aux « ouvrages lyriques » de Romain Rolland, reconnaissant qu’il « a été le meilleur artisan, sur le plan des forces spirituelles, du rapprochement entre l’Inde et la France »37.

  • 38 Cité dans « Une entreprise guénonienne : “les Éditions traditionnelles” », Planète plus, op. cit., (...)

19De l’autre, René Guénon, qui n’est reconnu ni par les philosophes, ni par les indianistes, ni même par les intellectuels catholiques les plus proches de ses conceptions éthico-politiques, n’eut d’autre possible que d’inventer une position semi-savante d’où il allait dénoncer, dans une critique du ressentiment, l’indianisme universitaire et toutes les formes de la « science officielle ». A la fin des années 1920, Guénon prit le contrôle de la revue Voile d’Isis qui devint, en 1935, Études traditionnelles, « la seule revue en langue française ayant pour objet l’étude des doctrines traditionnelles tant orientales qu’occidentales, ainsi que des sciences qui s’y rattachent »38. Guénon prétendait ainsi concurrencer les savoirs universitaires et occuper dans l’univers de l’ésotérisme une position homologue à celle tenue par les érudits publiant dans le Journal asiatique.

  • 39 Louis Renou, « L’Inde et la France », art. cit., p. 11.
  • 40 René Guénon, Études sur l’hindouisme, Paris, Éditions traditionnelles, 1989, p. 277 (le propos, qui (...)

20La position de Guénon dans l’ensemble du champ de production des discours sur l’Inde doit donc être référée à la division du pôle littéraire entre demi-savants et mondains, qui est homologue à celle observée au pôle opposé. Louis Renou exprime un point de vue largement partagé par les savants lorsqu’il assimile les ouvrages de Guénon et de ses partisans à « un indianisme de voyageurs superficiels, de journalistes, quand ce n’est pas celui de simples exploiteurs de la crédulité publique »39. Mais contre cette vue externe, Guénon est fondé à rappeler, de son point de vue, la spécificité de sa position qui le distingue des autres concurrents disqualifiés en bloc par Renou : « Nous n’avons assurément rien de commun avec les voyageurs, superficiels ou non, ni avec les journalistes (...) ; nous n’avons jamais écrit une seule ligne à l’intention du “grand public” dont nous ne nous soucions nullement, et nous ne pensons pas que personne puisse pousser plus loin que nous le mépris de tout ce qui est “vulgarisation”40. » Et Guénon de souligner qu’il ne partage en rien « le sentimentalisme niais » de Romain Rolland dont les écrits sont bien faits « pour plaire au “public ignorant” », exprimant ainsi la posture qui les distingue, mais aussi la concurrence qui les oppose pour la conquête de leurs « clientèles respectives” », selon l’expression de Guénon.

21Romain Rolland et René Guénon représentent en effet, dans l’entre-deux-guerres, un même type de position prophétique au regard du pôle savant du champ, autant qu’une position prophétique dédoublée entre, pour le premier, une posture qui s’inscrit dans la filiation romantique tentée par le mysticisme hindou et, pour le second, une posture semi-savante mimant des pratiques que par ailleurs il dénonce. Cette dernière posture mimétique est attestée par l’appréciation que Jean Filliozat, titulaire de la chaire d’études indiennes au Collège de France de 1952 à 1978, portait en 1970 sur l’œuvre de Guénon.

  • 41 Jean Filliozat, « Rien sans l’Orient », Planète Plus, op. cit., p. 124-124.

« Il est certain qu’il s’est informé amplement et avec passion » sur l’Inde, écrit Jean Filliozat ; et si son ouvrage sur les doctrines hindoues « reprend des considérations générales sur les interprétations occidentales », son étude sur le Vedantâ est « au contraire une monographie d’indianiste sur une des philosophies les plus célèbres en Inde et en Europe. (...) Ses exposés sont en général conformes à ceux de l’enseignement indianiste de son temps dont il suivait les travaux publiés et parfois les cours, comme ce fut un temps le cas pour ceux de Sylvain Lévi. » Et Jean Filliozat de conclure : « Son effort entre lui même dans l’histoire de la philosophie en contrepartie d’un classicisme outré mais non de l’indianisme dont il n’a voulu voir qu’une partie, mais qu’il a généralement suivi dans cette partie même »41.

  • 42 Pierre-Sylvain Filliozat, « Jean Filliozat 1906-1982 », BEFEO, LXXIII, 1984, p. 2.
  • 43 Le siège principal de l’EFEO a été transféré à Paris en 1956 avant que son siège à Hanoi ne soit fe (...)
  • 44 Voir le numéro spécial de la revue du Cercle Saint Jean-Baptiste, Axes, « Hindouisme et christianis (...)
  • 45 Sur l’histoire de cette association catholique fondée à Paris au milieu des années 1940, voir Franç (...)
  • 46 « Réticences chrétiennes. Au nom du Christ convient-il de refuser l’idée d’une tradition primordial (...)

22Les réactions à l’égard de Romain Rolland et de René Guénon au pôle savant des études indiennes, aujourd’hui encore, peuvent s’analyser selon le principe de ces tests projectifs qui informent davantage sur les sujets auxquels ils sont soumis que sur les supports de leurs projections. Ainsi, ces deux prises de positions contrastées à l’égard de Guénon – vif rejet pour Louis Renou et compréhension critique pour Jean Filliozat –, formulées dans les années postérieures à la Seconde Guerre mondiale, peuvent être rapportées à la position que chacun d’eux occupe au pôle autonome du champ dans les années 1930. Si Renou (né en 1896), agrégé de grammaire porté par la seule ambition scientifique, appartient tout au long de sa trajectoire à la fraction des philologues dont les travaux sont dévolus de manière quasi-exclusive aux savoirs rationnels du monde hindou (langue et grammaire notamment), Filliozat (né en 1906) se distingue par une trajectoire plus orientée vers la domination temporelle du champ, davantage conforme à son éthos de praticien libéral de la médecine qu’il exerça jusqu’en 1947 : intéressé d’abord par les sciences médicales dans l’Inde ancienne, vers lesquelles sa première formation d’ophtalmologue le porte, « il ne restera jamais le spécialiste d’une discipline, d’un champ de recherche »42, et il aborda les questions les plus variées de l’indianisme savant. De cet univers, il en a contrôlé presque toutes les institutions académiques, cumulant la chaire au Collège de France avec une direction d’études de philologie indienne à la 4e section de l’EPHE, il fut directeur à la fois de l’Institut français de Pondichéry, qu’il contribua à fonder en 1955, et de l’EFEO43, de 1956 à 1977 (membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres depuis 1966, il devint vice-président de la Société asiatique en 1974). Mais sa bienveillance envers Guénon procède plus probablement de ses affinités d’ethos avec les indianistes catholiques, comme Suzanne Siauve44 (agrégée de philosophie, membre de l’EFEO et spécialiste de la bhakti vishnouïte), le père Monchanin (établi au pays tamoul depuis 1939), et les membres du Cercle Saint-Jean-Baptiste45. Si plusieurs des membres ou des conférenciers de ce cercle d’étudiants et d’intellectuels catholiques furent des critiques acerbes de Guénon, d’autres étaient moins sévères, voire des prosélytes, comme Alain Daniélou, traducteur de Guénon en hindi, qui rejoignit l’Institut français de Pondichéry en 1956, tandis que son frère, le Cardinal Jean Daniélou, l’un des fondateurs du Cercle Saint-Jean Baptiste dont il fut longtemps le directeur spirituel, aimait à entretenir un dialogue à distance avec Guénon46.

23Par ses choix d’objets indianistes – la philosophie du Vedânta et la défense du système des castes comme ordre social naturel –, par son refus des méthodes de travail de la philologie et son rejet de la « science profane », enfin, par le syncrétisme de son idéologie religieuse, René Guénon se situe donc à l’intersection de différentes fractions universitaires, littéraires et catholiques, en position dominée et marginale, et dont l’écarte progressivement la pente de sa trajectoire d’exclu. Mais, paradoxalement, cette position définie négativement n’a pas fait obstacle à la diffusion de ses écrits dont les seuls comptes rendus ne suffisent pas à prendre la mesure. Dans l’entre-deux-guerres, ses essais sur l’hindouisme ont rencontré, parfois de manière souterraine, les interrogations éthico-politiques de fractions d’intellectuels que tout semblait opposer, dans le champ politique, à la droite nationaliste extrême à laquelle, pour sa part, Guénon appartenait intellectuellement.

Mystiques, poètes et philosophes

  • 47 « L’important n’est pas de voir l’Inde comme elleest  », écrit Jean Grenier, « c’est en considérant (...)
  • 48 Benjamin Fondane, Au seuil de l’Inde, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 19-20 ; voir aussi, Xavier Acca (...)

24Au pôle de grande production du champ, les agents qui se cristallisent autour de ces deux positions prophétiques, et qui appartiennent aux fractions littéraires (écrivains, éditeurs, essayistes ou journalistes), associent trois types de propriétés qui sont au principe de leur proximité ou de leur distance intellectuelle et sociale : d’abord, l’adhésion à la foi catholique (par origine, conversion ou affinité), ensuite, la possession d’un capital scolaire à dominante philosophique, enfin, une trajectoire scolaire souvent contrariée au regard des ambitions premières qui devaient les porter vers les institutions d’excellence. Cette dernière propriété, très fréquente au pôle hétéronome, est au principe d’une position en porte-à-faux dans le champ ; elle se traduit par une relation ambivalente à l’Université et s’exprime dans une critique des travaux savants dont Guénon a inauguré le genre. Porteurs de demandes de salut mondain ou extramondain passant par l’exploration de diverses voies mystiques ou ésotériques et dotés des compétences culturelles pour traduire leurs expériences en langage philosophique ou poétique, ces essayistes ont trouvé dans la figure imaginaire47 de l’Inde l’objet prédestiné de leurs projections. Comme l’exprime l’écrivain Benjamin Fondane (né en 1898 en Roumanie, mort en déportation à Auschwitz en 1944), lecteur de Léon Chestov et de Guénon : « ce qui embarrasse surtout nos orientalistes », ces maîtres « d’esprit positiviste et anti-chrétien », « c’est de trouver en l’Inde à peu près confondues en une seule activité, ce que nous avons soigneusement distingué en religion, en mystique et en philosophie »48.

  • 49 Sur les obstacles à la connaissance savante que rencontrent les littéraires, Jacques Masui témoigne (...)

25On comprend alors la force d’identification qu’a pu représenter la figure prophétique de Guénon, en particulier dans un état historique relativement fermé du champ universitaire où le droit d’entrée élevé au pôle de l’érudition orientaliste49, en termes d’investissements intellectuels, tend à redoubler la sélection sociale et scolaire déjà à l’œuvre, notamment dans l’accès aux disciplines des humanités classiques. Pour des agents qui ne disposaient pas ou incomplètement des atouts scolaires requis pour engager des études orientalistes érudites, et à un âge où les incertitudes sur l’avenir peuvent se mêler intimement à des interrogations sur le sens du monde et de la vie, la trajectoire marginale de Guénon pouvait être constituée comme référent alors que les caractères extrinsèques de ses essais étaient à même de favoriser, par un effet d’allodoxia, un mode d’entrée dominé dans le champ de production des études indiennes – susceptible d’être corrigé, ou pas, ultérieurement, comme en témoigne ce propos recueilli dès l’abord dans un entretien : « J’ai commencé du mauvais côté en fréquentant la librairie Chacornac et en lisant Guénon ».

26L’engouement que les essais de ce dernier ont suscité dans des groupes que tout semble opposer, objectivement, au sein du champ intellectuel et du champ politique, doit être mis en relation avec l’humeur idéologique à la fois anti-rationnelle (anti-scientifique) et anti-moderne, que partageaient dans l’entre-deux-guerres, selon des modalités variables, ces différentes fractions intellectuelles ; et d’abord, les groupes situés aux extrêmes soit, d’un côté, les intellectuels nationalistes proches de Maurras, tentés par le fascisme et, de l’autre, les avant-gardes artistiques et littéraires, autour notamment des surréalistes, sympathisant plutôt avec le mouvement communiste, certains oscillant entre les deux possibles. La trajectoire de René Daumal et les témoignages d’écrivains appartenant alors à la mouvance littéraire de La Nouvelle revue française, illustrent ces différentes modalités de rencontre avec les essais de Guénon.

  • 50 Jean-Philippe de Tonnac, René Daumal l’archange, Paris, Grasset, 1998.
  • 51 Jean Maitron (dir.), Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français, XI, 3e partie 1871-19 (...)
  • 52 Roland Dumas (avec la collaboration de Christine Piot), Plaidoyer pour Roger Gilbert-Lecomte, suivi (...)
  • 53 Pascal Sigoda (dir.), René Daumal, Les Dossiers H, Lausanne, Éditions L’Age d’Homme, 1993, p. 29.
  • 54 Marguerite Bonnet, « L’Orient dans le surréalisme : mythe et réel », Revue de littérature comparée, (...)
  • 55 René Daumal, Les pouvoirs de la parole, op. cit., p. 225.

27Par l’intensité de son engagement dans la connaissance de l’Inde, la diversité des voies qu’il explore et le regard parodique qu’il porte sur ses expériences, René Daumal50 (1908-1944) dont la position dans le champ cristallise les contradictions du pôle mondain, exprime mieux que d’autres l’esprit de ces jeunes poètes en révolte, qui ont eu vingt ans vers 1930, pour reprendre l’expression de Louis Dumont. Né à Boulzicourt, dans les Ardennes, René Daumal est le fils d’un professeur d’école normale, militant socialiste laïc et anticlérical qui « fut déplacé en raison de ses activités socialistes révolutionnaires »51, avant de devenir percepteur. Élève au lycée de Reims en 1922-1925, où il a comme professeur de philosophie Marcel Déat, René Daumal se lie avec Robert Meyrat, Roger Gilbert-Lecomte52 et Roger Vailland. Se dénommant les « phrères simplistes », ces adolescents expérimentent des états limites de conscience sous l’effet de diverses drogues tandis que Daumal initie ses camarades à l’occultisme découvert dans le fonds de guérisseur de la bibliothèque de son grand-père paternel. Après son baccalauréat, il entre comme interne en khâgne au lycée Henri-IV, à Paris, où il côtoie la philosophe Simone Weil. Mais le jour précédent le concours d’entrée à l’École normale supérieure, en 1927, « Daumal fit une chute sur la tête. Empêché de participer aux épreuves, il devait se contenter de préparer une licence de philosophie »53, qu’il obtint en 1932. Il retrouve alors Vailland qui vient d’abandonner la khâgne de Louis-le-Grand pour devenir journaliste et Gilbert-Lecomte, étudiant en médecine. S’adonnant tous trois à la vie de bohème, ils élaborent une revue poétique, Le Grand Jeu, dont le premier numéro publié en 1928 installe d’emblée ces jeunes poètes, remarqués par La Nouvelle Revue française, en position de concurrents des surréalistes dans le champ littéraire. Ils explorent en effet les mêmes voies que leurs aînés, celles de la révolte contre les valeurs du monde occidental, de la métaphysique, de l’irrationnel et d’un Orient54 mythique dont André Breton et ses amis se sont fugitivement nourris en 1925-1926. Au printemps 1931, ce « simple touche à tout »55, comme il se définit lui-même, découvre la troupe du danseur bengali Uday Shankar (accompagné de son frère cadet, le jeune musicien Ravi Shankar) lors d’un récital que donne celui-ci, en compagnie du musicien Timir Baran Bhattacharya, au Théâtre des Champs-Élysées. Charmé, au sens propre, Daumal publie l’année suivante son essai « Sur la musique hindoue » dans la NRF avant de s’embarquer avec la troupe d’Uday Shankar pour une tournée aux États-Unis. Cette mise à distance de sa vie de bohème favorisa un regard réflexif sur ses expériences passées, qu’il consigna dans les premières ébauches autobiographiques de son roman La Grande Beuverie.

  • 56 René Daumal, ibid., p. 112.
  • 57 René Daumal, ibid., note 1, p. 52-53 ; voir Kathleen Ferrick Rosenblatt, René Daumal au-delà de l’h (...)
  • 58 René Daumal, La langue sanskrite, grammaire, poésie, théâtre, Ganesha, Société des Amis de René Dau (...)
  • 59 René Daumal, Bharata, op. cit. ; voir aussi les textes sur l’Inde et la traduction de la Kena Upani (...)

28À son retour, celui dont « les souvenirs d’enfance et d’adolescence sont jalonnés d’une série de tentatives pour faire l’expérience de l’au-delà »56 rejoint le cercle de Georges Gurdjieff, qui dispense ses enseignements « orientaloïdes », comme dit un ami pataphysicien de Daumal, dans les cénacles d’intellectuels et d’artistes, en France, depuis le début des années 1920. Pour Daumal, cependant, la rencontre de l’Inde et la lecture de Guénon – « la meilleure introduction à la tradition hindoue sous son aspect métaphysique »57 – eurent des effets plus durables que pour nombre de surréalistes. Semblant ignorer la Grammaire sanskrite de Louis Renou, parue en 1932, il apprend cette langue, seul, avec une application dont témoigne le manuscrit inachevé de sa propre Grammaire sanskrite58 rédigé pour son usage. Daumal se fraie ainsi, en autodidacte, un chemin dans la poétique hindoue et les traités religieux, publiant quelques traductions59 extraites d’abord du Nâtya Shâstra dans Mesures (1935), puis de la Brihadâranyaka Upanishad et de la Bhagavad Gîtâ dans Les Cahiers du Sud (1941), ainsi que des comptes rendus d’études indiennes, notamment sur le bouddhisme tibétain, dans la revue Hermès (1938 et 1939), sur les recommandations de Jean Paulhan, et plus régulièrement dans la NRF que dirige ce dernier.

  • 60 Bernard Groethuysen (1880-1946) a fait des études de philosophie à Berlin avant de séjourner en Fra (...)
  • 61 Sur les affinités entre l’œuvre poétique de Michaux et la spiritualité orientale, notamment le boud (...)
  • 62 Isabelle Kalinowski, « La littérature dans le champ philosophique français dans la première moitié (...)
  • 63 Sur le poète allemand Stefan George voir Isabelle Kalinowski, Leçon wébérienne sur la science et la (...)

29La revue Hermès, qui a pour sous-titre « mystique, poésie et philosophie », a constitué un autre foyer littéraire autour duquel se sont noués, dans les années 1930, des intérêts spécifiques pour les religions orientales. Fondée à Bruxelles, en 1933, par un groupe de jeunes poètes belges et français dont quelques-uns ont côtoyé le surréalisme, en particulier André Rolland de Renéville, ancien collaborateur du Grand Jeu, la revue Hermès accueille dans son comité de rédaction, en 1936-1937, Bernard Groethuysen60, Henri Michaux61 et Jacques Masui (né en 1909 à Marchienne), un jeune homme fortuné qui a suivi les enseignements du bouddhologue belge Louis de La Vallée Poussin. La revue met en relation des textes et des auteurs au statut double, participant à la fois du champ universitaire et des cénacles poétiques du champ littéraire, comme Jean Wahl62 qui publie des articles sur « Kierkegaard et le mysticisme » (1933), sur « L’idée de symbole » (1935) et des « Poèmes commentés » (1934), ou le philosophe du religieux Léon Chestov qui écrit « De la probité philosophique » (1938) ; des philosophes allemands sont traduits par Henry Corbin, notamment Karl Jaspers, « La norme du jour et la passion pour la nuit » (1938) et Martin Heidegger, « Phénoménologie de la mort » (1938), tandis que le poète Stefan George63 est érigé en modèle (1933). Aux côtés de cette constellation d’auteurs, René Daumal et Jean Grenier signent plusieurs comptes rendus d’ouvrages indianistes de Jacques Bacot et de Paul Masson-Oursel (1938).

  • 64 Hermès, II, 1933, p. 1.

30Dans le premier numéro d’Hermès, Jacques Masui publiait une « Note sur le Yoga et la mystique » dans laquelle il rapprochait, après Romain Rolland jamais cité, les mystiques de la bhakti hindoue des mystiques chrétiens, en particulier Ruysbroeck et Maître Eckhart auxquels deux numéros spéciaux furent dévolus, l’un en 1933 et l’autre en 1937. La revue, qui comptait « parmi ses collaborateurs plusieurs jeunes catholiques notoires »64, dut se défendre de critiques qui suspectaient une liberté à l’égard des dogmes de l’Église. Aussi dans le second numéro, paru en 1933, les rédacteurs rappellent que leur objet reste l’étude comparée de l’activité mystique et de l’activité poétique, en dehors de toute considération sur la nature théologique du mystère chrétien. En 1939, Henry Corbin coordonne un dernier numéro sur la mystique musulmane avant que les membres de la revue ne se dispersent. Si la conjoncture politique rend alors dérisoire « le souci d’évoquer de pures formes spirituelles », note Corbin, elle en renforce cependant « l’éminente actualité ». Pour les plus mystiques de ces poètes, en effet, l’inactualité du spirituel s’accorde bien avec la volonté de se détacher de « toutes les contingences littéraires et sociales qui souillent la poésie de ce siècle » (1933), selon le modèle incarné par Stefan George.

  • 65 Alain Paire, Chronique des Cahiers du Sud, 1914-1966, Paris, Éditions de l’IMEC, 1993.
  • 66 Michel Sourisse, « Aux sources de l’orientalisme, Simone Weil, Lanza del Vasto, René Daumal », Cahi (...)

31Au début des années 1940, un nouveau lieu de spiritualité littéraire et orientaliste s’est constitué, mais à Marseille, autour de la revue également proche des surréalistes, Les Cahiers du Sud65, dirigée par Jean Ballard. Les poètes et les écrivains qui ont fui la Belgique et la France en guerre s’y croisent : Simone Weil66, en instance de départ pour Londres, s’initie au sanscrit auprès de Daumal, Lanza del Vasto de retour d’Inde rédige Le pèlerinage aux sources, publié en 1943, tandis que Jacques Masui prépare un numéro de la revue sur l’Inde. Ce dernier présente René Daumal à Jean Herbert qui le charge de corriger des traductions de l’anglais, notamment L’Enseignement de Râmakrishna, paru en 1942, et l’Essai sur le bouddhisme zen de Daisetz Teitaro Suzuki, publié l’année suivante. Dans les années 1940, deux ouvrages édités par Jean Ballard témoignent des rencontres qui se sont opérées entre ces hommes de lettres et certains savants autour d’un même objet d’étude, la culture religieuse et philosophique de l’Inde dont il s’agit à chaque fois de dégager « l’actualité présente », prolongeant ainsi l’entreprise engagée avec Hermès. Un numéro spécial de la revue intitulé « Message actuel de l’Inde », paru en 1941 sous le double patronage de Jean Ballard et de Jacques Masui, traduit l’existence du pôle littéraire des producteurs de discours sur l’Inde ; les éditeurs se sont en effet attachés les collaborations notamment de Jean Herbert, de René Daumal, de Lanza del Vasto, de Jean Grenier, d’Émile Dermenghem et de Benjamin Fondane dont les essais cohabitent avec des textes de Gandhi, de Rabindranath Tagore, d’Aurobindo, de Râmakrishna, de Vivekananda ou du disciple de ce dernier, Siddheswarananda, arrivé en mission en France.

  • 67 Thérèse Brosse participe à une première mission médicale en Inde, en 1935-1936, pour étudier « les (...)
  • 68 Christine Maillard, « L’apport de l’Inde à la pensée de Carl Gustav Jung », dans Michel Hulin et Ch (...)

32Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un second volume, Approches de l’Inde. Tradition et incidences, publié en 1949 aux éditions Cahiers du Sud, atteste de la coexistence d’agents issus des pôles opposés du champ dont l’alliance paraissait sinon improbable du moins impossible dix ans auparavant. Conçue de nouveau par Jacques Masui et placée sous l’autorité intellectuelle de René Guénon dont un essai ouvre le volume, cette entreprise éditoriale se caractérise par la participation des indianistes universitaires les plus proches des fractions littéraires et catholiques du pôle mondain. Ainsi sont réunis, notamment, Jean Filliozat, Olivier Lacombe et Paul Masson-Oursel (directeurs d’études à l’EPHE 5e section), Anne-Marie Esnoul (alors bibliothécaire de l’Institut de civilisation indienne), le docteur Thérèse Brosse, consultante auprès de l’UNESCO, mais aussi membre de la Société théosophique, qui mène depuis le milieu des années 1930 des recherches sur la physiologie du yoga67 qu’elle poursuit à l’Institut français de Pondichéry, dans les années 1950 ; l’abbé Jules Monchanin et le père Emile Gathier (auteur de La pensée hindoue en 1958), tous deux missionnaires en Inde du Sud ; Alain Daniélou, Mircea Eliade et Ananda K. Coomaraswamy, que rapprochent des trajectoires déviantes homologues autant que leurs défenses des théories savantes indigènes. Parmi les collaborateurs étrangers, les maîtres spirituels hindous, très présents dans le numéro publié en 1941, sont cette fois quasiment ignorés, à l’exception d’Aurobindo, au profit des universitaires et des hommes de science, comme : Mahendranath Sircar (professeur de philosophie à l’université de Calcutta), Radhakumud Mookerji (professeur de sociologie à l’université de Lucknow), Henrich Zimmer (indianiste, anciennement professeur à l’université d’Heidelberg, avant d’émigrer aux Etats-Unis en 1938), auteur d’études sur la mythologie et le symbolisme dans la culture hindoue et, enfin, Carl G. Jung68 dont les visées théoriques et thérapeutiques empruntent au fonds des doctrines indiennes.

  • 69 Jacques Masui, « L’Inde dans notre destin (notes liminaires) », dans Approches de l’Inde. Textes et (...)
  • 70 Jean Grenier, Sur l’Inde, op. cit., p. 32.

33Si tous les auteurs réunis dans ce volume ne peuvent être considérés, au même titre, comme des tenants de la pensée traditionnelle exposée dans nombre d’articles, les universitaires français accréditent néanmoins de leurs savoirs cette vision spiritualiste de l’Inde exprimée par Jacques Masui qui en appelle, sur un ton prophétique, « aux sources vivantes de l’être » afin de « desserrer l’étreinte de la catastrophe qui s’approche rapidement »69. Et si Ananda K. Coomaraswamy, dans le seul article traitant du système social indien, ne peut en considérer que le fondement religieux qui en légitime le principe hiérarchique, comme le fait René Guénon, c’est aussi parce que tous les auteurs réunis dans ce volume semblent s’accorder au moins tacitement pour reconnaître que « le génie de l’Inde (...) c’est son adoration de l’unité et son indifférence à l’homme »70, comme le dit par ailleurs Jean Grenier.

  • 71 Raymond Queneau, Œuvres complètes, 1, Paris, Gallimard, 1989, p. XLVIII (souligné par R. Q.).
  • 72 Raymond Queneau, Journal 1939-40, Paris, Gallimard, 1986, p. 207.
  • 73 Raymond Queneau, Œuvres complètes, op. cit., p. LXXVI.

Cette fascination pour la pensée orientale liée à une quête d’ordre spirituelle, qui animait dans les années d’entre-deux-guerres nombre d’intellectuels de la mouvance surréaliste, s’est exprimée parfois à l’abri de tout regard, comme en témoigne le cas de Raymond Queneau. Celui-ci révèle dans son journal les rencontres croisées qui ont pu s’opérer entre des courants de pensée d’origine philosophique, littéraire et politique très diverses et a priori difficilement compatibles. Ainsi, dès le début des années 1920, Queneau découvre les publications ésotériques et occultistes qu’il lit régulièrement comme Voile d’Isis et, plus tard, sa nouvelle moutureÉtudes traditionnelles  : « Guénon m’a profondémentétonné  » note-t-il dans son journal71. Dans cette période de jeunesse, il se déclare athée et se qualifie d’ « anarchisant de droite », mais il participe aux activités du groupe surréaliste et contresigne, en 1925, le manifeste de la gauche littéraire « La Révolution d’abord et toujours », publié notamment dans L’Humanité. Au début des années 1930, il est membre du Cercle communiste démocratique animé par Boris Souvarine, en rupture avec le Parti communiste, et il collabore à la revue de ce dernier, La critique sociale. Dans les années 1935-1940, Queneau traverse une longue période mystique guidée par les ouvrages de René Guénon, mais aussi par ceux de Paul Brunton, L’Inde secrète, de Jean Herbert, Quelques grands penseurs de l’Inde moderne, de Râmakrishna et d’Aurobindo, parmi d’autres. « Je suis entré sur la voie spirituelle durant l’été 1935 », écrit-il ; « Je suis parti avec de bons principes, je crois – grâce à Guénon : pas d’exotisme visionnaire, point de désirs du fantastique, et autres vanités. Plus tard j’ai compris tout ce qui se mêlait encore de rationnel à “cela”. Plus tard encore, j’ai compris les voies de l’action et de la dévotion »72. Et en 1968 encore, Queneau revient à sa quête spirituelle qu’il alimente, de nouveau, par de « nombreuses lectures de Guénon »73.

  • 74 René Daumal, « A propos de nouvelles religions et au revoir ! », dans René Daumal, Les Dossiers H, (...)
  • 75 Pascal Sigoda, « La politique de René Daumal », ibid., p. 186-200, voir aussi Viviane Couillard, « (...)
  • 76 Sur la réception de Rabindranath Tagore en Italie voir le journal de Romain Rolland, Inde, op. cit.(...)
  • 77 René Daumal, Tu t’es toujours trompé, Paris, Mercure de France, 1994 (1re éd. 1970), p. 188-189 (il (...)

34Appartenant aux fractions d’avant-garde du champ littéraire mais sur les marges de la constellation surréaliste, proche des orientalistes érudits qu’il lit et dont il emprunte les voies discursives de connaissance mais en quête d’absolu et de totalité, poète et philosophe, philologue autodidacte et pataphysicien, René Daumal cumule dans sa position tous les paradoxes qui la constituent et qu’attestent ses efforts pour concilier des prises de positions difficilement tenables simultanément, notamment : adhérer au marxisme sans renier les Upanishad, pratiquer l’art du calembour et explorer les pouvoirs de la parole dans la science brahmanique, suivre les enseignements de sectes orientalisantes et dénoncer violemment « leurs initiés crasseux, leurs lamas antisémites, leurs brahmanes constipés »74, rejeter les partis de droite en se méfiant du dogmatisme des partis de gauche75. Cette position en porte-à-faux permanent est au principe d’une lucidité spécifique sur le monde, qui conduit Daumal et ses amis, par exemple, à se démarquer des prises de position de Rabindranath Tagore dont la visite en Italie où ce dernier est accueilli en 1926 par les sanscritistes Guiseppe Tucci et Carlo Formichi, adhérant au fascisme mussolinien, suscite de vives réactions, à commencer par celle de Romain Rolland76. Dans leur « lettre ouverte à Rabindranath Tagore »77, en 1930, les adeptes du Grand Jeu reprochent vivement à celui-ci son double langage de « poète mondain » cherchant l’appui de l’Occident alors que l’Angleterre emprisonne Gandhi.

  • 78 René Daumal, « À propos de nouvelles religions et au revoir ! », art. cit., p. 337.

35La violente critique que Daumal adresse à certaines fractions du champ intellectuel, en 1935, et dont on a montré en prologue à ce travail que La Grande Beuverie en était l’expression romanesque, procède de cette même lucidité : « il y a aujourd’hui chez toi, peuple intellectuel de Paris, quelques abrutissements particulièrement en vogue (...). Je veux parler d’une mystique à vomir, d’un occultisme à relents scatologiques (...), de toutes ces pseudo-religions qui sont l’opium des intellectuels (...). Ça pullule dans Paris »78. En effet, les interrogations sur la crise du monde social où se mêlent des demandes de salut médiatisées par la lecture des ouvrages de René Guénon, se sont parfois cristallisées, dans l’entre-deux-guerres et au-delà, dans des groupes de réflexion ésotérique à caractère relativement fermé, que la rareté des sources contribue à maintenir dans une demie obscurité.

  • 79 Alain Daniélou, Le chemin du Labyrinthe. Souvenirs d’Orient et d’Occident, Paris, Robert Laffont, 1 (...)
  • 80 Alain Daniélou, Le tour du monde en 1936, Paris, Flammarion, 1987, en particulier p. 92-94 et p. 12 (...)
  • 81 Catherine Clémentin-Ojha, Le trident sur le palais. Une cabale anti-vishnouite dans un royaume hind (...)
  • 82 Alessandro Grossato (dir.), La Correspondenza fra Alain Daniélou e René Guénon 1947-1950, Orientali (...)
  • 83 Voir l’expression de son sentiment pro-hindou et anti-musulman dans Alain Daniélou, Histoire de l’I (...)
  • 84 Alain Daniélou, « Le système des castes et le racisme », dans André Béjin et Julien Freund (dir.), (...)

La réussite d’un marginal : Alain Daniélou
Alain Daniélou79 (1907-1994) est une figure atypique du champ des études indiennes, d’abord, parce que sa trajectoire n’est conforme à aucun des modèles prévalant dans le champ, ensuite, parce qu’en évoluant du pôle hétéronome au pôle savant de l’espace, ce « marginal qui a réussi », comme la presse l’a qualifié, a transféré dans l’univers érudit, fut-ce sur les marges, des références intellectuelles qui en principe n’y ont pas cours, révélant ainsi une part de l’impensé des études indiennes. Dilettante mondain dans les années 1930, Daniélou intègre l’Institut français de Pondichéry, au milieu des années 1950, avant de prendre la direction de l’Institut international d’études comparative de la musique fondé par l’UNESCO à Berlin. Dans sa compréhension de l’hindouisme, cependant, il se prévaut avec constance de l’idéologie nationaliste hindoue et de la philosophie de Guénon dont il s’est fait le propagandiste en Inde.
Par sa branche maternelle, les Clamorgan, Alain Daniélou descend d’une famille de la noblesse normande où se rencontrent des républicains, des libres-penseurs, des catholiques de droite et des militaires. Les souvenirs de son grand-père, chef d’état-major des troupes coloniales en Indochine, ont nourri son imaginaire orientaliste. Sa mère, Madeleine Clamorgan, reçue première à l’agrégation de lettres, en 1903, dirigeait notamment le Collège Sainte-Marie de Neuilly qu’elle avait fondé.
Du côté paternel, les Daniélou sont issus de la bourgeoisie commerçante bretonne, anticléricale. Le grand-père d’Alain Daniélou, riche armateur de Douarnenez, « était un athée fervent ». Mais son père, Charles Daniélou, jeune poète venu à Paris sans argent, fréquenta les salons de la droite nationaliste où il rencontra son épouse. En 1898, il se joint aux anti-dreyfusards de la Ligue de la patrie française et commence une carrière de journaliste, devenant rédacteur au très conservateur L’Écho de Paris. À partir de 1910, il s’engage dans une carrière politique qui le mène progressivement vers le parti radical ; député, plusieurs fois secrétaire d’État et ministre dans les gouvernements d’Aristide Briand et d’Édouard Daladier, il se retire de la vie politique nationale après les accords de Munich de 1938.
Dans la fratrie de six enfants, la trajectoire d’Alain Daniélou est à contraster avec celle de son frère aîné, Jean Daniélou (né en 1905), plus conforme aux valeurs familiales. Agrégé de grammaire en 1927, membre de la Compagnie de Jésus, docteur en théologie, Jean Daniélou fut professeur d’histoire des origines chrétiennes à la faculté catholique de théologie de Paris, de 1943 à 1969 (année de son élection au cardinalat), aumônier de l’École normale supérieure de jeunes filles, de 1942 à 1969 et, aussi, l’un des fondateurs du Cercle Saint-Jean Baptiste en 1944 (il fut élu à l’Académie française en 1972).
Élevé par des précepteurs dans l’entourage du cours Sainte-Marie de Neuilly, Alain Daniélou quitte le lycée sans passer la seconde partie du baccalauréat, affichant très vite son « mépris pour les “intellectuels” ». Après un bref séjour aux États-Unis, en 1926-1927, il rentre à Paris et fréquente alors la bohème littéraire et artistique. Il prend des leçons de chant avec Charles Panzera, s’adonne à la peinture qu’il expose, s’initie à la danse et, « préférant l’amour au masculin », il côtoie notamment Jean Cocteau, Francis Poulenc, Maurice Sachs, Diaghilev ou Max Jacob. C’est auprès de ce dernier qu’il rencontre Raymond Burnier, riche héritier suisse de la famille Nestlé, avec lequel il s’embarque, en 1936, pour un voyage autour du monde, passant près de 6 mois en Inde du Nord et séjournant à Santiniketan, au Bengale, où il se lie avec Rabindranath Tagore. Daniélou a relaté son périple dans des chroniques superficielles, très germanophiles et empreintes de relents antisémites envers Sylvain Lévi80, publiées entre septembre 1936 et juillet 1937 dans Candide et Je suis partout sur les sollicitations de Pierre Gaxotte. À partir de 1939, il se fixe à Bénarès pendant une quinzaine d’années avec son ami Burnier. Apprenant le hindi, s’initiant au sanskrit et poursuivant ses activités artistiques, Daniélou s’immerge dans l’hindouisme dont il adopte les positions extrêmes. Il se fait initier dans une secte shivaïte par Svâmî Karpatri, l’un des fondateurs du parti nationaliste hindou (Jana Sangh) et de la Ram Raja Parishad (« Association du Royaume de Ram »), un parti « farouchement opposé au Congrès laïque de Nehru »81, mobilisé dans toutes les luttes politiques et religieuses visant à défendre le « dharma éternel » de l’hindouisme. Grand admirateur de René Guénon82 avec lequel il entretient une correspondance, Daniélou traduit ses textes en hindi pour la revue Siddhanta dirigée par Karpatri. L’idéologie nationaliste hindouiste dont Daniélou83 n’a cessé d’être le zélateur, s’exprime notamment, comme chez Guénon, dans la naturalisation de la hiérarchie sociale : « il ne peut exister de société évoluée sans une division hiérarchique des fonctions exigeant des vertus, une morale professionnelle distincte, des habitudes de vie différentes qui tendent à devenir héréditaires. Il s’agit d’un phénomène inhérent à la nature de l’homme, d’un aspect universel de la biologie sociale. Chaque espèce animale a des comportements sociaux inhérents à sa nature. (...) On pressent, dans le monde moderne, ce besoin d’un retour à l’ordre naturel, au droit à ladifférence  »84, écrivait-il encore en 1980.

  • 85 Pour la biographie de Tony Grangier voir Marie-France James, Ésotérisme, occultisme, franc-maçonner (...)
  • 86 BnF, Département des manuscrits, fonds Winter, compte rendu de la réunion du 3 décembre 1938 (souli (...)
  • 87 Lettre de Pierre Winter à René Guénon, 13 janvier 1940, BnF, fonds Winter.
  • 88 Philéas Lebesgue (1869-1958), homme de lettres, poète proche des courants symbolistes et ésotérique (...)
  • 89 Lettre de Siddheswarananda à Pierre Winter, 27 juin 1943, BnF, fonds Winter.

36Au début des années 1920, le docteur Tony Grangier85 (1868-1952), qui a rencontré Aurobindo et découvert l’hindouisme à l’occasion de ses voyages en Asie sur les paquebots des Messageries maritimes où il exerce comme médecin, organise des réunions régulières à son domicile parisien autour de René Guénon devenu son guide spirituel. Ces rencontres ont trouvé leur prolongement, à partir du milieu des années 1930, dans le groupe du docteur Pierre Winter (1891-1952), chef de clinique à la faculté de médecine de l’université de Paris. À la différence des cénacles littéraires, ces groupes plus fermés ont pour particularité de recruter de manière privilégiée dans les fractions temporellement dominantes du champ du pouvoir, notamment parmi les médecins, les ingénieurs, les polytechniciens et les industriels, sans exclure pour autant les hommes de lettres, comme Jacques Masui. Prophète autoproclamé – « puisque personne ne peut nous désigner (...) nous sommes appelés à nous désigner nous-mêmes pour commencer cette œuvre »86 – Pierre Winter a pour projet de « préparer la formation d’une élite intellectuelle et spirituelle en Occident », reprenant le programme exposé par Guénon87 dans La crise du monde moderne. Winter entend notamment « dénoncer la folie scientiste et remettre à sa juste place la science moderne dans la hiérarchie des connaissances. Dénoncer la seule croyance au nombre (l’égalitarisme démocratique avec son suffrage universel, les institutions qui en découlent et son nivellement par le bas). (...) Dénoncer toutes les forces occultes maléfiques, anti-traditionnelles, de contre initiation et aussi le mythe d’un faux humanisme ». Cette idéologie, que Winter ne manque pas de rapprocher d’un article sur « Les sources secrètes de l’hitlérisme », publié par Philéas Lebesgue88 dans L’Age nouveau, en novembre 1938, et avec lequel Winter souhaitait entrer en contact, explique les affinités de ce dernier avec la Révolution nationale et le régime de Vichy dans les années 194089.

  • 90 Julius Evola, engagé dans le fascisme et le national-socialisme, incarne une version beaucoup plus (...)
  • 91 Mircea Eliade (1907-1986) puise sa vision du monde aux mêmes sources guénoniennes que Julius Evola (...)
  • 92 Sheldon Pollock, « Deep Orientalism ? Notes on sanskrit and power beyond the Raj », dans Carol Brec (...)
  • 93 Gisèle Sapiro, « Figures d’écrivains fascistes », dans Michel Dobry (dir.), Le mythe de l’allergie (...)

37Toutefois, en France le fascisme n’a jamais constitué une tentation très grande dans le champ de production des études indiennes, à la différence de pays comme l’Italie90, la Roumanie91, et plus encore l’Allemagne nazie92. À l’exception notable de Mircea Eliade qui ne put intégrer l’Université française, au lendemain de la guerre, en raison de l’hostilité très forte que lui valurent ses engagements dans la Garde de fer roumaine, on ne compte guère, au sein des fractions littéraires93 étudiées, que quelques guénoniens comme Jean Marquès-Rivière pour s’être pleinement compromis avec le fascisme. Ancien franc-maçon, auteur de plusieurs récits sur l’Inde dont, À l’ombre des monastères Thibétains (1930), préfacé par Maurice Magre, écrivain d’inspiration orientalisante, Jean Marquès-Rivière (né en 1903), qui est aussi membre de la Société asiatique, a publié en 1938 aux éditions Payot sa thèse sur les pratiques magiques, Amulettes, talismans et pantacles dans les traditions orientales et occidentales, préfacée par Paul Masson-Oursel. Ce travail, que l’on peut rapprocher des études de Mircea Eliade, combine un inventaire des pratiques magiques avec une analyse en termes d’archétypes universels que l’auteur rattache à une même tradition primordiale, ce point suscitant une réserve de Paul Masson-Oursel. Mais Marquès-Rivière, auteur d’une Histoire des doctrines ésotériques (1940), fut surtout, sous l’occupation nazie, le responsable du service de police chargé de la lutte anti-maçonnique et l’un des responsables de l’exposition « Le Juif et la France » organisée en 1941 au palais Berlitz par l’Institut d’études des questions juives financé par l’Allemagne. Condamné par contumace au lendemain de la guerre, Marquès-Rivière a trouvé refuge en Espagne franquiste où il s’est reconverti comme spécialiste de l’Inde à l’université de Madrid.

  • 94 Pierre Drieu La Rochelle, Journal 1939-1945, Paris, Gallimard, 1992, p. 362.
  • 95 Au regard des sympathies envers le fascisme, la position de Pierre Drieu la Rochelle peut être cont (...)

Le journal de Pierre Drieu La Rochelle atteste de l’attirance qu’ont exercée les ouvrages de Guénon auprès d’écrivains tentés par le fascisme. Parmi les maîtres contemporains de « la Tradition ésotérique », Guénon lui paraît « le seul sérieux ». Drieu La Rochelle, lui aussi, croit à l’existence d’une sorte de tradition primordiale qui transcenderait toutes les religions pour exprimer « l’Homme Unique et partout le même »94. Et s’il n’est pas tenté par le côté mystique de l’expérience religieuse, il se nourrit d’une « exaltation rêveuse tournée vers le divin », comme le note Julien Hervier dans sa préface, trouvant dans les textes classiques de la philosophie védantique, les Upanishad et la Bhagavad Gîtâ en particulier, « l’évangile qui [lui] convient vraiment »95.

  • 96 Lettre de Siddheswarananda à Pierre Winter, 21 mars 1945, Bnf, fonds Winter.
  • 97 Compte rendu de la réunion du 5 décembre 1948, BnF, fonds Winter.
  • 98 Siddheswarananda « amenait un tas de gens impossibles » à ses conférences, se souvient Anne-Marie E (...)

38Dès avant la Seconde Guerre, les causeries sur l’hindouisme tenues par Siddheswarananda au Centre védantique Râmakrishna qu’il dirige depuis 1937, à Paris, favorisées par les catholiques thomistes, en particulier les dominicains96, étaient devenues l’un des lieux où se rencontraient les membres du groupe Winter et d’autres porteurs de demandes de spiritualité. Lorsqu’il découvre les essais de Guénon, Siddheswara-nanda est d’abord enthousiaste, avant que la concurrence entre chacun des prophètes ne les divise. En décembre 1938, Siddheswarananda fait une causerie sur « Le Christ et le christianisme du point de vue hindou » ; en février 1939, Paul Masson-Oursel prend la parole pour l’anniversaire de la naissance de Râmakrishna, et en juin 1939, Jean Herbert fait une conférence au cercle sur « Les forces spirituelles dans l’Inde moderne ». Au lendemain de la guerre, le groupe Winter centre ses activités sur « l’étude des techniques mystiques et du yoga », organisant des réunions fermées où sont invités des conférenciers, notamment Siddheswarananda, Paul Masson-Oursel et Henry Corbin. Une publication est envisagée, qui serait accompagnée d’une « préface précisant la position catholique sur le rôle des pratiques corporelles »97 et pour laquelle le nom du père Jean Daniélou est suggéré, mais le projet n’a pas abouti. De son côté, Siddheswarananda est aussi accueilli à la Sorbonne, dans les années 1950, dispensant ses enseignements à la fois au Centre de recherches philosophiques et spirituelles et à l’Institut de civilisation indienne, sous le regard bienveillant de Louis Renou98.

La querelle « Orient-Occident »

  • 99 On reprend pour une part Roland Lardinois, « Orientalisme et orientalistes en France dans l’entre-d (...)

39Parce qu’elle engage une dimension inséparablement littéraire, savante et politique, la polémique « Orient-Occident » qui se développe dans le champ intellectuel, au milieu des années 1920, offre une médiation par laquelle se rencontrent les différentes fractions du champ de production des discours sur l’Inde99. Cette polémique éclaire le second versant du débat suscité à la même époque par Sylvain Lévi lors de la fondation de l’Institut de civilisation indienne dans le champ universitaire.

  • 100 Jean Caves, « Le nihilisme européen et les appels de l’Orient », Philosophies, 1, 15 mars 1924, p. (...)
  • 101 Les Cahiers du mois, 9-10, « Les Appels de l’Orient », Paris, Émile-Paul Frères éditeurs, 1925.
  • 102 Ibid., p. 337.

40Au lendemain de la Première Guerre mondiale et suite à la Révolution bolchevique porteuse d’attentes messianiques venues des confins orientaux de l’Europe, la mise en question de la « civilisation occidentale » par les élites nationales européennes témoigne de la crise politique, intellectuelle et morale que traversent alors ces nations. Engagé en Allemagne à partir de la fin des années 1910, ce débat est importé en France, en 1924, par un article de Jean Caves (pseud. de Jean Grenier) intitulé « Le nihilisme européen et les appels de l’Orient »100 paru dans la revue Philosophies. Parmi les écrivains ou les philosophes dont les propos divers sont convoqués par l’auteur figurent Nietzsche, Tolstoï, Dostoïevski, Oswald Spengler, Hermann Keyserling, Romain Rolland, mais aussi Rabindranath Tagore et le Mahâtmâ Gandhi. L’année suivante, en 1925, cette interrogation est amplifiée par une autre revue littéraire, Les Cahiers du mois. Dans un numéro spécial titré « Les Appels de l’Orient »101, les éditeurs François et André Berge présentent, au côté d’articles ou de témoignages, une centaine de réponses au questionnaire qu’ils ont diffusé sur ce sujet dans les milieux scientifiques, littéraires et politiques. L’enquête des Cahiers du mois, qui entend porter à la fois sur « la crise orientale de l’Occident » et sur « la crise occidentale de l’Orient »102, mobilise des agents appartenant aux deux pôles du champ de production des discours sur l’Inde.

  • 103 Paul-Masson-Oursel, « L’Européocentrisme et la critique historique », Revue de l’histoire des relig (...)
  • 104 « Où est Henri Massis, Romain Rolland ne peut pas être » déclare ce dernier aux éditeurs, dans Les (...)

41Parmi les universitaires, qui représentent environ 15 % des réponses publiées, on trouve notamment le linguiste Antoine Meillet, Sylvain Lévi, Émile Senart, Jacques Bacot, Henri Maspero, Louis Massignon et Paul Masson-Oursel. Ce dernier est l’auteur d’une communication « Orient-Occident » présentée devant les membres de la Revue de l’histoire des religions103 en 1926, mais publiée dans la NRF cette même année. À ces porte-parole des études orientalistes savantes se sont joints des universitaires convoqués au titre de spécialistes de l’ « Occident », comme les philosophes Léon Brunschwig et Emile Bréhier. Au pôle littéraire, Claude Farrère, héritier intellectuel de Pierre Loti auquel il a succédé à l’Académie française, les surréalistes André Breton, René Crevel et Philippe Soupault, des écrivains classés à gauche comme Henri Barbusse, des peintres et des musiciens, comme Van Dongen et Reynaldo Hahn, composent avec quelques diplomates une constellation hétéroclite au côté de René Guénon dont les éditeurs de la revue ont repris à leur compte les interrogations développées dans son ouvrage Orient et Occident. En réponse à ce dernier, Henri Massis, porte-parole de l’Action française, publie un extrait de son ouvrage Défense de l’Occident paru cette même année. Romain Rolland104pour sa part, conscient de sa position de gauche à tenir dans le champ intellectuel, a décliné l’invitation des éditeurs.

  • 105 Pour l’analyse de ces débats dans le champ littéraire voir Gisèle Sapiro, Le guerre des écrivains 1 (...)
  • 106 Émile Senart, « Lettre sur la perméabilité des civilisations », dans Les Cahiers du mois, op. cit., (...)
  • 107 P0033_L0046Paul Masson-Oursel, « L’Européocentrisme et la critique historique », Journal asiatique, (...)
  • 108 P0033_L0048Paul Masson-Oursel, réponse au questionnaire (sans titre), dans Les Cahiers du mois, op. (...)

42Au sein de ces débats surdéterminés politiquement105, on s’attachera à la contribution des indianistes savants mobilisés dans des luttes qui portent sur l’appropriation des catégories de l’universel, notamment les notions de « civilisation », de « culture » et de « valeurs », qui divisent de manière transversale intellectuels de droite et intellectuels de gauche. Lorsque philologues et archéologues acceptent de « sortir de [leur] métier » pour endosser le rôle ingrat de « prophète »106, comme l’écrit Émile Senart, ils interviennent avec circonspection pour historiciser, corriger ou réfuter les questions soulevées, mais en acceptant toutefois d’entrer dans les interrogations qu’expriment les fractions littéraires du champ. Ainsi, l’intervention double de Paul Masson-Oursel, à la fois au pôle savant et au pôle mondain de l’espace considéré, peut être comprise comme une réponse explicite à la critique de la science moderne développée par René Guénon dont on a vu que Masson-Oursel était un lecteur attentif. Considérant « le caractère “européen” de notre science »107, le philosophe relativise les spécificités de celle-ci pour tenir compte des griefs adressés aux savants occidentaux, au-delà de René Guénon, par des lettrés indiens. Parce qu’elle se veut à la fois objective et critique au regard de la tradition religieuse, la « science occidentale » répugne à « reconnaître l’autorité relative » de cette dernière et elle s’affronte alors à « l’exégèse orientale », écrit Masson-Oursel qui prône, dans une sorte d’œcuménisme scientifique transculturel, une « science de l’esprit » qui serait « fondée sur la relativité dans l’espace et dans le temps »108.

  • 109 Sylvain Lévi, « Distinctions », ibid., p. 11.

43De son côté, Sylvain Lévi ne manque pas de souligner que les catégories d’Orient et d’Occident sont relatives au point de vue géographique et culturel adopté, puisque l’Inde est l’Occident de la Chine et le Japon l’Orient de l’Inde. Il critique encore la construction occidentale d’un Orient imaginaire qui serait opposé en bloc à une Europe divisée cherchant à s’unir à bon compte en s’inventant le « péril de l’unité orientale ». À l’adresse des idéologues hétéroclites qui font appel aux civilisations extrême-orientales pour y puiser les moyens d’une régénération éthique et philosophique de la culture occidentale, et qu’incarnent à ses yeux dans leur univers national respectif Romain Rolland et Rabindranath Tagore – qui accueillit Sylvain Lévi dans son université de Santiniketan, au Bengale, en 1921-1923 —, Sylvain Lévi déclare : « Romain Rolland qui peint l’Inde de Gandhi comme Philostrate peignait l’Inde des Gymnosophistes, dessert l’Inde qu’il prétend glorifier ; Tagore, qui dénonce à ses compatriotes, à la Chine, au Japon, les fautes et les crimes de l’Occident, et qui oppose en contraste un Orient de fantaisie, fait tort à l’Asie, à l’Europe, et à son propre idéal »109. La critique adressée par Sylvain Lévi à Romain Rolland et à Tagore peut s’interpréter selon une double logique. D’un côté, elle renvoie à l’opposition première entre savants et mondains, fussent-ils des intellectuels indiens, Tagore occupant dans cette polémique la position d’un « génial prophète littéraire » mais doté, selon Lévi, d’une piètre compréhension politique du monde. De l’autre, cette critique exprime un mode de différenciation interne au sein des intellectuels de gauche auxquels appartiennent Sylvain Lévi et Romain Rolland. Car si l’indianiste hostile à la révolution bolchevique, comme son « neveu » Marcel Mauss, incline vers les idées socialistes, l’homme de lettres, parrain de la revue Europe, est plutôt proche de l’extrême gauche que représente alors le Parti communiste.

  • 110 Henri Massis, Défense de l’Occident (1re éd. 1927), repris dans L’Occident et son destin, Paris, Gr (...)

44Au pôle opposé du champ politique, les intellectuels de droite regroupés autour de l’Action française affûtent leur plume contre tous les « prosélytes de l’asiatisme », comme l’écrit Henri Massis dans Défense de l’Occident. Affirmant la supériorité de la civilisation occidentale catholique (et romaine) qu’il tente d’universaliser comme référent de toute civilisation, Massis détourne à son profit les travaux des orientalistes universitaires qu’il s’efforce d’enrôler à sa cause en les citant abondamment. Ainsi, rejetant l’hindouisme et le bouddhisme, ou leurs succédanés alors promus sur le marché éditorial, parce qu’ils n’ont rien « à nous enseigner », Massis conclut de manière péremptoire : « Tel est le jugement qu’au terme de leurs recherches les Sylvain Lévi, les Barth, les Oldenberg, les Senart ne craignent pas de formuler »110.

  • 111 « Rien de l’Inde n’est étranger à l’Institut », lettre de Sylvain Lévi à Sergej F. Ol’denburg, Pari (...)

45Sylvain Lévi mettait cependant en garde ses contemporains contre tous jugements de valeurs qui tendraient à établir une hiérarchie, positive ou négative, entre ces deux abstractions culturelles que sont à ses yeux l’Orient et l’Occident. Reprenant une interrogation bouddhique : « qui contrôlera le contrôleur ? », il signifiait qu’en cette matière les jugements sont affaire de conviction intime et non de savoirs empiriquement fondés. Ce point de vue relativiste trouvait son expression sociologique dans la réflexion critique sur la notion de civilisation engagée par les durkheimiens dont Lévi est proche intellectuellement et institutionnellement, à l’École pratique des hautes études, comme on l’a montré précédemment. Mais dans la conjoncture de lutte idéologique et antisémite des années 1920-1930 où ses travaux savants sont instrumentalisés par les intellectuels de droite au nom de la Défense de l’Occident, il était probablement difficile à Sylvain Lévi, figure sociale de l’érudit orientaliste mais aussi président de l’Alliance israélite universelle, de ne pas rappeler le point de vue universaliste qui était au principe de sa démarche savante et, plus généralement, de toute sa trajectoire d’intellectuel. Le relativisme culturel que celui-ci défend ne signifie pas, en effet, une absence de choix en termes de valeurs, pour reprendre le langage de Max Weber. Il s’accompagne au contraire d’une conception humaniste de la science comme mode d’accès universel à la compréhension des cultures, que Sylvain Lévi entendait mettre en pratique à l’Institut de civilisation indienne. De cette vision du travail orientaliste, ce dernier en a formulé l’expression la plus explicite à son ami le boud-dhologue Sergej F. Ol’denburg, secrétaire de l’Académie des sciences de l’URSS, lorsqu’il lui écrit en 1929, paraphrasant Terence : « Tu verras que j’ai essayé de réaliser une conception largement humaine de l’indologie. Indicum nihil ab Insituto alienum puto111. »

Notes

1 Pour les caractéristiques du prophète, voir Max Weber, Économie et société, Paris, Plon, 1971, p. 467-474, et Isabelle Kalinowski, « Leçons wébériennes sur la science et la propagande », dans Max Weber, La science, profession et vocation, traduit de l’allemand par Isabelle Kalinowski, Marseille, Agone, 2005.

2 Romain Rolland, Essai sur la mystique et l’action de l’Inde vivante. II, La vie de Ramakrishna, Paris, Stock, 1993 (1re éd. 1930), p. 18, cité par Bernard Duchatelet, Romain Rolland tel qu’en lui-même, Paris Albin Michel, 2002, p. 15 (sauf mention contraire, les informations biographiques concernant Romain Rolland sont tirées de ce dernier ouvrage).

3 Marie-France James, Ésotérisme, occultisme, franc-maçonnerie et christianisme aux xixe et xxe siècles. Exploration bio-bibliographiques, op. cit., p. 144-147.

4 Bernard Duchatelet, Romain Rolland, op. cit., p. 22.

5 Marcel Loisy, Romain Rolland 1866-1944, Bruxelles, Éditions La Boétie, 1945, en particulier p. 16.

6 Jean-Claude Frère, « L’homme ignorait son génie. Le génie semblait ignorer l’homme », Planète Plus, « L’homme et son message : René Guénon », avril 1970, p. 9.

7 Noële Maurice-Denis, « L’ésotériste René Guénon. Souvenirs et jugements », La pensée catholique, 77, 1962, p. 2-42 ; 78-79, p. 139-162 ; 80, p. 63-81.

8 Mark Sedgwick, Against the modern world : traditionalism and the secret history of the twentieth century, Oxford, New York, Oxford University Press, 2004.

9 Bernard Duchatelet, « La polémique Romain Rolland-Henri Barbusse (1921-1922) » dans Correspondance et confrontation idéologique, Cahier 1, Centre des correspondances et journaux intimes des xixe et xxe siècles, CNRS, Faculté des lettres de Brest, 1998, p. 27-55.

10 Sur cette rencontre voir Romain Rolland, Inde. Journal 1915-1943, Paris, Albin Michel, en particulier p. 22 et p. 46 (cité ci-après Inde) ; sur la société Autour du monde, voir Jeanne Beausoleil et Pascal Ory (dir.), Albert Kahn, réalités d’une utopie, Boulogne, Éditions du Musée Albert Kahn, 1995.

11 Roger Lipsey, Coomaraswamy, vol. 3, His life and work, Princeton, Princeton University Press, 1977 ; sur la similitude des thèses de Coomaraswamy et de Guénon voir Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et Bouddhisme, traduit par René Allar et Pierre Ponsoye, Paris, Gallimard, 1949 (1re éd. en anglais 1943) ; René Allar, né en 1902 à Bruxelles, a rencontré Guénon en 1925 et il fut un collaborateur régulier de la revue Études traditionnelles dirigée par ce dernier, voir infra ; Romai Rolland a préfacé la traduction du livre d’Ananda K. Coomaraswamy, La danse de Çiva, Paris, Rieder, 1922.

12 L’opposition entre professionnel et amateur reste très vive, aujourd’hui encore, comme l’atteste cette remarque d’un informateur (sanscritiste) à propos d’un chercheur indépendant qui a publié plusieurs traductions appréciées de la littérature sanscrite : « Il sait des choses que personne ne connaît, mais il ignore ce que tout le monde [savant] sait. »

13 Extrait du rapport de Sylvain Lévi au doyen Ferdinand Brunot, cité par Jean-Pierre Laurent, Le sens caché dans l’œuvre de René Guénon, Paris, L’Âge d’Homme, 1975, p. 67.

14 Sur cette opposition voir le jugement que les Maritain portent sur la Sorbonne au début du siècle dans Raïssa Maritain, Mes grandes amitiés, Paris, Desclée de Brouwer, 1992 (1re éd. 1949), en particulier p. 49-89.

15 René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1921.

16 Voir les recensions de René Guénon sous la rubrique « Orientalisme » dans Revue de philosophie, 6, 1923, p. 635-643 : comptes rendus de Louis Finot, La marche à la lumière (Bhodicharyâvatâra), Paris, Bossard, 1920, et Les questions de Milinda (Milinda pañha), Paris, Bossard, 1923 ; Émile Senart, La Bhagavad Gîtâ, Paris, Bossard, 1922 ; idem, 1924, 1, p. 99-103 : comptes rendus de Paul Masson-Oursel, Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne, Paris, Geuthner, 1923, et La philosophie comparée, Paris, Félix Alcan, 1923 ; Arthur et Ellen Avallon, Hymnes à la Déesse, Paris, Bossard, 1923.

17 Marie-France James, Ésotérisme et christianisme autour de René Guénon, Paris, Nouvelles éditions latines, 1981, p. 235-299.

18 Idem.

19 Victor Nguyen, « Maistre, Maurras, Guénon : contre-révolution et contre-culture », dans Pierre-Marie Sigaud (dir.), René Guénon, Les Dossiers H, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1984, p. 175-191.

20 Philippe Chenaux, Entre Maurras et Maritain, une génération intellectuelle catholique (1920-1930), Paris, Éditions du Cerf, 1999.

21 Pour une vue d’ensemble en empathie avec l’œuvre de Guénon voir Xavier Accart, Guénon où le renversement des clartés. Influence d’un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), préface d’Antoine Compagnon, Paris, Édidit, 2006.

22 Anciennement Éditions Chacornac, du nom de la librairie spécialisée dans l’ésotérisme et tenue par Paul Chacornac à Paris, quai Saint-Michel ; voir Paul Chacornac, La vie simple de René Guénon, Paris, Éditions traditionnelles, 1952.

23 Marie-France James, Ésotérisme et christianisme, op. cit., p. 192-195, Gabriel Asfar, « Guénon et l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues », dans René Alleau et Marina Scriabine (dir.), René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle, Actes du colloque international de Cerisy-la-Salle, 13-20 juillet 1973, Milan, Archè, 1980, p. 35-39, et Noële Maurice-Denis, « L’ésotériste René Guénon », art. cit.

24 Jean Paulhan, Choix de lettres. I, 1917-1936. La littérature est une fête, par Dominique Aury et Jean-Claude Zylberstein, revu, augmenté et annoté par Bernard Leuilliot, Paris, Gallimard, 1986, p. 254.

25 Jean Paulhan, Choix de lettres. II, 1937-1945. Traité des jours sombres, par Dominique Aury et Jean-Claude Zylberstein, revu, augmenté et annoté par Bernard Leuilliot, Paris, Gallimard, 1992, respectivement p. 322-323, 432 et 405.

26 Revue de métaphysique et de morale, janvier-mars 1927, p. 12-14.

27 Voir respectivement Revue des arts asiatiques, 3, 1924, p. 33 ; 3, 1925, p. 58-59 ; 2, 1927, p. 112-113 et 4, 1927, p. 237. La revue n’a publié aucun compte rendu des trois études de Romain Rolland sur l’Inde, bien qu’elle ait recensé les ouvrages littéraires de Rabindranath Tagore et d’Abanindranath Tagore (petit cousin du poète).

28 La Revue universelle, 8, 1921, p. 237-246 ; pour une étude très complète de la réception des ouvrages de Guénon par la critique catholique voir Marie-France James, Ésotérisme occultisme, op. cit.

29 Sur le journal Les Lettres voir Hervé Serry, Naissance de l’intellectuel catholique, op. cit., p. 190-193.

30 Études, 5, 1923, p. 616-618.

31 La Revue universelle, 9, 1922, p. 370-376 ; un second article reprit cette question sous son aspect politique voir René Johannet, « Un agent de l’impérialisme anglais : le théosophisme », ibid., 23, 1922, p. 652-656.

32 Le Grand Jeu, I, 1928, p. 52.

33 Le Grand Jeu, II, 1929, p. 73-74, repris dans René Daumal, L’évidence absurde. Essais et notes, I (1926-1934), Paris, Gallimard, 1972, p. 175-177.

34 Lettre de René Daumal à Émile Dermenghen du 23 août 1934, dans René Daumal, Correspondances, vol. III, édition établie et annotée par H.J. Maxwell et C. Rugafiori, Paris, Gallimard, 1996, p. 51.

35 Romain Rolland, Inde, op. cit., p. 46.

36 Ibid., p. 289.

37 Louis Renou, « L’Inde et la France », Hind, 2, 1949, p. 11.

38 Cité dans « Une entreprise guénonienne : “les Éditions traditionnelles” », Planète plus, op. cit., p. 141.

39 Louis Renou, « L’Inde et la France », art. cit., p. 11.

40 René Guénon, Études sur l’hindouisme, Paris, Éditions traditionnelles, 1989, p. 277 (le propos, qui répond à celui de Renou, date de 1949).

41 Jean Filliozat, « Rien sans l’Orient », Planète Plus, op. cit., p. 124-124.

42 Pierre-Sylvain Filliozat, « Jean Filliozat 1906-1982 », BEFEO, LXXIII, 1984, p. 2.

43 Le siège principal de l’EFEO a été transféré à Paris en 1956 avant que son siège à Hanoi ne soit fermé en 1957, l’EFEO se repliant alors sur le Cambodge, à Phnom Penh, puis en Inde, à Pondichéry, voir Catherine Clémentin-Ojha et Pierre-Yves Manguin, Un siècle pour l’Asie, op. cit.

44 Voir le numéro spécial de la revue du Cercle Saint Jean-Baptiste, Axes, « Hindouisme et christianisme en dialogue, Suzanne Siauve (1919-1975) », XI, 2-3-4, décembre 1978-janvier-mai 1979 ; sur ce milieu catholique voir infra, chapitre 7.

45 Sur l’histoire de cette association catholique fondée à Paris au milieu des années 1940, voir Françoise Jacquin, Histoire du Cercle Saint-Jean-Baptiste. L’enseignement du père Daniélou, Paris, Beauchesne, 1987.

46 « Réticences chrétiennes. Au nom du Christ convient-il de refuser l’idée d’une tradition primordiale ? », Entretien avec le Cardinal Daniélou, Planète Plus, op. cit., p. 127-133.

47 « L’important n’est pas de voir l’Inde comme elleest  », écrit Jean Grenier, « c’est en considérant l’Inde comme un pays imaginaire qu’on s’approche le plus de la réalité », Jean Grenier, Sur l’Inde, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 57 (1re parution dans la NRF, juillet-août-septembre 1930, souligné par J. G.) ; sur la place de l’Inde dans l’imaginaire littéraire de Jean Grenier, voir J.S.T. Garfitt, The Work and Thought of Jean Grenier (1898-1971), Londres, The Modern Humanities Research Association, 1983.

48 Benjamin Fondane, Au seuil de l’Inde, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 19-20 ; voir aussi, Xavier Accart, « Benjamin Fondane et René Guénon », Cahiers Benjamin Fondane, 5, 2001-2002, p. 92-102.

49 Sur les obstacles à la connaissance savante que rencontrent les littéraires, Jacques Masui témoigne : « Il y avait bien pour nous éclairer, les indianistes professionnels (historiens et philologues) - on leur doit une grande reconnaissance - mais (...) la lecture de leurs savants ouvrages était, il faut l’avouer, si rébarbative qu’elle décourageait les esprits les mieux disposés », Jacques Masui, « Le message de l’Inde pour notre temps », Cahiers du Sud, « Message actuel de l’Inde », XX, 246, 1941, p. 18-19.

50 Jean-Philippe de Tonnac, René Daumal l’archange, Paris, Grasset, 1998.

51 Jean Maitron (dir.), Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français, XI, 3e partie 1871-1914, Paris, 1973, p. 312-313, cité par Jean-Philippe de Tonnac, op. cit., p. 21-22.

52 Roland Dumas (avec la collaboration de Christine Piot), Plaidoyer pour Roger Gilbert-Lecomte, suivi de Le cristal dans l’éclair par Serge Sautreau, Paris, Gallimard, 1985.

53 Pascal Sigoda (dir.), René Daumal, Les Dossiers H, Lausanne, Éditions L’Age d’Homme, 1993, p. 29.

54 Marguerite Bonnet, « L’Orient dans le surréalisme : mythe et réel », Revue de littérature comparée, 4, octobre-décembre 1980, p. 411-424. A propos du premier numéro de La Révolution surréaliste, André Breton précise : « Parmi les collaborations souhaitées, je n’en vois qu’une autre qui nous manqua : ce fût celle de René Guénon. (...) Nous étions attirés par la pensée dite “traditionnelle” et prêts à l’honorer en lui », André Breton, Entretiens (1913-1952), Paris, Gallimard, 1969 (1re éd. 1952), p. 111.

55 René Daumal, Les pouvoirs de la parole, op. cit., p. 225.

56 René Daumal, ibid., p. 112.

57 René Daumal, ibid., note 1, p. 52-53 ; voir Kathleen Ferrick Rosenblatt, René Daumal au-delà de l’horizon, op. cit., en particulier p. 71-129.

58 René Daumal, La langue sanskrite, grammaire, poésie, théâtre, Ganesha, Société des Amis de René Daumal, Diffusion « L’Originel », 1985 ; voir la présentation de Charles de Lamberterie, « La grammaire sanskrite de René Daumal » dans René Daumal, Les Dossiers H, op. cit., p. 171-173 (selon un informateur, Louis Renou aurait été impressionné par le sérieux et la qualité du travail de Daumal).

59 René Daumal, Bharata, op. cit. ; voir aussi les textes sur l’Inde et la traduction de la Kena Upanishad publiés dans les Cahiers Daumal, 8, 1996.

60 Bernard Groethuysen (1880-1946) a fait des études de philosophie à Berlin avant de séjourner en France où il a travaillé sur la formation de l’esprit bourgeois voir François Chaubet, « Groethuysen : un médiateur culturel entre France et Allemagne », Cahiers du Centre de recherches historiques, 32, octobre 2003, p. 57-71.

61 Sur les affinités entre l’œuvre poétique de Michaux et la spiritualité orientale, notamment le bouddhisme, l’hindouisme et le taoïsme voir François Trottet, Henri Michaux ou la sagesse du vide, Paris, Albin Michel, 1992.

62 Isabelle Kalinowski, « La littérature dans le champ philosophique français dans la première moitié du xxe siècle. Le cas de Jean Wahl et de Hölderlin », Methodos, 1, 2001, p. 245-265.

63 Sur le poète allemand Stefan George voir Isabelle Kalinowski, Leçon wébérienne sur la science et la propagande, op. cit., p. 149-189.

64 Hermès, II, 1933, p. 1.

65 Alain Paire, Chronique des Cahiers du Sud, 1914-1966, Paris, Éditions de l’IMEC, 1993.

66 Michel Sourisse, « Aux sources de l’orientalisme, Simone Weil, Lanza del Vasto, René Daumal », Cahiers Simone Weil, « Amitiés et Inimitiés de Simone Weil », XXX, 2, juin 2007, p. 135-150.

67 Thérèse Brosse participe à une première mission médicale en Inde, en 1935-1936, pour étudier « les fondements physiologiques de certaines pratiques du Yoga », et elle présente les résultats dès son retour à l’Institut de civilisation indienne, voir Institut de Civilisation indienne, Université de Paris, 1936-1938, p. 5 ; sur son appartenance à la Société théosophique voir la lettre de Thérèse Brosse à Pierre Winter, Zurich, 20 août 1950, BnF, Département des manuscrits, fonds Pierre Winter, carton 2.

68 Christine Maillard, « L’apport de l’Inde à la pensée de Carl Gustav Jung », dans Michel Hulin et Christine Maillard (dir.), L’Inde inspiratrice. Réception de L’Inde en France et en Allemagne (xixe-xxe siècles), préface de Gérard Fussman, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1996, p. 155-168.

69 Jacques Masui, « L’Inde dans notre destin (notes liminaires) », dans Approches de l’Inde. Textes et études, Marseille, Éditions des Cahiers du Sud, 1949, p. 18. Thérèse Brosse use du même ton : « Puisque l’état actuel de notre civilisation nous met en demeure de résoudre le problème de l’homme et de ses rapports avec l’univers, il semble indiquer de se tourner vers la science séculaire qui s’est spécialisée dans cette recherche : le yoga », Thérèse Brosse, « La science expérimentale de yoga et le problème de la civilisation contemporaine », dans Approches de l’Inde, op. cit., p. 312 ; l’auteur définit encore son objet d’étude comme le « “mystère” de la respiration, carrefour où se rencontrent les activités physiologiques, psychologiques et spirituelles (...) », Thérèse Brosse, Études instrumentales des techniques du yoga. Expérimentation psychosomatique, précédé de La nature du yoga dans sa tradition par le docteur Jean Filliozat, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1963, p. 123.

70 Jean Grenier, Sur l’Inde, op. cit., p. 32.

71 Raymond Queneau, Œuvres complètes, 1, Paris, Gallimard, 1989, p. XLVIII (souligné par R. Q.).

72 Raymond Queneau, Journal 1939-40, Paris, Gallimard, 1986, p. 207.

73 Raymond Queneau, Œuvres complètes, op. cit., p. LXXVI.

74 René Daumal, « A propos de nouvelles religions et au revoir ! », dans René Daumal, Les Dossiers H, op. cit., p. 337 (paru initialement dans La Bête Noire, 4, 1er juillet 1935).

75 Pascal Sigoda, « La politique de René Daumal », ibid., p. 186-200, voir aussi Viviane Couillard, « Le Grand Jeu, groupe/rupture », dans Anne Roche et Christian Tarting (dir.), Des années trente : groupes et ruptures, Paris, Éditions du CNRS, 1985, p. 237-246.

76 Sur la réception de Rabindranath Tagore en Italie voir le journal de Romain Rolland, Inde, op. cit., par exemple p. 165-166 et p. 182-184.

77 René Daumal, Tu t’es toujours trompé, Paris, Mercure de France, 1994 (1re éd. 1970), p. 188-189 (il semble que la lettre n’ait pas été publiée en 1930).

78 René Daumal, « À propos de nouvelles religions et au revoir ! », art. cit., p. 337.

79 Alain Daniélou, Le chemin du Labyrinthe. Souvenirs d’Orient et d’Occident, Paris, Robert Laffont, 1981 (sauf mention contraire, toutes les citations sont extraites de cet ouvrage) ; Alessandro Grossato (dir.), Catalogo del fondo Alain Daniélou, Firenze, Éditions Leo S. Olschki (Orientalia Venetiana III), 1990, et Alfredo Cadonna (dir.), Ricordo di Alain Daniélou, Firenze, Éditions Leo S. Olschki (Orientalia Venetiana VI), 1996 ; sur le milieu familial, voir Patrick Gourlay, Charles Daniélou (1878-1953). Itinéraire politique d’un Finistérien, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1996, et Blandine-D. Berger, Madeleine Daniélou, 1880-1956, Paris, Éditions du Cerf, 2002.

80 Alain Daniélou, Le tour du monde en 1936, Paris, Flammarion, 1987, en particulier p. 92-94 et p. 122-123.

81 Catherine Clémentin-Ojha, Le trident sur le palais. Une cabale anti-vishnouite dans un royaume hindou à l’époque coloniale, Paris, Presses de l’École française d’Extrême-Orient, monographie 186, 1999, p. 386.

82 Alessandro Grossato (dir.), La Correspondenza fra Alain Daniélou e René Guénon 1947-1950, Orientalia Venetiana, XIII, Firenze, Éditions Leo S. Olschki, 2002.

83 Voir l’expression de son sentiment pro-hindou et anti-musulman dans Alain Daniélou, Histoire de l’Inde, Paris, Fayard, 1971.

84 Alain Daniélou, « Le système des castes et le racisme », dans André Béjin et Julien Freund (dir.), Racismes et antiracismes, Paris, Librairie des Méridiens, 1986, p. 52-53 (je souligne).

85 Pour la biographie de Tony Grangier voir Marie-France James, Ésotérisme, occultisme, franc-maçonnerie, op. cit., p. 139-140.

86 BnF, Département des manuscrits, fonds Winter, compte rendu de la réunion du 3 décembre 1938 (souligné par P. W.) ; toutes les citations sont extraites de ce document.

87 Lettre de Pierre Winter à René Guénon, 13 janvier 1940, BnF, fonds Winter.

88 Philéas Lebesgue (1869-1958), homme de lettres, poète proche des courants symbolistes et ésotériques, fut rédacteur du Mercure de France de 1896 à 1951.

89 Lettre de Siddheswarananda à Pierre Winter, 27 juin 1943, BnF, fonds Winter.

90 Julius Evola, engagé dans le fascisme et le national-socialisme, incarne une version beaucoup plus radicale du « traditionalisme intégral » que celle développée en France par René Guénon, voir Christophe Boutin, Politique et tradition. Julius Evola dans le siècle (1898-1974), Paris, Éditions Kimé, 1992 ; sur les rapports entre Evola et Guénon voir Politica Hermetica, « Métaphysique et politique : René Guénon et Julius Evola », 1, 1987.

91 Mircea Eliade (1907-1986) puise sa vision du monde aux mêmes sources guénoniennes que Julius Evola avec lequel il partage encore son engagement dans la Garde de fer roumaine ; sa trajectoire et ses écrits sont le sujet d’une abondante bibliographie voir notamment Daniel Dubuisson, « L’ésotérisme fascisant de Mircea Eliade », Actes de la recherche en sciences sociales, 105-106, mars 1995, p. 42-51, et Norman Manea, « Mircea Eliade, fascism and the unhappy fate of Romania. Happy Guilt », The New Republic, 5 August 1981, p. 27-36 (je remercie Mihaï D. Gheorghiu de cette référence).

92 Sheldon Pollock, « Deep Orientalism ? Notes on sanskrit and power beyond the Raj », dans Carol Breckenridge et Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the postcolonial predicament. Perspectives on South Asia, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 76-133.

93 Gisèle Sapiro, « Figures d’écrivains fascistes », dans Michel Dobry (dir.), Le mythe de l’allergie française au fascisme, Paris, Albin Michel, 2003, p. 195-236.

94 Pierre Drieu La Rochelle, Journal 1939-1945, Paris, Gallimard, 1992, p. 362.

95 Au regard des sympathies envers le fascisme, la position de Pierre Drieu la Rochelle peut être contrastée avec celle de l’écrivain aux thèmes orientalistes Claude Farrère, voir Gisèle Sapiro, « Figures d’écrivains fascistes », art. cit.

96 Lettre de Siddheswarananda à Pierre Winter, 21 mars 1945, Bnf, fonds Winter.

97 Compte rendu de la réunion du 5 décembre 1948, BnF, fonds Winter.

98 Siddheswarananda « amenait un tas de gens impossibles » à ses conférences, se souvient Anne-Marie Esnoul qui est arrivée à l’Institut de civilisation indienne comme étudiante en 1934 ; elle ajoute : « Louis Renou était très ouvert, il ne s’occupait pas de ce que Siddheswarananda disait ou écrivait, ça ne l’intéressait pas » (Anne-Marie Esnoul, entretien avec l’auteur, Saint-Malo, 29 octobre 1992). Ce témoignage doit être nuancé. Louis Renou était un ami de Françoise Dolto et il a introduit celle-ci auprès de Siddeheswaranda au centre védantique de Gretz (Seine-et-Marne) où Renou accompagnait les Dolto. Mais dans une lettre du 28 août 1943, Renou écrit à Françoise Dolto : « Les livres du Swâmi témoignent de plus de bonne volonté que de savoirs », dans Françoise Dolto, Une vie de correspondances 1938-1988, édition établie, annotée et présentée par Muriel Djérébi-Valentin, Paris, Gallimard, 2005, p. 116.

99 On reprend pour une part Roland Lardinois, « Orientalisme et orientalistes en France dans l’entre-deux-guerres », dans Johan Heilbron, Rémi Lenoir, Gisèle Sapiro (dir.), avec la collaboration de Pascale Pergamin, Pour une histoire des sciences sociales. Hommage à Pierre Bourdieu, Paris, Fayard, 2004, p. 349-365.

100 Jean Caves, « Le nihilisme européen et les appels de l’Orient », Philosophies, 1, 15 mars 1924, p. 51-65 et 2, 15 mai 1924, p. 185-196.

101 Les Cahiers du mois, 9-10, « Les Appels de l’Orient », Paris, Émile-Paul Frères éditeurs, 1925.

102 Ibid., p. 337.

103 Paul-Masson-Oursel, « L’Européocentrisme et la critique historique », Revue de l’histoire des religions, 95, janvier-février 1927, p. 267-279 (note lue à la séance du 26 mars 1926).

104 « Où est Henri Massis, Romain Rolland ne peut pas être » déclare ce dernier aux éditeurs, dans Les Cahiers du mois, op. cit., p. 322.

105 Pour l’analyse de ces débats dans le champ littéraire voir Gisèle Sapiro, Le guerre des écrivains 1940-1953, Paris, Fayard, 1999, p. 142-161, et « L’introduction du relativisme culturel en France : Malraux et le débat Orient-Occident dans l’entre-deux-guerres », Cahiers André Malraux, 30, 1-2, 2001, p. 70-88.

106 Émile Senart, « Lettre sur la perméabilité des civilisations », dans Les Cahiers du mois, op. cit., p. 5.

107 P0033_L0046Paul Masson-Oursel, « L’Européocentrisme et la critique historique », Journal asiatique, art. cit., p. 143.

108 P0033_L0048Paul Masson-Oursel, réponse au questionnaire (sans titre), dans Les Cahiers du mois, op. cit., p. 299.

109 Sylvain Lévi, « Distinctions », ibid., p. 11.

110 Henri Massis, Défense de l’Occident (1re éd. 1927), repris dans L’Occident et son destin, Paris, Grasset, 1956, p. 114.

111 « Rien de l’Inde n’est étranger à l’Institut », lettre de Sylvain Lévi à Sergej F. Ol’denburg, Paris, 20 janvier 1929, dans Grigorij Bongard-Levin, Roland Lardinois, Aleksej Vigasin (dir.), Correspondances orientalistes, op. cit., p. 161.

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