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L’invention de l’Inde

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Roland Lardinois

Première partie. Genèse d'un milieu savant

Chapitre 2. Savoirs orientalistes et discours prophétiques

Texte intégral

1L’écart observé dans la première moitié du xixe siècle entre, d’une part, le caractère encore circonscrit de l’orientalisme savant malgré la légitimité nouvellement conquise par les érudits et, de l’autre, l’importance des thématiques orientalistes dans le champ culturel, conduit à s’interroger sur la dispersion des pratiques qui coexistent alors dans cet espace intellectuel. Au côté des travaux orientés vers les seules fins de connaissance coexiste en effet une masse de publications répondant à des demandes exotériques accordées aux différentes fractions du public mondain auxquelles cette production s’adresse. Car en cette période de restauration des valeurs intellectuelles et morales de l’ordre ancien, la figure de l’Inde se trouve investie par des prophètes divers qui font de cette civilisation l’archétype d’un monde social perdu, à rebours donc du combat des Lumières.

2Mais c’est aussi la figure de l’orientaliste qui est l’objet de perceptions sociales contrastées. L’engouement exotique pour les cultures orientales, que nourrissent les rapports et les mémoires des voyageurs maintenant financés par l’État, mi-hommes de lettres mi-érudits succédant aux aventuriers du siècle passé, se répand dans les salons parisiens que nombre de savants ne sont pas toujours les derniers à fréquenter, lorsqu’ils ne les animent pas. En quelques décennies, cependant, à mesure que s’esquissent les conquêtes coloniales, l’écart croissant entre les deux pôles de ces demandes socialement différenciées conduit les fractions les plus éloignées de la Société asiatique à se regrouper au sein d’une société semi-savante qui entend faire place, entre érudition et voyages, à une science sociale appliquée, l’Orient devenant alors explicitement un espace de domination économique et politique.

Formes de sociabilité et humeur orientaliste

  • 1 Henry Laurens, Les origines intellectuelles de l’expédition d’Égypte. L’orientalisme islamisant en (...)
  • 2 Jean-Denis Lanjuinais, Œuvres, vol. 4, Recherches sur les langues, la littérature, la religion et l (...)
  • 3 Pascale Rabault, « Réseaux internationaux de l’orientalisme naissant. Le Magasin encyclopédique com (...)

3Dans un état des études orientalistes où la distinction entre un univers de production restreinte et un univers de grande production n’est pas encore pleinement instituée, le marché des productions orientalistes qui se met en place, au lendemain de l’expédition d’Égypte1, fait coexister dans le même espace les travaux les plus autonomes avec des publications hétéronomes diverses, qu’il s’agisse d’œuvres indiennes traduites successivement d’une langue occidentale à l’autre, de leurs adaptations littéraires librement inspirées, d’essais indépendants ou, encore, d’ouvrages de vulgarisation plus ou moins bien informés. Les publications du comte Jean-Denis Lanjuinais2 (1753-1827), pair de France et membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, sont à cet égard exemplaires. En 1823, Lanjuinais publie d’abord dans le Magasin encyclopédique3 puis dans le Journal asiatique : « La religion des Indous selon les Vedas ou analyse de l’Oupnek’hat [les Upanishad] », qui est une adaptation en français de la traduction latine d’Anquetil Duperron, fondée non sur un texte en sanscrit mais sur une version en persan. Dans le même temps, Lanjuinais préparait une nouvelle adaptation de la Bhagavad-Gîtâ, reprenant la traduction française réalisée par J.P. Parraud, en 1787, à partir de la traduction anglaise originale de Wilkins parue à Londres deux ans auparavant (ce travail inachevé fut publié de manière posthume).

  • 4 L’Inde française, ou Collection de dessins lithographiés représentant les divinités, temples, costu (...)
  • 5 Lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 15 décembre 1827, dans Choix de lettres d’Eugène (...)

4Le caractère précaire des études orientalistes peut encore encourager le même individu, selon sa position et le moment de sa trajectoire dans cet espace, à produire des biens orientalistes socialement et culturellement ajustés aux différents publics auxquels ils sont destinés, comme l’illustre le cas d’Eugène Burnouf. Ne voulant « laisser échapper aucune occasion qui pourrait [lui] faire un titre, auprès [du] gouvernement, pour l’avenir », celui-ci répond aux sollicitations d’un éditeur, en 1827, et compose « un petit texte léger, agréable, fleuri et galant (...) pour une collection de dessins sur l’Inde »4. Mais Burnouf juge ce travail une « misère », du genre de ces « belles choses qui plaisent aux dames » et dont il « compte [se] laver bientôt (...) par quelques recherches plus sérieuses sur le zend et le pâli », c’est-à-dire des « travaux solides, positifs et véritablement scientifiques »5.

  • 6 Sur ces publications voir Louis Finot, « Historique de la Société asiatique », Le livre du centenai (...)
  • 7 À la mort de Silvestre de Sacy, en 1838, Eugène Burnouf succède à ce dernier dans les fonctions d’i (...)
  • 8 Pierre Leroux, « Des rapports de la doctrine de Confucius avec la doctrine chrétienne », Revue ency (...)

5La coexistence de ces différents types de biens est favorisée, d’abord, par l’ambivalence structurelle de la Société asiatique. D’un côté celle-ci permet, par ses séances annuelles et l’accès à son journal, l’intégration intellectuelle des agents qui ne trouvent pas à s’employer sur un marché limité des postes orientalistes ; mais de l’autre, son recrutement généraliste autorise chacun des membres à tirer profit de la légitimité scientifique conquise par les seuls érudits, sans que tous disposent nécessairement des compétences linguistiques spécifiques de ces derniers. Tout se passe donc comme si l’appartenance à la Société asiatique valait reconnaissance d’une compétence générale donnant autorité à toute prise de position sur les sujets orientalistes débattus plus largement dans le champ intellectuel. Par ailleurs, en se dotant d’une revue et de publications spécialisées (grammaires, dictionnaires, textes et traductions6), les orientalistes contribuent au développement d’entreprises éditoriales à caractère soit publique, comme le département de typographie7 orientale de l’Imprimerie nationale, soit privée comme la maison d’édition Dondey-Dupré qui publie les travaux de la Société asiatique jusqu’au milieu des années 1840. En retour, éditeurs et libraires trouvent dans cette société des auteurs potentiels à même de répondre aux commandes d’œuvres de vulgarisation dont le développement accompagne l’essor de la presse et des revues après la Révolution de 1830. Prophète du saint-simonisme et républicain ardent, Pierre Leroux, par exemple, revendique pleinement cette fonction de vulgarisation orientaliste pour la Revue encyclopédique qu’il édite, déclarant : « Notre intention est de faire connaître dans cette revue, soit par des traductions, soit par des analyses, le plus que nous pouvons des monuments de l’histoire orientale. (...) Ce sont surtout les grands monuments, les livres primitifs, que nous voudrions voir connus, et non pas seulement connus de quelques érudits, mais vulgarisés et répandus jusque dans les écoles, comme le sont Homère et la Bible »8. Ainsi, disposant au mieux de quelques savoir-faire vite appris dans les langues orientales dont ils savent se prévaloir, recourant le plus souvent à des traductions de l’anglais d’œuvres dont ils se font les passeurs, les agents les plus hétéronomes contribuent à créer une « atmosphère orientaliste », comme dit Raymond Schwab, dans de larges fractions du champ de production intellectuel.

  • 9 AN, F17/4057, Mémoire anonyme, sans titre ni date, f. 3 ; le contenu de ce mémoire permet de le dat (...)

Un mémoire anonyme rédigé au milieu des années 1830 par un défenseur des langues orientales, témoigne de l’hostilité des érudits envers les tenants du travail de vulgarisation, qui sont porteurs de cette humeur orientaliste. Regrettant que « toute la jeunesse soit devenue écrivassière » depuis que la « Révolution [de 1830] ouvrit aux hommes de lettres la carrière politique en leur livrant les journaux », l’auteur critique l’engouement orientaliste qu’il observe : « Le vent souffle du côté de l’Orient, (...) de l’antiquité (...) ; nos études scientifiques et littéraires se gonflent de ce vent comme des outres à la fois vides et pleines ; ce sont en partie de très jeunes gens aux prétentions extravagantes. L’Inde, la Perse, la Chine, (...) les empires gigantesques, (...) la philosophie de l’histoire, tout cela fait fureur ». Dénonçant alors « la manie des rapprochements, la rage des étymologies » qui caractérisent les travaux de ces publicistes, l’auteur exprime son dépit à l’égard de ces derniers : « ennuyeux, absurdes, mauvais écrivains, ignorants, ils ont de l’audace, ils parlent, ils font du bruit : à force de parler, à force de faire du bruit ils parviennent aux faveurs de l’aristocratie, parfois même ils sont écoutés du pouvoir »9.

  • 10 Antoine Lilti, Le monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au xviiie siècle, Paris, Fayar (...)
  • 11 Kathleen O’Meara, Un salon à Paris. Madame Mohl et ses intimes, Paris, Plon, 1886, n. 135-137.

6Mais la production et la diffusion de cette humeur orientaliste dans le champ intellectuel doit encore sa force à l’existence des salons parisiens, cette forme particulière de sociabilité mondaine de l’aristocratie, qui survit à la Révolution française en s’élargissant aux nouvelles fractions des élites10. Souvent rassemblés autour d’une figure féminine, suivant le principe de la division sexuelle du travail de représentation alors efficient dans ces milieux, ordonnés hiérarchiquement selon la nationalité et la position des maîtres de maison dans l’espace social, organisés tout à la fois autour d’écoles de pensée, d’affiliations confessionnelles et de fractions politiques ou, au contraire, fonctionnant comme lieux de neutralisation des conflits, les salons réalisent une accumulation collective de capital social, de capital intellectuel et de capital symbolique dont chacun de ses membres peut tirer bénéfice. Par les rencontres qu’elle assure et selon les modalités spécifiques de la culture orale qu’elle favorise, la fréquentation régulière d’un salon comme, par exemple celui de Mary Clarke, l’épouse de l’orientaliste Jules Mohl, est à même de procurer cette forme de culture mondaine par imprégnation des thèmes à la mode, des idées en vogue, des livres que tout le monde cite sans les avoir lus, autant d’éléments qui contribuent à produire l’atmosphère orientaliste de la première moitié du xixe siècle. Ainsi, écrit la biographe de Mary Clarke-Mohl, si celle-ci « désirait connaître un livre nouveau sans se donner la peine de le parcourir, elle amenait deux ou trois hommes compétents à en parler devant elle ; ils l’analysaient, le discutaient, et, quand ils avaient fini, elle en savait autant qu’eux. (...) Elle n’avait pas d’érudition, à proprement parler, mais elle était remarquablement au courant de tout, et son instinct subtil lui permettait de pénétrer d’un seul jet au cœur d’une question dont elle n’avait qu’une tête légère »11.

  • 12 Ottmar de Mohl, Correspondance de Fauriel et Mary Clarke, Paris, Plon-Nourrit, 1911 ; Margaret Less (...)
  • 13 Friedrich Max Muller, « Notice sur Jules Mohl », dans Jules Mohl, Vingt-sept ans d’histoire des étu (...)

Mary Clarke, née en 1793 à Westminster, s’installe à Paris avec sa mère au début des années 1810. Sous la Restauration, les Clarke fréquentent le cercle de l’Abbaye-au-Bois de Madame Récamier avec laquelle elles se lient d’une amitié durable. Puis, à partir de la fin des années 1830, elles s’installent dans un hôtel particulier de la rue du Bac, près du siège des Missions étrangères, où Mary Clarke organise ainsi son propre salon en accueillant nombre de proches de Madame Récamier. Doctrinaires et libéraux de toutes tendances, comme Adolphe Thiers, François Guizot, Alexis de Tocqueville ou Benjamin Constant, y côtoient des hommes de lettres et de sciences, universitaires et professeurs au Collège de France, comme Barthélémy-Saint-Hilaire, Victor Cousin, Edgar Quinet ou Jean-Jacques Ampère. Les deux personnalités dominantes du salon de Mary Clarke sont alors Claude Fauriel12 (né en 1772), son ami de jeunesse auprès duquel elle s’informe sur la langue sanscrite à laquelle ce dernier s’initie un temps, avant d’enseigner la littérature comparée au Collège de France et, surtout, Jules Mohl qu’elle épouse en 1847, trois ans après la disparition de Claude Fauriel. Le salon de Mary Clarke-Mohl connaît alors, au début du Second Empire, une nouvelle période d’éclat.
Né à Stuttgart en 1800, Jules *Mohl13 est le fils d’un haut administrateur civil du royaume de Wurtemberg, de confession luthérienne. Après des études d’hébreu et de théologie à Tübingen où il devient pasteur en 1822, Mohl quitte l’Allemagne pour la France où, à Paris, il suit les cours d’arabe et de persan de Silvestre de Sacy et ceux de chinois d’Abel Rémusat. Nommé en 1826 à l’Université de Tübingen dans une chaire de langues orientales qu’il n’occupe pas, Mohl se voit confier cette même année par le gouvernement français la charge d’éditer et de traduire l’épopée de Firdousi, Shah Nameh : 6 volumes paraissent entre 1833 et 1868, le septième et dernier volume étant publié de manière posthume en 1878. Membre de la Société asiatique dont il est secrétaire adjoint (1841-1852) puis secrétaire (1852-1867), Jules Mohl rend compte, dans ses rapports annuels publiés dans le Journal asiatique, des activités et des publications orientalistes survenues en France et à l’étranger. Élu membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres en 1844, il accède en 1847 à la chaire de persan du Collège de France où il enseigne jusqu’à son décès en 1876.

Demandes de sens et valorisation de l’Orient

7Cette culture orientaliste mondaine n’aurait pu cependant se diffuser aussi aisément dans l’ensemble du champ intellectuel, si elle n’avait rencontré les attentes de publicistes, de penseurs sociaux ou de philosophes qui trouvaient dans les études sur les religions orientales des motifs d’emprunts mobilisables au service des intérêts spécifiques de leur univers de production culturelle. Pour comprendre la nature polémique de ces écrits et les effets qu’ils produisent indirectement, en termes de connaissance, il faut les mettre en relation avec les luttes politiques et idéologiques qui se développent dans la première moitié du xixe siècle et qui ont pour enjeu la restauration de l’ordre monarchique.

  • 14 Pierre-Simon Ballanche, Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvel (...)

8La crise ouverte par la Révolution française a suscité dans l’Europe des lettres une littérature de réaction, au double sens du terme, inaugurée dès 1790 par les Réflexions sur la révolution de France d’Edmund Burke. Cet essai fut bientôt suivi, en 1796, par l’ouvrage du vicomte Louis de Bonald sur la Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile puis, en 1797, par les Considérations sur la France de Joseph de Maistre et encore, en 1818, par l’Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvelles publié par Pierre-Simon Ballanche. Dans ce dernier ouvrage, le théoricien de la « palingénésie sociale » prophétise : « Ma fonction est de venir expliquer des ruines »14. Par leurs écrits, ces auteurs et ceux qu’ils inspirent visent autant à donner un sens à l’effondrement de l’Ancien régime qu’à répondre aux attentes de restauration du passé dans sa dimension politique et symbolique. Lus et discutés par leurs contemporains, comme Chateaubriand, ces essais où se déploient des motifs orientalistes constituent un ensemble de thématiques et de schèmes de pensée dans lequel puisent les tenants des positions contre-révolutionnaires, à la fois du point de vue philosophique et politique. À cet égard, la publication par Félicité de Lamennais, entre 1817 et 1823, de son Essai sur l’indifférence en matière de religion, vient compléter sur le versant apologétique la philosophie politique et sociale exposée, entre autres, par Bonald et par Maistre.

  • 15 Dans une abondante bibliographie voir en particulier : Paul Bénichou, Le sacre de l’écrivain (1750- (...)
  • 16 Max Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 371.

9Sans méconnaître les oppositions secondaires qui différencient tous ces auteurs15, ceux-ci, liés par des affinités d’ethos, partagent une même philosophie de la connaissance fondée solidairement sur une théorie du langage, sur une théorie du pouvoir et sur une doctrine religieuse, en l’occurrence celle du christianisme, et plus précisément de la religion catholique telle qu’elle s’exprime dans un état historique donné de son exégèse. La représentation du monde social engagée par cette philosophie a pour principe une anthropologie théologique que l’on peut qualifier de traditionaliste, au sens où l’autorité que ces auteurs défendent est légitimée, comme dit Max Weber, par « le respect à l’égard de ce qui a toujours été (effectivement ou prétendument) »16.

  • 17 Lia Formigari, « Théories du langage et théories du pouvoir en France, 1800-1848 », Historiographia (...)
  • 18 Louis Foucher, La philosophie catholique en France au xixe siècle avant la renaissance thomiste et (...)

10Aussi, les tenants de ces courants de pensée traditionalistes s’opposent sur presque tous les points aux positions rationalistes des philosophes des Lumières dont les écrits qu’ils combattent, ceux de Voltaire et de Rousseau en particulier, sont toujours populaires au début du xixe siècle. Ainsi, alors que les Lumières ont contribué à faire du langage, inventé par l’homme, un système de signes doublement conventionnels (dans leur rapport aux référents et dans leur nature proprement linguistique), leurs opposants réhabilitent une conception mystique de la parole, héritée de la Renaissance, et ils défendent le caractère révélé du verbe divin17. En recevant le langage de Dieu, l’homme a aussi reçu la raison générale (ou le sens commun) et, en elle, les vérités transcendantes qui permettent à la raison individuelle d’assurer nos certitudes et d’établir les faits. Luttant tout à la fois contre la déchristianisation de la France et le scepticisme universel qui gagnent les esprits, contre le rationalisme, dans sa forme radicale athée ou dans son expression déiste à laquelle conduit la religion réformée, enfin, contre les pouvoirs de la seule raison individuelle, Lamennais, pour sa part, entend faire œuvre de vérité18 en établissant les trois caractères qui définissent cette dernière : l’unité, l’universalité et la perpétuité. S’il distingue l’ordre de la raison générale de l’ordre de la conception ou du fait, c’est pour réaffirmer le lien hiérarchique qui unit ces deux sphères : la foi précède et fonde la raison générale, comme elle fonde encore l’autorité de la tradition et de la coutume qui sont immanentes au monde social depuis l’humanité primitive d’où elles nous sont transmises. Et parce que l’homme ne peut avoir créé le langage, il ne peut prétendre créer ses propres institutions sociales et politiques, comme le voudraient les tenants de la théorie du contrat social. Formé par la réunion d’êtres semblables mais inégaux et hiérarchisés, l’ordre social institué par Dieu est garanti par le caractère divin du pouvoir qui s’incarne solidairement dans chacune des institutions que sont l’Église, l’État et la famille, comme l’expose explicitement Bonald. À l’individu abstrait, pur produit de la raison individuelle et critique des Lumières, les traditionalistes opposent ainsi une représentation organiciste de l’homme social enraciné dans une terre, inséré dans un ordre socio-cosmique et soumis à une chaîne de commandements ordonnés par la loi divine qui est au principe, pour chaque peuple, de sa religion, de sa culture et de sa langue.

  • 19 Outre l’ouvrage d’Émile Dermenghem voir « Joseph de Maistre : Illuminisme et Franc-Maçonnerie », Re (...)

11Produite par des aristocrates et des royalistes ultramontains qui voient s’effondrer dans l’ordre des faits et des croyances, au lendemain de la Révolution, les principes politiques et symboliques structurant l’Europe chrétienne, catholique surtout, cette vision idéologique du monde contribue aussi à définir un horizon d’attente messianique qu’exprime par exemple l’œuvre de Joseph de Maistre, dans laquelle une forme d’eschatologie catholique vient se fondre avec les doctrines ésotériques19. Les théories du langage comme parole révélée jointes à une disposition d’esprit de type millénariste, s’accordaient en outre avec les conceptions et les sentiments littéraires des écrivains préromantiques et romantiques allemands, dont nombre de contre-révolutionnaires se sont s’imprégnés au cours de leur exil germanique, avant que ces courants ne gagnent les milieux français.

  • 20 Pour une vue d’ensemble voir Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit., et pour le context (...)
  • 21 Sur ces débats au xviiie siècle voir Sylvia Murr, « Les conditions d’émergence du discours sur l’In (...)
  • 22 Marc Crépon, Les géographies de l’esprit. Enquête sur les caractérisations des peuples de Leibniz à (...)

12C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’engouement suscité dans l’Europe des lettres, autour des années 1800, par le déchiffrement du sanscrit et les traductions des premières œuvres littéraires écrites dans cette langue20. Si les interrogations anciennes sur le peuplement de la terre et sur l’origine des hindous, issues de la confrontation de la philosophie des Lumières avec les cadres cognitifs du récit mosaïque, n’ont pas encore totalement disparu21, ce sont davantage les spécificités de la langue sanscrite et de la religion hindoue qui retiennent alors l’attention des philologues et des mythologues, en particulier dans les milieux romantiques allemands. Ces groupes cultivés pour lesquels la question des origines et de l’identité devient alors un enjeu politique d’importance, en particulier au regard de la domination exercée par le modèle culturel français, conjuguent en effet leurs efforts pour rendre compte de la diversité des langues, des peuples et des religions22.

  • 23 Annie Montaut, « Le rêve du philologue au xixe siècle : flexions et origines », Corps écrits, 34, 1 (...)

13Ainsi les frères Schlegel – Friedrich d’abord, dans son Essai sur la langue et la philosophie des Indiens paru en 1808 et traduit en français, pour une part, dès 1809 (la traduction complète paraît en 1837), puis August-Wilhelm dans, De l’origine des Hindous, écrit directement en langue française et publié en 1833 –, exposent une généalogie des langues, et par là des peuples, fondée sur leur caractère morphologique et sur leur grammaire, mais orientée en valeur. Ils distinguent en effet, d’un côté, les langues à affixes, dites encore agglutinantes, constituées d’éléments composites et arbitraires, donc imparfaites et, de l’autre, les langues à flexions23 dont toutes les parties sont dans une relation à la fois solidaire et nécessaire, et qu’ils considèrent comme les plus évoluées. De ce point de vue, le sanscrit, la langue littéralement « parfaite », est érigée en modèle tandis que sa parenté avec les langues grecque, latine, persane et surtout allemande, permet de tracer une filiation, mais en l’ordonnant hiérarchiquement à partir d’un pôle indo-germanique.

  • 24 Johann Gottfried Herder, Histoire et cultures. Une autre philosophie de l’histoire. Idées pour la p (...)

Cette recherche des origines dans un Orient imaginaire est exprimée par Johann G. Herder24 dans son ouvrage Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, publié à la fin du xviiie siècle et traduit en français par Edgar Quinet en 1827-1828. Considérant la naissance du langage comme le surgissement d’une forme poétique primitive, Herder a cru voir dans la Perse et l’Égypte le lieu par excellence de la poésie dont l’Inde ne devait pas manquer, selon lui, d’apporter la preuve. Largement répandues dans les cercles littéraires de l’époque, ces conceptions prennent appui sur les théories du langage qui privilégient le caractère naturel ou motivé du signe linguistique, le mot et son référent étant liés alors de manière unitaire par une relation tenant de l’imitation et non par une convention ou un lien arbitraire. Dès lors, valorisant les fonctions esthétiques du langage dont ils se refusent à distinguer les aspects relevant et de la forme et du sens, les écrivains romantiques allemands vont considérer les mythes et les symboles moins comme des objets d’étude que comme des moyens de connaissance de l’unité perdue entre l’homme et le cosmos.

14Les littératures hindoues que découvre l’Europe lettrée fournissent aux mythologues une ressource inépuisable leur permettant de repenser les origines des religions et de l’humanité. Les compilations imposantes publiées en allemand au début des années 1810 et traduites en français dans les décennies suivantes, irriguent dès lors les écrits sur l’art et la littérature, des deux côtés du Rhin. Ainsi de Johann J. Görres, Histoire des mythes du monde asiatique, et de Friedrich Creuzer, Symbolique et mythologie des anciens peuples, en particulier des Grecs (traduit, recomposé, augmenté et publié par Joseph-Daniel Guigniaut, entre 1835 et 1851, sous le titre, Religions de l’Antiquité), se proposent, pour le premier, de révéler l’unité de l’esprit humain qu’atteste une source unique de tous les mythes, localisée aux confins de l’Asie mineure, et dont la religion des hindous présenterait la forme primitive des croyances, pour le second, de dégager par comparaison l’identité des mythes et des symboles identifiables, depuis l’Antiquité la plus ancienne, dans toutes les grandes religions mondiales issues d’un fonds de révélation commun. Le monothéisme originaire que dégagent ces études aurait été travesti sous les diverses formes de polythéismes engendrés par les peuples orientaux.

15Les travaux comparatifs de Görres et de Creuzer produisent trois effets au moins dans le champ de production des discours sur l’Inde : d’abord, ils contribuent à universaliser le besoin de religion à toutes les cultures ; ensuite, par la visée téléologique qu’ils adoptent, ils valorisent les origines orientales et plus spécifiquement indiennes de toutes les croyances ; enfin, ils confèrent au christianisme une place élective en affirmant sa plus grande proximité avec la révélation primitive. Forts de ces principes, les mythologues peuvent alors transformer la lecture des textes de l’Inde ancienne en une quête des origines.

La restauration des religions orientales

  • 25 Cette expression de Freud est reprise par Francine Muel-Dreyfus, Vichy et l’éternel féminin, Paris, (...)
  • 26 L’ouvrage de Chateaubriand, Le Génie du christianisme se présente pour une part comme une critique (...)
  • 27 Ce double renversement au regard, d’une part des érudits de l’Académie et, d’autre part, des philos (...)

16La Révolution française a ainsi suscité parmi les philosophes et les hommes de lettres un immense travail d’ajustement des représentations au nouvel état du monde social, qu’il soit le fait d’agents foncièrement hostiles à l’événement, de groupes mieux disposés, comme certaines fractions des milieux libéraux ou, encore, des représentants des courants utopistes et socialistes. Quels qu’en soient les producteurs, ce travail idéologique est marqué par un même horizon d’attente croyante25 en un bien culturel spirituel capable de guérir des maux de la Révolution en régénérant et la foi et l’espérance dans le monde. De ce point de vue, les nombreux écrits sur la religion inaugurés dès 1802 par Le Génie du christianisme26, et qui se développent pleinement sous la Restauration, témoignent peut-être moins de cet effort pour penser la crise post-révolutionnaire qu’ils n’expriment ce travail par lequel la crise se pense elle-même dans ces discours. Cette conjoncture idéologique rend compte des succès mondains des orientalistes et du renversement27 qui s’opère alors dans l’instrumentalisation de leurs travaux à des fins d’ordre apologétique ou prophétique. En effet, alors même que les philosophes des Lumières, Voltaire en premier lieu, avaient mobilisé les religions orientales dans leurs luttes contre l’Église et contre le pouvoir absolutiste, les intellectuels catholiques de la première moitié du xixe siècle, autant que leurs adversaires, vont s’armer des travaux savants et semi-savants sur ces mêmes religions, celles de l’Inde en particulier, pour prophétiser : les uns, l’éternité de la religion comme source de valeurs et fondement du lien social et politique ; les autres, une régénération morale et spirituelle portée par tout « Génie des religions », voire l’avènement d’une religion de l’humanité qui s’accomplirait pleinement dans une tradition universelle dont l’Inde conserverait les leçons.

  • 28 « Nous sommes aujourd’hui à une époque analogue à celle de la Renaissance. C’est une vérité que tou (...)
  • 29 Lettre de Félicité Lamenais à René-François Rohrbacher, 22 août 1823, cité par Jean Gaulmier, « Not (...)
  • 30 Cité par Georges Goyau, L’Allemagne religieuse. Le catholicisme 1800-1870, Paris, Perrin, 1905, vol (...)

17Mieux que d’autres, Lamennais exprime avec force l’espoir mis alors dans ce que d’aucuns nomment, ou plutôt renomment, comme Pierre Leroux28 ou Edgar Quinet plus d’un demi siècle après William Jones, la « Renaissance orientale » : « La lumière que répand déjà l’étude des traditions annonce un nouveau genre de triomphe à la religion. Ce que l’Inde et la Chine fournissent à ce genre est immense. Nous touchons à une grande époque29 », écrit ainsi Lamennais, faisant écho à Friedrich Schlegel pour lequel : « La connaissance et la considération, tout à fait nouvelle, de l’antiquité orientale [doivent] nous ramener plus sûrement à la connaissance de ce qui est divin »30, entendu dans la forme que lui donne le catholicisme auquel ce dernier s’était converti, et avec lui nombre de romantiques allemands.

  • 31 Sur ce courant de pensée dont l’auteur montre qu’on ne peut l’enfermer dans les limites de la Franc (...)
  • 32 Selon Michel Despland, on trouverait encore au sein de cette société les orientalistes Silvestre de (...)

18Au lendemain de la Révolution, toutefois, l’intérêt des milieux catholiques pour les religions orientales fut d’abord le fait, en France, des tenants de l’Aufklärung catholique31, comme l’abbé Grégoire. Ces derniers cherchaient au sein de l’Église une position moyenne permettant de concilier le développement des connaissances profanes, les idéaux de progrès des Lumières et le respect de l’homme dans la diversité de ses coutumes et de ses langues, avec les principes de la foi. Défenseur d’une église gallicane, favorable au nouveau régime républicain et imprégné des formes de sociabilité des Lumières, Grégoire fonde en 1796 la Société de philosophie chrétienne qui a pour ambition, pendant une décennie d’activité, d’unir les élites chrétiennes de l’Europe autour d’un vaste programme d’études portant sur ce qu’il nomme l’« art social ». À cet effet, la société sollicite des contributions sur des sujets relevant de la théologie, de la philosophie, du droit ou des institutions politiques, visant à renouveler les bases d’une anthropologie de nature chrétienne, celle-ci devant cependant rester conforme aux cadres de la connaissance établis par la Bible. Les orientalistes comme Anquetil Duperron et Lanjuinais32, entre autres, sont convoqués pour établir les preuves de la chronologie mosaïque et réaffirmer l’antériorité de la révélation biblique sur les civilisations antiques comme celles de l’Inde, de la Chine ou de l’Égypte.

  • 33 François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », R (...)
  • 34 Sur la culture orientaliste mobilisée par Lamennais dans son Essai sur l’indifférence en matière de (...)

19Si les fractions catholiques hostiles à ce projet reprochèrent à Grégoire de vouloir christianiser la Révolution, Lamennais et ses disciples allaient en reprendre les intentions les plus conformes à leurs engagements intellectuels et politiques. L’Essai sur l’indifférence, en effet, ne se présente pas seulement comme une réflexion sur les conditions d’exercice des formes de la raison au regard de la foi. Œuvre d’apologue, cet ouvrage propose aussi une lecture historique33 du devenir religieux de l’humanité, d’un double point de vue : d’une part, en établissant la nécessité de la religion révélée face au caractère insuffisant de la religion naturelle et, d’autre part, en subsumant le christianisme sous la religion primitive ou, si l’on préfère, en posant que les diverses formes observées de religion primitive témoignent toutes de la révélation faite par Dieu aux peuples les plus anciens de l’humanité. La position hégémonique attribuée dans ce dispositif au christianisme ou plus exactement au catholicisme, n’est pensable que si la vérité de la religion catholique se confond, par ses traits, avec la vérité de la raison générale. Afin de valider ce postulat, Lamennais esquisse un vaste programme d’enquête dans lequel les orientalistes34, à l’instar du baron d’Eckstein et d’Abel Rémusat auprès desquels il puise ses informations sur l’Inde et sur la Chine, sont requis pour témoigner, encore, de la présence du catholicisme dans la religion primitive, de son unité, de son universalité et de son éternité, et attester ainsi de sa vérité doublement englobante, historiquement et culturellement.

  • 35 Nicolas Burtin, Un semeur d’idées au temps de la Restauration. Le baron d’Eckstein, Paris, Éditions (...)
  • 36 Louis Le Guillou (éd.), Lettres inédites du baron Eckstein. Société et littérature à Paris en 1838- (...)
  • 37 Le Catholique, 1826, 1, p. 12, cité par Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des id (...)
  • 38 Nicolas Burtin, Un semeur d’idées au temps de la Restauration. Le baron d’Eckstein, op. cit., en pa (...)
  • 39 Voir par exemple Baron Eckstein, De quelques légendes brahmaniques qui se rapportent au berceau de (...)

Par les propriétés définissant sa trajectoire, sa personnalité, ses engagements idéologiques ou ses publications, Ferdinand d’Eckstein35 apparaît comme l’un des meilleurs représentants de l’orientalisme mondain de la première moitié du xixe siècle, et plus particulièrement de ce que les contemporains nomment alors l’indo-christianisme : tout à la fois politicien, homme de lettres, vulgarisateur des savoirs indianistes et défenseur actif du catholicisme, il est aussi l’un des passeurs en France des auteurs romantiques allemands tentés par l’Orient, dont il contribue, en les adaptant, à diffuser les thématiques. Né en 1790 à Copenhague, Ferdinand d’Eckstein est issu d’une famille de culture allemande, de confession protestante par sa mère mais d’origine juive par son père converti au luthéranisme. Dans le duché d’Holstein où il passe son adolescence, Ferdinand d’Eckstein est introduit chez les Rose-Croix, et il noue des amitiés au sein de familles d’aristocrates français émigrés. Étudiant à Heidelberg à la fin des années 1800, il participe aux réunions des groupes d’Illuminés, tandis qu’à l’université il suit les cours de Creuzer sur la symbolique des mythologies du monde antique. Ainsi sensibilisé aux littératures orientales, il s’initie à la langue sanscrite auprès de Friedrich Schlegel qui devient son maître en romantisme ; en 1808, la conversion de ce dernier au catholicisme précède de peu celle d’Eckstein. Passé en France avec les armées alliées contre l’Empire, il favorise la restauration de la monarchie qu’il sert un temps avant de s’engager dans une carrière d’homme de lettres. Introduit par Langlès dans les milieux orientalistes au début des années 1820, Eckstein fréquente les salons36, ceux de Madame Récamier et de Madame Swetchine par exemple, où on le surnomme le « baron sanscrit » ou le « baron Bouddha » : il fréquente Tocqueville, Ballanche, Burnouf l’aîné et Renan, mais aussi les écrivains romantiques, Hugo, Lamartine, Vigny entre autres, et il participe à plusieurs journaux littéraires et politiques. En 1826, prenant pour modèle Der Katholik publié par Görres à Mayence, Eckstein fonde sa propre revue, Le Catholique, dans laquelle il fait sien les principes théologico-philosophiques de Bonald, de Maistre et de Lamennais qu’il côtoie et dont il admire la pensée ; Eckstein se propose d’exposer « l’universalité des connaissances sous le rapport de l’unité de la doctrine »37, en se désolidarisant toutefois des prises de positions politiques des catholiques ultras. Entre 1826 et 1829, Le Catholique, qu’Eckstein rédige quasiment seul, devient l’un des organes essentiels de diffusion des thématiques indo-chrétiennes du romantisme allemand : vulgarisant les études de philologie, d’histoire et de mythologie qui se proposent de dévoiler les origines communes de tous les peuples, Eckstein développe un syncrétisme mystique fortement teinté des travaux d’indianisme, mis au service de fins apologétiques explicites38. Si cette publication prend fin à la veille de la Révolution de 1830, Eckstein continue jusqu’à sa mort, en 1861, à vulgariser en France la littérature allemande, cultivant son goût pour la mythologie comparée alors en vogue dans des articles au style « fleuri » que le Journal asiatique accueille toujours39.

  • 40 Lamennais dans, Mélanges catholiques. Extraits de l’Avenir, Paris, 1831, 1, p. 79, cité par Françoi (...)
  • 41 Voir l’avertissement des éditeurs dans le premier numéro des Annales de philosophie chrétienne, 1re(...)
  • 42 Le sous-titre de la revue est : « Recueil destiné à faire connaître tout ce que les sciences humain (...)
  • 43 Pour la biographie d’Augustin Bonnetty et, plus généralement, celle des membres du mouvement mennai (...)
  • 44 L’université catholique est une revue fondée en 1836 par trois théologiens ultramontains disciples (...)
  • 45 Annales de philosophie chrétienne, 4e série, t. XX, juillet-décembre 1859, p. 446 (toutes les citat (...)

20En appelant de ses vœux « une science catholique (...) à créer »40, Lamennais engageait la fraction la plus traditionaliste de ses disciples à poursuivre son combat en se dotant d’organes de diffusion de sa pensée. C’est à cette fin que furent créées deux revues qui devinrent, dans le champ intellectuel, des armes de luttes idéologiques et politiques41 : Annales de philosophie chrétienne42, recueil dirigé par Augustin Bonnetty43, théologien catholique ayant renoncé à la prêtrise, par ailleurs membre de la Société asiatique et, quelques années plus tard L’Université catholique44. Ces publications ont un objectif à la fois pédagogique et militant. S’adressant au public des établissements d’enseignement catholique, les « professeurs de théologie »45, de « philosophie, prêtres ou laïques » et « tous les étudiants qui (...) désirent trouver un appui à leur croyance, ou un guide pour leur irrésolution et leurs doutes religieux », Annales de philosophie chrétienne entend porter à la connaissance de leur public les principales découvertes de la science « touchant le monde entier » ; mais elles souhaitent aussi favoriser un accès direct aux « textes primitifs, latins, grecs, hébreux, sanscrits, égyptiens, chinois, cunéiformes » qui alimentent alors les controverses entre « les rationalistes de toutes sortes et (...) les auteurs catholiques ». Car la revue affirme ses orientations apologétiques en promettant « de faire connaître tout ce que les sciences humaines renferment de preuves et de découvertes en faveur du christianisme ». De fait, dans une collection d’articles présentant « la science venant au secours de la religion, et la religion éclairant et complétant la science », les Annales constituent de l’avis des éditeurs « la bibliothèque la plus complète qui existe de la science dans ses rapports à la religion ». La mouvance mennaisienne mobilisa au service de son entreprise intellectuelle, nombre d’érudits orientalistes les plus reconnus de leur époque.

  • 46 Félix Nève (1816-1893), fut le titulaire de la première chaire de sanscrit ouverte à l’université c (...)
  • 47 « Tableau des progrès des études orientales pendant l’année 1841 par Jules Mohl, repris du Journal (...)

Entre 1830 et 1859, on recense dans les Annales 296 entrées concernant les « traditions primitives » orientales, qui se répartissent ainsi : Asie en général (n = 50), Judée (n = 59), Assyrie (n = 51), Inde (n = 71 soit 24%), Chine et Japon (n = 65). Sur l’ensemble de ces articles, 12% (n = 36) sont écrits par une dizaine d’érudits disposant d’un capital scientifique spécifique et d’une reconnaissance institutionnelle ; on dénombre 5 professeurs au Collège de France : Antoine de Chézy, Abel Rémusat, Jules Mohl, Stanislas Julien et Jules Oppert, 2 professeurs à l’École des langues orientales : Garcin de Tassy et Etienne Quatremère, et un universitaire d’origine belge, le sanscritiste Félix Nève46 ; la majorité de ces érudits auxquels on peut encore adjoindre Jean-François Champollion, sont membres de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. À ces orientalistes occupant des postes officiels dans l’espace institutionnel, s’ajoutent les producteurs indépendants tels Klaproth, Lanjuinais ou Pauthier. La participation des érudits orientalistes aux Annales de philosophie chrétienne témoigne non seulement de l’ambition du projet mennaisien et du crédit que lui accorde une large fraction des milieux savants, mais elle contribue aussi à légitimer l’entreprise de production d’une science catholique, en particulier d’un savoir orientaliste catholique, c’est-à-dire conforme à l’état historique donné de l’exégétique biblique. À cet égard, les contributions de ces érudits sont de deux types selon que prévaut ou non l’adhésion explicite à l’entreprise mennaisienne. D’un côté, conformément à la fonction pédagogique de la revue, les travaux publiés dans les Annales sont d’ordre informatif comme, par exemple, le cours donné à l’École des langues orientales par Garcin de Tassy sur « l’histoire de la littérature hindoue et hindoustanie », ou les articles de Jules Mohl sur l’état de la recherche orientaliste internationale, d’abord publiés dans le Journal asiatique et repris dans les Annales. De l’autre, les communications se donnent explicitement pour principe de subordonner les savoirs orientalistes aux cadres bibliques, comme le fait par exemple Félix Nève lorsqu’il expose « la tradition indienne du déluge dans la forme la plus ancienne, extraite de Çatapatha-Brahmana ». Mais dans tous les cas, ces érudits mettent leurs travaux au service d’une lutte d’ordre apologétique, comme en témoigne Augustin Bonnetty préfaçant un des articles de Jules Mohl : « Nous nous contenterons de répéter de nouveau ici deux des principaux résultats qui ressortent de cette étude : le premier, c’est que tous les peuples ont une origine commune ; le second, c’est que toutes les religions ne sont que des dérivations, des altérations de la religion primitive et révélée dont on retrouve tous les jours des restes parfaitement reconnaissables »47.

Les figures de voyageur

  • 48 Les voyageurs dont Guy Deleury recense les témoignages (Les Indes florissantes. Anthologie des voya (...)

21Qu’ils s’autorisent de la littérature sanscrite dont ils traduisent les textes ou qu’ils se projettent dans une Inde plus imaginaire que réelle, les agents que l’univers des études indiennes réunit dans les premières décennies du xixe siècle, appréhendent tous cette civilisation depuis leurs cabinets d’érudits ou leurs salons. Si quelques récits de voyages ou des mémoires bien informés sont encore publiés, comme Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l’Inde de l’abbé Dubois, en 1825, l’émergence d’un milieu savant spécialisé contribue à renvoyer au passé la figure du voyageur du siècle des Lumières48. Pour certains érudits, l’enseignement des langues orientales et la disponibilité des manuscrits dans les bibliothèques, en Occident, marqueraient même la fin de l’époque héroïque où la connaissance de l’Orient requérait de se rendre dans ces pays. Ainsi, à l’occasion de l’introduction des cours de langues et de littératures sanscrite et chinoise au Collège de France, Silvestre de Sacy déclare :

  • 49 Silvestre de Sacy, « Compte rendu de l’ouverture du cours de samscrit et de chinois au Collège de F (...)

« À des époques où les communications entre les diverses branches de l’espèce humaine étaient entravées par une multitude d’obstacles presque insurmontables, les génies avides d’instruction ne craignaient point de consumer en de longs voyages les plus belles années de leur vie, pour revenir dans leur patrie chargés des nobles dépouilles des sages de l’Égypte et de l’Inde. Plus heureux que ces pères de la philosophie, nous pourrons désormais, sans sortir de nos foyers, consulter les brahmanes de l’Inde et les lettrés de la Chine »49.

  • 50 Marie-Noëlle Bourguet, Bernard Lepetit, Daniel Nordman et Maroula Sinarellis (dir.), L’invention sc (...)
  • 51 Jean-Christophe Bourquin, L’État et les voyageurs savants. Légitimités individuelles et volontés po (...)

22Au lendemain de la Révolution, toutefois, les pratiques orientalistes ont été transformées par les expéditions militaires et savantes conduites d’abord en Égypte50 (1798-1801), puis en Morée (1829-1831) et en Algérie (1839-1842). Exceptionnelles par leur ampleur et leur double finalité, ces expéditions témoignent du rôle croissant de l’État dans l’organisation des missions scientifiques. En temps ordinaire, le Muséum d’histoire naturelle et le ministère de l’Instruction publique51 sont les principales institutions d’encadrement et de financement de ces missions, proches ou lointaines, individuelles ou collectives, auxquelles l’Académie et les sociétés savantes, comme la Société de géographie, apportent encore leur concours. Mais ces expéditions contribuent surtout à valoriser de nouvelles pratiques scientifiques en introduisant un principe de différentiation interne entre les érudits de cabinet, comme Silvestre de Sacy, et les savants mandatés par l’État, qui se déplacent sur le terrain pour étudier les langues et les littératures, recueillir des manuscrits, des échantillons de minéraux, des spécimens botaniques et zoologiques, relever les vestiges archéologiques ou s’informer sur l’état politique et moral des sociétés orientales. À une époque où les affiliations disciplinaires sont encore floues entre le naturaliste, le philologue et l’observateur du monde social, il importe de prendre en compte l’ensemble de ces nouveaux types d’experts qui font de l’accès au terrain lointain, au risque de leur vie, un atout dans la lutte pour des positions savantes au sein de l’espace des études orientalistes. Ainsi Victor Jacquemont (Paris, 1801 - Bombay, 1832), auquel le Muséum confie une mission de voyageur naturaliste en Inde, en 1828, exprime en ces termes les bénéfices matériels et symboliques qu’il entend tirer de son séjour :

  • 52 Victor Jacquemont, lettre du 13 avril 1827 à Achille Chaper, cité par Pierre Maes, Un ami de Stendh (...)

« Il s’agit d’un voyage dans l’Inde pour des recherches d’histoire naturelle (...), mais non pas dirigées dans l’esprit étroit des dernières entreprises de ce genre qui n’ont jamais produit pour résultat que des collections. Il s’agit de vues plus étendues et telles (...) que je dois y trouver la plus grande part de gloire avec mes intérêts personnels. J’aurais des appointements de 8 000 francs et tous mes frais de voyage dans le pays payés (...). C’est un livre [que l’administration du Muséum] veut sur ce pays mal connu de nous. Je devrais m’engager à y rester au moins quatre ans, et je serais le maître d’y prolonger mon séjour. (...) Je ne pourrais manquer d’y jouir d’une existence flatteuse (...), il est vraisemblable que j’y rencontrerais des occasions de faire avec un peu de fonds des opérations mercantiles extrêmement avantageuses, et cela me serait permis. Enfin, au retour de cette mission, j’aurais des droits à bien des choses dans la carrière des sciences, notamment aux chaires du Jardin des Plantes »52.

  • 53 Victor Jacquemont, Voyage dans l’Inde pendant les années 1828 à 1832, Paris, Firmin Didot, 1835-184 (...)
  • 54 Pour le détail des aspects financiers de la mission, voir Pierre Maes, Un ami de Stendhal, op. cit.(...)

23Mais Jacquemont est mort d’une tumeur au foie à Bombay, et il n’a obtenu qu’une gloire posthume par la publication sous les auspices de Guizot, alors ministre de l’Instruction publique, des six volumes de son journal53. Sa mission en Inde, au total, a coûté au Trésor 60 000 francs, soit 7 000 francs annuels de plus que la seule indemnité allouée par le Muséum54.

  • 55 Henri Cordier, « Nécrologie de Théodore Pavie », Toung Pao, VII, 1, 1896, p. 417-423.
  • 56 AN, F17/2996B, rapport sur la mission en Inde de Théodore Pavie, lu par Eugène Burnouf lors de la s (...)
  • 57 AN, F17/2996B, rapport sur plusieurs lettres de l’Inde de Théodore Pavie, lu lors de la séance du 2 (...)

24Tous les voyageurs, cependant, ne sont pas aussi bien financés par l’État. Quelques années après la mort de Jacquemont, Théodore Pavie (1811-1896) s’engage à son tour dans un voyage en Inde, mais à son compte ou presque et pour satisfaire ses seuls intérêts littéraires et archéologiques. Sa trajectoire illustre le caractère aléatoire d’une activité orientaliste qui reste peu professionnalisée au milieu du xixe siècle. Ce jeune homme55 issu d’une famille de notables catholiques d’Anjou, membre de la Société asiatique mais qui fréquente aussi, avec son frère Victor, les milieux littéraires, cumule assez tôt des compétences en langues orientales classiques et modernes : il a appris le sanscrit auprès d’Eugène Burnouf, suivi les cours d’hindoustani de Garcin de Tassy à l’École des langues orientales vivantes, et il s’est initié au chinois avec Stanislas Julien pour étudier les textes bouddhiques. En 1839, Théodore Pavie, qui a déjà effectué un long voyage dans les Amériques au début des années 1830, a l’opportunité de se rendre en Inde. Comme le rapporte Eugène Burnouf dans une communication à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, Pavie entend « réaliser l’un des projets qu’il regarde comme l’un de ses buts littéraires ; profitant de quelques facilités qui lui étaient offertes par un employé supérieur de la Compagnie des Indes, il est parti pour l’Orient à ses frais, et avec le but spécial de rassembler des manuscrits, de copier des inscriptions et de dessiner les monuments qui ne sont pas encore suffisamment connus »56. Plusieurs mois après son arrivée à Pondichéry, ses protecteurs à l’Institut obtiennent du ministère de l’Instruction publique qu’une indemnité (annuelle) de 1 000 francs lui soit allouée à compter du 1er novembre 1840. Plusieurs lettres dans lesquelles Pavie fait état de ses travaux, décrivant par exemple le temple de Chidambaram dédié à Natarâja (Shiva dansant), près de Pondichéry, sont lues avec éloges aux séances de l’Académie57. Mais tombé malade, il écourte sa mission, rentre à Paris l’année suivante et reprend son travail de cabinet. Le Journal asiatique accueille ses traductions de la littérature sanscrite, extraits du Mahâbhârata ou des Purâna, et la Revue des deux mondes ses notes de voyage en Inde, lorsque Pavie ne livre pas directement sa production sur le marché orientaliste, comme le Bhâgavata Purâna « traduit du hindi sur le manuscrit de Lalatch Kab » qui paraît chez Benjamin Duprat en 1852. Dans le même temps, il rédige une chrestomathie hindoustanie, publie des traductions de contes chinois dans la Revue de l’Anjou et fait paraître chez son frère Victor, imprimeur à Angers, ses récits de voyage en Amérique du sud. En 1852, à la mort d’Eugène Burnouf avec lequel il n’a cessé de collaborer, Théodore Pavie rédige une notice sur les travaux de son maître et prépare l’index du Lotus de la Bonne Loi laissé inachevé par ce dernier, avant de se voir confier un cours de langue et de littérature sanscrites au Collège de France. Mais lassé des intrigues qui se trament autour de la succession de Burnouf, Pavie donne sa démission au ministère de l’Instruction publique, en 1857, et se retire sur ses terres angevines où il se consacre alors à la littérature d’inspiration régionale. Retraite incomplète puisqu’en 1876 la faculté catholique des lettres d’Angers nouvellement ouverte le sollicite pour y dispenser une série de conférences sur le Râmâyana. À la veille de sa mort, en 1896, la Revue des facultés catholiques de l’Ouest publiait une de ses traductions de la littérature puranique à laquelle Pavie avait donné pour titre « Israël dans le désert ».

  • 58 Dans le budget de 1843 proposé par le ministère des Finances, les crédits affectés aux voyages et m (...)
  • 59 AN, F17/2995B, arrêté de mission du ministère de l’Instruction publique, Paris, 10 octobre 1842.

25En 1842, à l’initiative de Villemain, alors ministre de l’Instruction publique, les crédits affectés par le ministère aux voyages et missions scientifiques, sont multipliés par près de dix58 et inscrits sur une ligne budgétaire régulière. Relevant jusqu’alors du pouvoir régalien, les missions s’intègrent progressivement dans une politique scientifique définie par le gouvernement, qu’assistent les corps savants. L’un des premiers arrêtés signé par Villemain, le 10 octobre 1842, charge Charles d’Ochoa « d’une mission scientifique dans les états situés au Nord-Ouest de l’Indoustan à l’effet d’y recueillir des documents géographiques, ethnographiques et littéraires »59.

Né en 1816 à Bayonne, Charles d’Ochoa travaille alors à Bordeaux dans une maison d’armement. En 1835-1836, il a fait un séjour de 18 mois en Inde, à Madras, à Pondichéry et à Ceylan, pour y établir des relations commerciales. Il parle l’anglais et l’espagnol couramment et, depuis 1839, il suit des cours d’arabe, de persan et d’hindoustani. Membre de la Société asiatique, il collabore aux Nouvelles annales des voyages. Dans le mémoire qu’il adresse au ministre des Affaires étrangères, d’Ochoa expose l’intérêt politique de son projet et sa vision du poste : « L’agent doit se mêler aux populations pour en connaître l’esprit et pour cela il ne doit pas oublier que les langues du pays sont une clé puissante qui le fera pénétrer partout. Dans l’Inde, l’anglais et l’hindoustani sont indispensables. L’agent doit aussi s’enquérir de la littérature populaire comme étant le reflet des mœurs et des idées de la nation et sous ce rapport, il y a beaucoup à faire en Inde. » Mais tout ne se réduit pas à la politique, ajoute-t-il : «À notre époque, et surtout lorsqu’il s’agit de la puissance anglaise, les développements d’influence et les conquêtes savent prendre un autre aspect ; la plupart du temps, ils s’opèrent par les moyens indirects que fournissent les rapports commerciaux, industriels ou l’importation des idées et des institutions européennes. »

  • 60 BnF, NAfr., mss 8989, lettre de Charles d’Ochoa à Guizot, ministre des Affaires étrangères, 1841.
  • 61 BnF, NAfr., mss 8989, papiers Charles d’Ochoa, lettre de Charles d’Ochoa au ministre de l’Instructi (...)
  • 62 Jean-Marie Lafont, La présence française dans le royaume sikh du Penjab 1822-1849, Paris, École fra (...)
  • 63 Arrêté de mission du ministère de l’Instruction publique, Paris, 10 octobre 1842, op. cit.

26Cette mission lui est confiée pour trois ans, à partir du 1er janvier 1843, à raison de 1 000 francs par mois pour la première année et de 800 francs par mois pour les deux années suivantes. Les stratégies développées par Charles d’Ochoa pour se rendre en Inde révèlent les possibles qui s’offrent à lui et les atouts dont il peut se prévaloir à cet effet. En 1841, il sollicite d’abord du ministre des Affaires étrangères un poste d’agent consulaire à Bombay, cette ville qui « doit être considérée actuellement comme le centre où viennent aboutir toutes les voies de communications avec l’Inde »60. N’ayant pu obtenir ce poste diplomatique, d’Ochoa propose alors ses services au ministre de l’Instruction publique pour accompagner une mission en Perse jusqu’à l’escale de Bombay. Se prévalant de suivre les cours des Jeunes de langues à Paris, il se fait recommander, d’un côté, par son tuteur Henri Galos, administrateur au service des colonies et député de la Gironde et, de l’autre, par des membres de l’Institut, dont Garcin de Tassy. Percevant l’intérêt politique de cette mission, le ministre négocie le projet avec d’Ochoa. Villemain lui demande en effet de renoncer à visiter l’Inde centrale au profit des provinces du nord-ouest qui ne sont pas encore sous domination britannique61, comme le royaume sikh du Penjab de Ranjit Singh, auprès duquel servent de nombreux officiers français62. D’Ochoa propose alors un itinéraire qui doit le conduire en trois ans d’abord au Rajasthan, puis au Penjab, au Cachemire, au Tibet et enfin au Népal d’où il gagnerait Calcutta pour s’embarquer vers la France. Le ministre l’enjoint de lui faire connaître « par des lettres très détaillées, de trois mois en trois mois au moins, quelques-uns des résultats »63 qu’il aura obtenus dans le cours de cette mission.

27Au regard des recherches sur l’Inde à la fin de la première moitié du xixe siècle, le projet de Charles d’Ochoa présente plusieurs particularités. D’abord, l’itinéraire retenu témoigne de sa bonne connaissance des travaux des géographes britanniques et allemands qu’il cite, ceux de Moorcroft et du Baron Alexandre de Humboldt, par exemple. Ensuite, ne séparant pas, comme ce dernier, les aspects littéraires et scientifiques de ses recherches, d’Ochoa s’équipe d’instruments de mesures, qui doivent lui permettre de conduire ses investigations à l’égal de ses collègues du Muséum. Enfin, d’un point de vue anthropologique, d’Ochoa souligne l’intérêt des littératures vernaculaires et des formes d’expression populaires du sentiment religieux au côté de la haute culture sanscrite de l’Inde ancienne qu’il n’ignore pas. Plus encore, il esquisse un projet novateur d’étude de la littérature médiévale, inspiré probablement par l’enseignement de Garcin de Tassy. Ainsi, écrit d’Ochoa :

  • 64 AN, F17/2295B, Charles d’Ochoa, « Note sur un projet de voyage dans l’Inde centrale, 24 juillet 184 (...)

« À l’aide du sanscrit, de recherches historiques et d’une habile et patiente critique, on peut parvenir en France, après une longue vie de labeur, à connaître l’Inde ancienne et le vaste de la religion et des doctrines brahmaniques. Mais ce n’est que par les voyages et l’étude des langues et dialectes modernes que l’on appréciera exactement l’état actuel, physique et moral de l’empire Hindoustanique (...). Je veux (...) initier la France aux riches littératures hindoues du Moyen Âge ; (...) les poétiques histoires du Radjastan (...) contiennent de précieux renseignements ethnographiques et ne peuvent être traduites que sur les lieux (...) ; j’étudierai en même temps les mœurs et les doctrines philosophiques et je rassemblerai les chants populaires des sectes, des mendiants et des tribus guerrières »64.

28Ce programme d’étude contribue à distinguer objectivement et subjectivement Charles d’Ochoa de la figure concurrente du voyageur mondain. Aux informations de seconde main recueillies par ce dernier au gré de ses rencontres, il oppose le travail inédit mené avec les savants indigènes. Ainsi, arrivé en Inde, d’Ochoa écrit à Villemain :

  • 65 AN, F17/2295B, lettre de Charles d’Ochoa au ministre de l’Instruction publique, Fotabah, 3 octobre (...)

« À l’exception de quelques hommes rares, dévoué à la science et consciencieux dans leurs ouvrages, que trouvons-nous aujourd’hui ? Des voyageurs ou plutôt des touristes, qui se contentent de voir un pays par la portière de la voiture ou du palanquin et qui décrivent les mœurs des peuples, leur système religieux, leur état social en écoutant de la fenêtre le tambour de la fête et en contemplant dans le lointain la clarté des illuminations. (...) Les motifs que j’aurais l’honneur de fournir à votre excellence sont exclusivement dérivés de la tradition orale ou des documents orientaux que l’on a jamais traduits ou analysés dans aucunes langues européennes. [Ils] sont en général le fruit de mes constantes investigations auprès des Brahms, des Pandits, des Mollahs, des Destours et autres savants indigènes dont je prends soin de m’entourer »65.

  • 66 « Catalogue des ouvrages indiens, arabes, etc. rapportés par Ch. d’Ochoa, chargé d’une mission scie (...)

29Contraint par la maladie de rentrer en France en 1844 sans avoir réalisé son programme, d’Ochoa s’apprête néanmoins à faire valoir dans l’univers des études indiennes les connaissances acquises pendant près de deux ans sur le terrain, notamment celles des langues modernes, et la collection de plus de deux cents manuscrits indiens, persans et arabes qu’il a rapportés, lorsqu’il meurt en 1846. Le ministre de l’Instruction publique, Salvandy, lègue alors ses collections à la Bibliothèque royale, confiant à Eugène Burnouf et Joseph Reinaud le soin d’en dresser l’inventaire66.

L’Orient comme espace de domination

  • 67 Edgar Quinet et Pierre Leroux, par exemple, qui s’opposent tous deux, d’un côté aux catholiques ult (...)
  • 68 Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme. Illuminisme, théosophie 1770-1820, tome premier (...)
  • 69 Pierre-Simon Ballanche, cité par Arthur McCalla, A Romantic Historiosophy, op. cit., p. 185.
  • 70 Félicité de Lamennais, Défense de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, dans Œuvres, P (...)

30Les discours d’ordre prophétique qui, prenant appui sur les religions orientales au sens large, proposent des réponses d’ordre théologique aux demandes sociales de sens produites par l’effondrement de l’Ancien régime, contribuent à diffuser un ensemble de schèmes de pensée par lesquels une vision des cultures et des civilisations du monde se définit au regard du moment fondateur que représente la Révolution française dans la conscience des contemporains. Accordée à l’humeur spiritualiste qui imprègne le champ de production idéologique, la prophétie de la renaissance orientale annonce moins la fondation d’un nouvel humanisme remettant en question les principes de la culture occidentale, qu’elle ne reformule l’ambition des Lumières d’intégrer l’Orient dans une vision universelle de l’histoire, mais ordonnée alors vers l’accomplissement d’un christianisme universel67 dont les Lumières développaient au contraire la critique. Dans l’imaginaire des penseurs prophétiques, qui s’inscrit de manière variable selon les auteurs dans une tradition ésotérique68 ancienne à laquelle la conjoncture historique a offert un nouveau marché, le monde indien est institué comme l’origine de la civilisation occidentale, ou mieux, écrit Ballanche, comme « le berceau cosmogonique du genre humain »69, premier stade de l’histoire de l’humanité divisée, selon ce dernier, entre les trois âges cosmogonique, épique et historique. Parce que la Révolution française est perçue dans la longue durée, en particulier par Lamennais, comme l’acmé du travail négatif de doctrinaires à l’œuvre depuis l’époque de « la Grèce menteuse »70 où la philosophie s’est émancipée de la religion, cette vision mythologique de l’histoire attribue à l’Orient en général, et à l’Inde en particulier, les caractères d’une société stable, voir immobile, que tout oppose à la mobilité des peuples de l’Occident et à « l’ardeur d’innover » dont témoignent, en France, les désordres induits par la Révolution. Cette représentation dualiste du monde, que Tocqueville et ses héritiers endossent, s’accompagne chez des auteurs comme Ballanche d’une visée missionnaire qui assigne en retour à l’Occident la tâche historique de régénérer l’Orient en y favorisant l’émergence des conditions du progrès : porteur de valeurs d’égalité et de changement, que Ballanche contraste avec les valeurs d’inégalité et de stabilité attribuées au monde oriental, le christianisme apparaît alors à nombre de ces penseurs proprement réactionnaires comme l’avenir religieux de l’Orient destiné à être un espace de conversion.

  • 71 Pierre-Simon Ballanche, Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvel (...)
  • 72 Félicité de Lamennais, Défense de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, dans Œuvres, o (...)

L’opposition proprement fantasmatique entre un Orient immobile, éternel, et un Occident changeant, mobile, dont la France donne l’exemple au monde, et qui reste depuis près de deux siècles l’un des stéréotypes les plus prégnants de l’orientalisme semi-savant et plus généralement du champ de production idéologique, s’est mis en place dans le premier quart du xixe siècle. Ainsi écrit Ballanche : « Entre les peuples mobiles de la mobile Europe, c’est le peuple français qui fut toujours, et à toutes les époques le plus susceptible de contracter souvent de nouvelles habitudes, de se faire de nouvelles mœurs »71, ajoutant que, par contraste, « tout est immobile dans l’Antique Orient ». Lamennais tient des propos semblables, maintes fois repris après lui : « On a remarqué de tout temps que les peuples de l’Asie avaient dans leurs doctrines, leurs lois, leurs mœurs, une fixité qui contraste singulièrement avec l’extrême mobilité des opinions et des institutions chez les peuples de l’Europe, avant l’établissement du christianisme. On a cherché la raison de cette différence dans le climat, et le climat n’y est pour rien. (...) Il n’y avait antérieurement plus de fixité chez les Orientaux, que parce qu’il y avait plus d’obéissance, plus de loi ; et le même principe a produit le même effet dans les nations chrétiennes. Le respect pour les traditions liait le passé au présent, et réprimait l’ardeur d’innover, fruit de l’orgueil et de cette inquiétude secrète qui tourmente le cœur humain »72.

31Tenue par les érudits, définie par l’étude des langues et des littératures orientales et privilégiant des méthodes d’ordre philologique, la Société asiatique répondait de moins en moins, dans les années 1840, aux attentes des groupes dont les intérêts de connaissance étaient secondaires au regard de leurs visées idéologiques, économiques et politiques sur les pays orientaux. Aussi, la création de la Société orientale de France, en 1841, peut-elle être comprise comme la cristallisation dans le champ intellectuel d’un pôle d’intérêts scientifiques et littéraires concurrents, portés par des groupes jusqu’alors dispersés dans l’espace des sociétés savantes.

  • 73 « Notice historique sur la fondation, la constitution et les développements de la Société », Revue (...)
  • 74 Deux érudits orientalistes seulement sont membres de l’Institut et de la Société orientale, Stanisl (...)

32Occupant une position médiane entre la Société asiatique et la Société de géographie fondée en 1821, luttant de fait contre le « monopole dont (...) profitent scientifiquement »73 les membres de la Société asiatique quant à la définition de l’orientalisme, la Société orientale est une assemblée d’hommes de lettres, de voyageurs et d’artistes, ces catégories regroupant 38,5 % du total des membres en 1843 (tableau 2), patronnée par des notables politico-administratifs (35,5 %) et scientifiques (environ 17 %), issus pour ces derniers de l’Institut, et dont sont absents les représentants des groupes d’intérêts économiques, à l’exception de deux économistes. Cependant, les poids différentiels inversés des deux groupes dominants, les notables et les littéraires, parmi les membres honoraires et parmi les membres titulaires, témoignent du caractère politico-mondain de la Société orientale. Ainsi parmi les premiers, les notables politiques, auxquels on peut encore adjoindre les membres de la haute fonction publique (ambassadeurs, consuls) et ceux de l’armée et du clergé (appartenant tous aux échelons supérieurs de leur hiérarchie respective, officiers, archevêques, supérieurs de mission), représentent plus de la moitié des membres (56,1 %), contre près d’un tiers (31,6 %) qui appartiennent de manière quasi-exclusive à l’Institut74 (soit 15 membres sur 18) ; inversement, parmi les membres titulaires, près des deux tiers (61,2%) sont pour l’essentiel des voyageurs, des hommes de lettres ou des peintres (soit respectivement 17, 16 et 7 membres sur un total de 45), les professeurs et les spécialistes des langues orientales étant quasiment absents de cette société.

33Tableau 2. Origines sociales et professionnelles des membres fondateurs de la Société orientale de France en 1843

Source : Revue de l’Orient. Bulletin de la Société orientale, t. 1, Paris, 1843.

  • 75 « But de la Revue », Revue de l’Orient, op. cit., p. 7.
  • 76 « But de la Société orientale », ibid., p. 2.

34Reprenant à son compte une dichotomie du monde entre, d’un côté l’Occident, soit « l’ancien monde civilisé et le nouveau monde »75, et de l’autre l’Orient, soit « le monde antique, aïeul et civilisateur du nôtre », porteuse d’une représentation de cet Orient à la fois comme territoire de l’imaginaire romantique et comme espace de domination politique et culturelle, la Société orientale se présente objectivement comme un organe de production et de diffusion d’une idéologie coloniale, au service d’une politique d’expansion française engagée, dès le début des années 1830, par la conquête de l’Algérie. Plus précisément, si la Société orientale tient à se présenter au monde savant comme une « société scientifique »76 englobant les savoirs de toutes natures, ceux qu’elle entend promouvoir portent sur l’état présent plus que passé des sociétés orientales et relèvent moins de la « science pure et abstraite » que de la « science appliquée », les travaux devant « être utiles à l’avenir », c’est-à-dire « utile[s] aux progrès généraux de la civilisation et aux intérêts de la France ». Les études orientalistes sont ainsi conçues comme une science mise au service de l’ordre colonial et dont les finalités doivent répondre à une triple ambition nationale : d’abord, aider à conquérir un marché économique « pour l’écoulement [des] produits industriels » ; ensuite, définir une politique conservatrice fondée « sur le respect et la connaissance des lois qui règlent de toute éternité la destinée des peuples » concernés ; enfin, défendre en Orient le « principe catholique et les populations chrétiennes » contre la Russie orthodoxe et l’Angleterre protestante. Le recours à la métaphore du maître colonial – le maître qui tout à la fois domine et éduque des populations considérées comme dans l’enfance –, valorise alors un rapport de force politique qui n’est pas encore dénié.

  • 77 Ibid., p. 8.

« L’Orient, c’est le monde antique, aïeul et civilisateur du nôtre, mais dont la vieille civilisation qui s’éteint a besoin d’être ranimée, dont les peuples épuisés doivent être régénérés ; c’est aussi une réunion de terres nouvelles qui semblent récemment sorties du sein des eaux, où vivent des peuples enfants, dont il faut éclairer l’intelligence, créer l’industrie et former les croyances ; des peuplades barbares, dont il faut adoucir et dompter la férocité ; des nations misérables, qu’il faut rendre heureuses à la fois par le bien-être matériel et par le développement moral ; par la satisfaction des besoins du corps, par les jouissances de l’esprit, par la conscience de la dignité humaine, obéissant aux règles du bien, évitant le mal, et reconnaissant envers la puissance éternelle, qui tient dans les mains la prospérité des empires et la félicité des individus »77.

Notes

1 Henry Laurens, Les origines intellectuelles de l’expédition d’Égypte. L’orientalisme islamisant en France (1698-1798), Istanbul et Paris, Éditions Isis, 1987.

2 Jean-Denis Lanjuinais, Œuvres, vol. 4, Recherches sur les langues, la littérature, la religion et la philosophie des Indiens, Paris, Dondey-Dupré père et fils, 1832.

3 Pascale Rabault, « Réseaux internationaux de l’orientalisme naissant. Le Magasin encyclopédique comme relais du savoir sur l’Orient », dans Geneviève Espagne et Bénédicte Savoy (dir.), Aubin-Louis Millin et l’Allemagne. Le Magasin encyclopédique – Les lettres à Karl August Böttiger, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms Verlag, 2005, p. 161-189.

4 L’Inde française, ou Collection de dessins lithographiés représentant les divinités, temples, costumes (...) des peuples indous qui habitent les possessions françaises de l’Inde (...), publiée par J.J. Chabrelie avec un texte explicatif par E. Burnouf et E. Jacquet, Paris, Chabrelie, 1835, 2 vol.

5 Lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 15 décembre 1827, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, op. cit., p. 68-70.

6 Sur ces publications voir Louis Finot, « Historique de la Société asiatique », Le livre du centenaire (1822-1922), op. cit., 1922, p. 37-49.

7 À la mort de Silvestre de Sacy, en 1838, Eugène Burnouf succède à ce dernier dans les fonctions d’inspecteur de la typographie orientale.

8 Pierre Leroux, « Des rapports de la doctrine de Confucius avec la doctrine chrétienne », Revue encyclopédique, LIV, avril-juin 1832, p. 324-325. Pierre Leroux fait référence à l’ouvrage publié par Alexandre Langlois, Monuments littéraires de l’Inde ou Mélanges de littérature sanscrite, contenant une exposition rapide de cette littérature, quelques traductions jusqu’à présent inédites, et un aperçu du système religieux et philosophique des Indiens d’après leurs propres livres, Paris, Lefèvre, 1827.

9 AN, F17/4057, Mémoire anonyme, sans titre ni date, f. 3 ; le contenu de ce mémoire permet de le dater entre la mort de Chézy (1832) et celle de Silvestre de Sacy (1838).

10 Antoine Lilti, Le monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au xviiie siècle, Paris, Fayard, 2005.

11 Kathleen O’Meara, Un salon à Paris. Madame Mohl et ses intimes, Paris, Plon, 1886, n. 135-137.

12 Ottmar de Mohl, Correspondance de Fauriel et Mary Clarke, Paris, Plon-Nourrit, 1911 ; Margaret Lesser, A Portrait in Letters of Mary Clarke Mohl (1793-1883), Oxford, Oxford University Press, 1984, notamment p. 74 et p. 78-79.

13 Friedrich Max Muller, « Notice sur Jules Mohl », dans Jules Mohl, Vingt-sept ans d’histoire des études orientales. Rapports faits à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867, ouvrage publié par sa veuve, Paris, Reinwald et Cie, vol. 1, 1879, p. IX-XLVII.

14 Pierre-Simon Ballanche, Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvelles, Paris, Fayard, 1991 (1re éd. 1818), p. 83.

15 Dans une abondante bibliographie voir en particulier : Paul Bénichou, Le sacre de l’écrivain (1750-1830), Paris, Gallimard, 1996 (1re éd. José Corti, 1973) ; Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique (1824-1834), Paris, Klincksieck, 1962 ; Emile Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports avec le martinisme, l’illuminisme et la franc-maçonnerie, l’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris, Éditions du Vieux Colombier, 1946 (1re éd. 1923) ; Arthur McCalla, A Romantic Historiosophy. The Philosophy of History of Pierre-Simon Ballanche, Leiden, Brill, 1998 ; David Klinck, The French Counter-revolutionary Theorist Louis de Bonald (1754-1840), New York, Peter Lang, 1996 ; Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French Counter-Enlightenment and the making of Modernity, Oxford, Oxford University Press, 2001.

16 Max Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 371.

17 Lia Formigari, « Théories du langage et théories du pouvoir en France, 1800-1848 », Historiographia Linguistica, XII, 1-2, 1985, p. 63-83.

18 Louis Foucher, La philosophie catholique en France au xixe siècle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), Paris, Vrin, 1955, en particulier p. 31-50.

19 Outre l’ouvrage d’Émile Dermenghem voir « Joseph de Maistre : Illuminisme et Franc-Maçonnerie », Revue des études maistriennes, 5-6, 1980.

20 Pour une vue d’ensemble voir Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit., et pour le contexte allemand, Léon Poliakov, Le mythe aryen, op. cit,

21 Sur ces débats au xviiie siècle voir Sylvia Murr, « Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au Siècle des Lumières », art. cit.

22 Marc Crépon, Les géographies de l’esprit. Enquête sur les caractérisations des peuples de Leibniz à Hegel, Paris, Éditions Payot et Rivages, 1996.

23 Annie Montaut, « Le rêve du philologue au xixe siècle : flexions et origines », Corps écrits, 34, 1990, p. 45-55.

24 Johann Gottfried Herder, Histoire et cultures. Une autre philosophie de l’histoire. Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (extraits), traduction et notes par Max Rouché, présentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2000. Sur les affinités qui lient Herder avec les traditionalistes français, Bonald, Maistre et Ballanche, entre autres, voir Henri Tronchon, La fortune intellectuelle de Herder en France, Paris, Rieder, 1920, p. 394-492 ; René Gérard, L’Orient et la pensée romantique allemande, op. cit., en particulier p. 7-12.

25 Cette expression de Freud est reprise par Francine Muel-Dreyfus, Vichy et l’éternel féminin, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 11.

26 L’ouvrage de Chateaubriand, Le Génie du christianisme se présente pour une part comme une critique des thèses théologico-politiques de Bonald ; cette polémique témoigne des divergences qui divisent les milieux catholiques dont certaines fractions, en fait, s’accommodent du changement de régime, voir David Klinck, The French Counter-revolutionary Theorist Louis de Bonald (1754-1840), op. cit., p. 131-135.

27 Ce double renversement au regard, d’une part des érudits de l’Académie et, d’autre part, des philosophes des Lumières, n’a pas échappé aux contemporains, comme le note Philarète Chasles qui fut un temps le secrétaire du baron d’Eckstein : « Au xviiie, Fréret, Voltaire, Dupuis avaient employé l’érudition à détruire la Bible, par la Bible la Monarchie, par la Monarchie le vieil état de l’Europe. Voici une nouvelle armée d’érudits qui veulent reconstruire par les mêmes moyens ce que Voltaire et Raynal ont fait tomber. », Philarète Chasles, Mémoires, Paris, Charpentier, 1876-1877, vol. 1, p. 269.

28 « Nous sommes aujourd’hui à une époque analogue à celle de la Renaissance. C’est une vérité que tout le monde commence à sentir vaguement » écrit Pierre Leroux, « De l’influence philosophique des études orientales », Revue encyclopédique, 54, 1832, p. 69, affirmation reprise par Edgar Quinet, Le Génie des religions, Paris, Pagnerre, 1857 (1re éd. 1841), p. 55-64.

29 Lettre de Félicité Lamenais à René-François Rohrbacher, 22 août 1823, cité par Jean Gaulmier, « Note sur l’apologétique mennaisienne et l’orientalisme », dans Mélanges Louis Massignon, Damas, Institut français de Damas, 1957, II, p. 278.

30 Cité par Georges Goyau, L’Allemagne religieuse. Le catholicisme 1800-1870, Paris, Perrin, 1905, vol. 1, p. 189.

31 Sur ce courant de pensée dont l’auteur montre qu’on ne peut l’enfermer dans les limites de la France ni le réduire à la seule fraction catholique, voir Bernard Plongeron, « Recherches sur l’“Aufklärung” catholique en Europe (1770-1830) », Revue d’histoire moderne et contemporaine, XVI, octobre-décembre 1969, p. 586-605, en particulier p. 581-83, et du même, L’abbé Grégoire (1750-1831) ou l’Arche de la fraternité, Paris, Letouzey et Ané, 1989.

32 Selon Michel Despland, on trouverait encore au sein de cette société les orientalistes Silvestre de Sacy, Garcin de Tassy et Etienne Quatremère, voir Michel Despland, L’Émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet : un moment fondateur, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 53-54.

33 François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, LXXIV, 1988, p. 63-90, dont on reprend ici les analyses.

34 Sur la culture orientaliste mobilisée par Lamennais dans son Essai sur l’indifférence en matière de religion, voir Jean Gaulmier, « Note sur l’apologétique mennaisienne et l’orientalisme », art. cit.

35 Nicolas Burtin, Un semeur d’idées au temps de la Restauration. Le baron d’Eckstein, Paris, Éditions de Boccard, 1931 ; Michel Espagne, Les Juifs allemands de Paris à l’époque de Heine. La translation ashkénaze, Paris, PUF, 1996, en particulier p. 182-189.

36 Louis Le Guillou (éd.), Lettres inédites du baron Eckstein. Société et littérature à Paris en 1838-40, Paris, PUF, 1984, en particulier p. 7-13.

37 Le Catholique, 1826, 1, p. 12, cité par Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique (1824-1834), op. cit., p. 123.

38 Nicolas Burtin, Un semeur d’idées au temps de la Restauration. Le baron d’Eckstein, op. cit., en particulier, p. 213-257.

39 Voir par exemple Baron Eckstein, De quelques légendes brahmaniques qui se rapportent au berceau de l’espèce humaine. Légende des deux sœurs, la Kadroû et la Vinatâ, Paris, Imprimerie nationale, 1856, paru d’abord sous forme d’article dans lequel Eckstein se livre à une étude comparée des mythes des Aryas et des Céphènes.

40 Lamennais dans, Mélanges catholiques. Extraits de l’Avenir, Paris, 1831, 1, p. 79, cité par François Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », art. cit., p. 64.

41 Voir l’avertissement des éditeurs dans le premier numéro des Annales de philosophie chrétienne, 1re série, t. I, 1, juillet 1830, p. 1-3 : le renversement des Bourbons, lors de la révolution de 1830, est ressenti par les ultras comme un événement « convulsif », « une commotion subite » auxquels ils entendent réagir.

42 Le sous-titre de la revue est : « Recueil destiné à faire connaître tout ce que les sciences humaines et en particulier l’histoire, les antiquités, la géologie, l’histoire naturelle, la botanique, la physique, la chimie, l’anatomie, la physiologie, la médecine et la jurisprudence renferment de preuves et de découvertes, en faveur du christianisme. »

43 Pour la biographie d’Augustin Bonnetty et, plus généralement, celle des membres du mouvement mennaisien, voir Jean-Marie Mayeur et Yves-Marie Hilaire (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, vol. 9, François Laplanche (dir.), Les sciences religieuses. Le xixe siècle (1800-1914), Paris, Beauchesne, 1996, en particulier p. 82-83.

44 L’université catholique est une revue fondée en 1836 par trois théologiens ultramontains disciples de Lamennais, Philippe Gerbet, évêque de Perpignan, Louis-Antoine de Salinis, évêque d’Amiens et l’abbé Scorbiac, ces deux derniers enseignaient la philosophie au collège de Juilly, dirigé par Salinis. En 1840, Bonnetty prend la direction de L’Université catholique, et en 1855 cette revue fusionne avec les Annales de philosophie chrétienne ; voir Dictionnaire du monde religieux, vol. 9, op. cit.

45 Annales de philosophie chrétienne, 4e série, t. XX, juillet-décembre 1859, p. 446 (toutes les citations sont extraites du préambule précédant le : « Tableau succinct des principales matières qui ont été traitées dans les 59 volumes de la collection Annales de philosophie », p. 445-47).

46 Félix Nève (1816-1893), fut le titulaire de la première chaire de sanscrit ouverte à l’université catholique de Louvain en 1841, voir L. Isebaert, « Félix Nève and the beginnings of Sanskrit teaching in Louvain (1841) », dans G. Pollet (dir.), Indian Epic Values. Râmâyana and its Impact, Proceeding of the 8th International Râmâyana Conference, Leuven, 6-8 July 1991, Orientalia Lovaniensia Analecta (66), Leuven, Peeters, 1995, p. 101-113.

47 « Tableau des progrès des études orientales pendant l’année 1841 par Jules Mohl, repris du Journal asiatique, abrégé et commenté par Augustin Bonnetty », Annales de philosophie chrétienne, 3e série, t. VIII, 46, 1843, p. 286. Pour un autre exemple, voir M. de Salinis et de Scorbiac, Précis d’histoire de la philosophie, Paris, Hachette, 1834, dans lequel les auteurs présentent les systèmes philosophiques hindous.

48 Les voyageurs dont Guy Deleury recense les témoignages (Les Indes florissantes. Anthologie des voyageurs français (1750-1820), Paris, Robert Lafont, 1991), ont effectué leur séjour en Inde entre 1724 et 1806, avant que les Britanniques achèvent, en 1817, la conquête militaire du sous-continent, à l’exception de la province du Penjab annexée en 1849.

49 Silvestre de Sacy, « Compte rendu de l’ouverture du cours de samscrit et de chinois au Collège de France », dans Discours, opinions et rapports, op. cit., p. 494.

50 Marie-Noëlle Bourguet, Bernard Lepetit, Daniel Nordman et Maroula Sinarellis (dir.), L’invention scientifique de la Méditerranée : Égypte, Morée, Algérie, Paris, Éditions l’EHESS, 1998. Sur l’évolution des formes de voyages savants, voir Marie-Noëlle Bourguet, « Missions savantes au Siècle des Lumières : du voyage à l’expédition », dans Yves Laissus (dir.), Il y a 200 ans, les savants en Égypte, Paris, Muséum d’histoire naturelle, Nathan, 1998, p. 38-67.

51 Jean-Christophe Bourquin, L’État et les voyageurs savants. Légitimités individuelles et volontés politiques. Les missions du ministère de l’Instruction publique, 1842-1914, Thèse de doctorat de l’université de Paris I, 1993, 2 vol.

52 Victor Jacquemont, lettre du 13 avril 1827 à Achille Chaper, cité par Pierre Maes, Un ami de Stendhal. Victor Jacquemont, Paris, Desclée de Brouwer, 1925, p. 277-278.

53 Victor Jacquemont, Voyage dans l’Inde pendant les années 1828 à 1832, Paris, Firmin Didot, 1835-1844, 6 vol.

54 Pour le détail des aspects financiers de la mission, voir Pierre Maes, Un ami de Stendhal, op. cit., note 1, p. 513-514.

55 Henri Cordier, « Nécrologie de Théodore Pavie », Toung Pao, VII, 1, 1896, p. 417-423.

56 AN, F17/2996B, rapport sur la mission en Inde de Théodore Pavie, lu par Eugène Burnouf lors de la séance du 2 octobre 1840 de l’Académie des inscriptions et belles-lettres.

57 AN, F17/2996B, rapport sur plusieurs lettres de l’Inde de Théodore Pavie, lu lors de la séance du 29 janvier 1841 de l’Académie des inscriptions et belles-lettres.

58 Dans le budget de 1843 proposé par le ministère des Finances, les crédits affectés aux voyages et missions passent de 12 000 francs à 112 000 francs, voir Jean-Christophe Bourquin, L’État et les voyageurs savants, op. cit., p. 15-17.

59 AN, F17/2995B, arrêté de mission du ministère de l’Instruction publique, Paris, 10 octobre 1842.

60 BnF, NAfr., mss 8989, lettre de Charles d’Ochoa à Guizot, ministre des Affaires étrangères, 1841.

61 BnF, NAfr., mss 8989, papiers Charles d’Ochoa, lettre de Charles d’Ochoa au ministre de l’Instruction publique, 6 septembre 1842 : « Selon votre désir, j’ai renoncé à voir pour le moment la région de l’Inde qui est sous la domination immédiate des Anglais et je n’ai conservé de mon premier plan que la partie que je considère comme la plus importante, celle des principautés de l’Ouest que j’aurais toujours été obligé de traverser en partant de Bombay pour me rendre dans le Kohistan du Pendjab supérieur, dans la terra incognito à l’Orient et à l’Occident du Kachemir et dans le Nord-Ouest du royaume du Népal » ; voir aussi Charles d’Ochoa, « Deuxième note sur ma mission dans l’Inde. Itinéraire de mon voyage avec les modifications demandées par Monsieur le Ministre de l’Instruction publique », AN, F17/2295B.

62 Jean-Marie Lafont, La présence française dans le royaume sikh du Penjab 1822-1849, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1992.

63 Arrêté de mission du ministère de l’Instruction publique, Paris, 10 octobre 1842, op. cit.

64 AN, F17/2295B, Charles d’Ochoa, « Note sur un projet de voyage dans l’Inde centrale, 24 juillet 1842 ».

65 AN, F17/2295B, lettre de Charles d’Ochoa au ministre de l’Instruction publique, Fotabah, 3 octobre 1843 (Indes orientales). Dans la province de Bombay, au début des années 1840, Charles d’Ochoa doit affronter la mémoire de Victor Jacquemont, qui «a porté un tort considérable à tous ceux qui se présentent dans cette contrée. Encore aujourd’hui, ce n’est qu’un murmure de toutes parts et en tous lieux élevés contre lui, contre ces fameuses lettres, dans lesquelles profitant de l’accueil hospitalier qu’on lui offrait partout il a pris plaisir de parler légèrement du caractère d’une foule d’hommes graves qui ne lui pardonneront pas, ainsi que l’intérieur des familles qui lui étaient accessibles. (...) On conçoit facilement avec quelle réserve on agit désormais avec les étrangers. », ibid.

66 « Catalogue des ouvrages indiens, arabes, etc. rapportés par Ch. d’Ochoa, chargé d’une mission scientifique dans l’Inde par le ministre de l’Instruction publique », Journal asiatique, 4e série, 11, 1848, p. 66-85.

67 Edgar Quinet et Pierre Leroux, par exemple, qui s’opposent tous deux, d’un côté aux catholiques ultramontains et, de l’autre, aux philosophes éclectiques rassemblés autour de Victor Cousin, s’accordent néanmoins avec Lamennais sur « l’impossibilité théorique et pratique de l’indifférence en matière de religion » ; mais ils se divisent quant à l’avenir du catholicisme, rejeté par Quinet au profit d’une vision individuelle des destinées de l’homme, proche de celle qu’offre le protestantisme, mais transcendé par Leroux dans l’annonce messianique d’une religion universelle ; à ce sujet voir Jean-Pierre Lacassagne, « Quinet et Leroux », dans Simone Bernard-Griffiths et Paul Viallanex (dir.), Edgar Quinet, ce juif errant, Actes du colloque international de Clermont-Ferrand, centenaire de la mort d’Edgar Quinet, Faculté des lettres et des sciences humaines de l’Université de Clermont-Ferrand II, n. s., fascicule 2, 1978, p. 191-206.

68 Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme. Illuminisme, théosophie 1770-1820, tome premier, Le préromantisme, tome second, La génération de l’Empire, Paris, Honoré Champion, 1979, 2 vol. (1re éd. 1927). Pour une analyse du contenu doctrinal de ces courants voir Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, Paris, Gallimard, 1986.

69 Pierre-Simon Ballanche, cité par Arthur McCalla, A Romantic Historiosophy, op. cit., p. 185.

70 Félicité de Lamennais, Défense de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, dans Œuvres, Paris, Garnier Frères, 1859, IV, p. 165.

71 Pierre-Simon Ballanche, Essai sur les institutions sociales dans leur rapport avec les idées nouvelles, op. cit., p. 24-25 et p. 166 pour la citation suivante.

72 Félicité de Lamennais, Défense de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion, dans Œuvres, op. cit., p. 163.

73 « Notice historique sur la fondation, la constitution et les développements de la Société », Revue de l’Orient. Bulletin de la Société orientale (société scientifique et littéraire), 1, cahiers I à IV, Paris, 1843, p. 112.

74 Deux érudits orientalistes seulement sont membres de l’Institut et de la Société orientale, Stanislas Julien et Joseph Reinaud. Dans les années 1850, les membres titulaires de la Société orientale sont répartis en 6 sections de 10 membres chacune, sur un modèle qui évoque la division de l’Institut en académies, soit : 1° langues et littératures, 2° histoire, archéologie et beaux-arts, 3° voyages et géographie, 4° commerce, agriculture, colonisation, 5° statistiques et sciences 6° législation, mœurs et coutumes.

75 « But de la Revue », Revue de l’Orient, op. cit., p. 7.

76 « But de la Société orientale », ibid., p. 2.

77 Ibid., p. 8.

Table des illustrations

Légende Source : Revue de l’Orient. Bulletin de la Société orientale, t. 1, Paris, 1843.
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