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L’invention de l’Inde

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Roland Lardinois

Première partie. Genèse d'un milieu savant

Chapitre premier. La conquête d’une légitimité savante

Texte intégral

1La naissance d’un milieu orientaliste savant au sein duquel prennent place les spécialistes de l’Inde, au début du xixe siècle, peut s’analyser comme le résultat de trois ordres de faits. D’abord, au lendemain de la Révolution française, la création de nouvelles institutions de production des savoirs orientalistes, qui contribue à la restructuration de cet espace en offrant des opportunités de carrières spécialisées, ensuite, l’émergence d’un groupe de producteurs de biens orientalistes dotés de ressources spécifiques alors que sont redéfinies les conditions d’exercices de leurs compétences, enfin, la mise en place par ces mêmes agents d’instance de diffusion et de légitimation de leurs connaissances. Mais au sein de ce nouvel espace savant qui s’esquisse, une lutte s’engage autour de la définition des critères d’excellence et des principes méthodologiques devant maintenant présider au travail d’érudition orientaliste. A cet égard, le magistère exercé par Eugène Burnouf, dans les années 1830-1850, marque le moment privilégié où s’opèrent des ruptures intellectuelles décisives dans la connaissance de l’Inde.

L’accumulation primitive de savoirs

2Les innovations qui affectent la connaissance de l’Inde en France, autour des années 1800, doivent être replacées dans un double mouvement qui détermine les conditions sociales de production de ces savoirs dans l’Europe savante au siècle des Lumières : d’une part, l’accumulation primitive des connaissances de type orientaliste, notamment la collecte de manuscrits, la formation d’interprètes et la création de chaires de langues orientales, qui s’opère de manière privilégiée à Paris entre la fin du xviie siècle et le dernier quart du xviiie siècle ; d’autre part, le déplacement géographique et social vers l’Inde du pôle principal de cette production, dans les années 1780-1800, au terme du renversement de conjoncture dans la lutte que se livrent alors la France et l’Angleterre pour le contrôle économique et politique du sous-continent indien et, corrélativement, pour la maîtrise des savoirs sur cet espace social et culturel. Du point de vue morphologique, ce processus d’accumulation des connaissances se caractérise par trois traits principaux. D’abord, expression d’un pouvoir centralisé, il se fait en faveur de la capitale et des institutions d’érudition alors en place (académies royales, Collège royal et Bibliothèque du Roi), au détriment des villes de province dont certaines, comme Lyon, n’étaient pas sans atouts dans cette compétition ; ensuite, ce mouvement est soutenu par les ordres missionnaires catholiques (dans le cas français), en particulier celui des Jésuites, qui ont été parmi les premiers collecteurs systématiques de manuscrits en langues orientales ; enfin, ce processus accompagne le mouvement d’expansion coloniale qui porte la monarchie puis la république naissante vers l’Orient proche et lointain.

  • 1 William Robertson, An Historical Disquisition concerning the Knowledge which the Ancients had of In (...)
  • 2 André Miquel, « Cartographes arabes », dans Cartes et figures de la terre, Paris Centre George Pomp (...)
  • 3 Geneviève Bouchon, « L’image de l’Inde dans l’Europe de la Renaissance », Collection Purushârtha, 1 (...)
  • 4 Pierre Martino, L’Orient dans la littérature française au xviie et au xviiie siècle, Paris, Hachett (...)

C’est d’abord par la médiation de l’Empire perse que les Grecs inaugurent les contacts occidentaux avec le monde indien, à l’occasion du périple d’Alexandre le Grand jusqu’aux anciennes satrapies de cet empire, sur les rives de l’Indus, au ive siècle avant notre ère. S’intensifiant sous l’Empire romain, cette expansion a donné naissance à l’historiographie gréco-romaine dont les récits fabuleux, transmis depuis Hérodote par Ctésias de Cnide, Pline ou Solinus, n’ont cessé de nourrir l’imaginaire du monde occidental sur l’Inde, jusqu’à la fin du xviiie siècle au moins1. Pourtant, dès avant l’an mil, les géographes arabes2 déplacèrent vers la Perse et l’Extrême-Orient leurs investigations scientifiques dont les résultats furent utilisés au Moyen Age par les cartographes occidentaux. Au xiiie siècle, quelques grands voyageurs et missionnaires chrétiens, comme le moine franciscain d’origine italienne Jean de Plan Carpin, Marco Polo ou Ordoric de Pordenone, par exemple, s’aventurèrent également jusqu’en Inde, en Mongolie et au-delà, mais leurs témoignages renforcèrent plus souvent qu’ils ne modifièrent les représentations fantasmatiques héritées de l’Antiquité classique.
À partir de la Renaissance, les connaissances européennes sur l’Asie ont été profondément renouvelées par l’essor des Portugais dans l’Océan indien et par les relations en tous genres qui circulèrent alors en Europe3. Ce processus séculaire d’accumulation des savoirs sur les pays d’Asie, et sur l’Inde en particulier, connaît un développement d’importance, en France, à partir du milieu du xviie siècle, à mesure que s’organisent les Compagnies des Indes orientales. Ainsi, alors qu’une trentaine seulement de relations de voyages sont publiées dans les années 1600-1660, plus de 150 paraissent entre 1665 et 1745 sur le marché français de l’édition dont un secteur, déjà, se spécialise dans ce type de publication4 : avec la Turquie et la Perse, l’Inde retient l’attention de la majorité de ces ouvrages, en particulier lorsque l’expansion coloniale française est à son apogée dans le sous-continent, entre 1730 et 1755.

  • 5 André Caquot, « La chaire d’hébreu au Collège de France et les études orientalistes », Journal asia (...)
  • 6 Paul Casanova, L’enseignement de l’arabe au Collège de France, Paris, Geuthner, 1910.

3Depuis sa fondation le Collège royal (puis Collège de France), consacrait plusieurs de ses chaires aux langues alors tenues pour être aux sources de la foi chrétienne et de l’histoire sacrée, l’hébreu5 et le grec, auxquelles furent adjoints les enseignements de la langue arabe6 puis du syriaque. Au xvie et au xviie siècles, les savoirs orientalistes s’organisaient pour l’essentiel autour des langues sémitiques dont la maîtrise introduisait à la connaissance de la Bible hébraïque. Le renouveau des méthodes philologiques occasionné par la réforme protestante, en particulier dans les milieux universitaires de l’Europe du nord, donna naissance alors à l’exégèse critique des écritures saintes. L’essor de cette érudition sémitisante et l’intérêt porté pour les langues et les cultures voisines de l’Orient biblique, favorisèrent l’entrée au Collège de France de nouveaux enseignements dévolus aux langues turque et persane pour lesquelles une double chaire était créée en 1772.

  • 7 Gustave Dupont-Ferrier, « Les Jeunes de langues ou “Arméniens” à Louis-le-Grand », Revue des études (...)

4L’importance accordée à l’Empire ottoman dans la politique extérieure de la France n’était pas étrangère à ces innovations d’ordre académique. Dès 1669, Colbert avait conçu le projet de former pour le Levant un corps d’interprètes, ou plus exactement de drogmans selon l’expression d’origine arabe. A cet effet, des enfants nommés en turc des « jeunes (ou enfants) de langues », furent rassemblés dans des écoles des Jeunes de langues ouvertes, d’abord, dans des couvents de Capucins à Constantinople et à Smyrne puis, à partir de 1700, à Paris, au lycée Louis-le-Grand sous l’autorité des jésuites7. À l’enseignement des langues turque et arabe, introduit dès l’origine, fut adjoint en 1773 celui de la langue persane. Cette formation répondait alors à des demandes d’ordre diplomatique et religieux. Souvent issus des communautés chrétiennes d’Orient, arméniennes, grecques et syriaques, les « Jeunes de langues » avaient également pour tâche de seconder les missions catholiques de Turquie dans leur travail de prosélytisme.

  • 8 Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, Londres et Chicago, The University of Chicago Press, (...)
  • 9 Jean Filliozat, « Deux cents ans d’indianisme. Critique des méthodes et des résultats », Bulletin d (...)
  • 10 Annie Berthier (dir.), Manuscrits, xylographes, estampages : les collections orientales du départem (...)
  • 11 Ines G. Zupanov, Disputed Mission. Jesuits Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth Cen (...)

5Le développement du négoce avec le sous-continent indien et la mise en place d’une mission jésuite française dans le sud de ce pays - la mission du Carnate - à la fin du xviie siècle, favorisèrent l’émergence d’intérêts de tous ordres pour l’histoire, la religion et les cultures du monde indien8. A partir des années 1720, l’abbé Bignon, alors administrateur de la Bibliothèque du Roi, engageait une collecte de manuscrits orientaux auprès des missions chrétiennes dispersées en Asie, en particulier en Chine et en Inde9. Et dans les années 1730, grâce à la collaboration conjointe des jésuites et de la Compagnie des Indes orientales qui assurait depuis Pondichéry le transport de ces collections vers la métropole, Paris devint l’une des premières capitales d’Europe où s’accumulèrent des manuscrits10 d’origine indienne rédigés en sanscrit ou dans d’autres langues comme le bengali, le tamoul, le télougou et le persan. Dès 1739, un catalogue rédigé en latin recensait l’envoi à la Bibliothèque du Roi d’environ 300 manuscrits dont près de la moitié étaient dévolus à la langue sanscrite, et classés selon les grandes catégories de la littérature hindoue. Ces collections permirent aux missionnaires, dans la mouvance des jésuites portugais et italiens11, d’engager l’étude des langues indiennes, du sanscrit et du tamoul d’abord, préparant ainsi les premières grammaires et compilant les premiers dictionnaires dont quelques copies manuscrites circulèrent au sein des milieux savants, en Inde et en France, avant de nourrir les collections de la Bibliothèque du Roi et celles des académies, l’Académie des sciences et l’Académie des inscriptions et belles-lettres.

  • 12 Raymond Schwab, Vie d’Anquetil Duperron suivie des usages civils et religieux des Parses par Anquet (...)
  • 13 Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron, Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les idées théolog (...)
  • 14 Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron, Voyage en Inde 1754-1762. Relation de voyage en préliminaire à (...)
  • 15 Dans un pamphlet paru à Londres en 1771 mais rédigé en français, William Jones qui publiait cette m (...)

6Dans la seconde moitié du xviiie siècle Anquetil Duperron12 (1731-1805) devait encore enrichir de ses manuscrits et de ses travaux le capital des savoirs indianistes accumulé à Paris. Depuis le début des années 1720, les Anglais conservaient à la bibliothèque Bodleian de l’université d’Oxford un manuscrit avestique en provenance de Surate, le Vendidad Sadé (Vidêvdâd), qui consigne les rites et les coutumes des Parsis dont plusieurs communautés vivent en Inde. La Bibliothèque du Roi, à Paris, possédait quatre feuillets calqués sur ce manuscrit, mais aucun érudit n’avait encore déchiffré cette langue de la religion antique de l’Iran. Au retour d’un séjour de neuf années (1754-1762) dans le sous-continent indien, Anquetil Duperron déposait à cette bibliothèque ses collections de manuscrits avant d’être élu, en 1763, membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. En 1771, il livrait dans ses trois volumes du Zend-Avesta13, outre le récit de son voyage14, la première traduction encore approximative en langue occidentale d’un texte fondateur de la religion mazdéenne. À une époque où le déchiffrement balbutiant des langues anciennes du monde iranien était encore un fait d’exception, la publication du Zend-Avesta fut une révélation d’importance pour les milieux orientalistes de l’Europe savante. Elle suscita toutefois une vive réaction de l’orientaliste anglais William Jones qui critiqua la prétention scientifique d’Anquetil Duperron, contestant ainsi à la France de s’arroger le monopole de la connaissance des langues et des cultures orientales15.

  • 16 Sylvia Murr, « Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au siècle des Lumières », Collecti (...)
  • 17 Sur l’importance de cette question dans les débats intellectuels de l’Âge classique voir Paul Hazar (...)

7Au début de la seconde moitié du xviiie siècle, les connaissances accumulées à Paris sur l’Inde (et sur la Chine), engagent les intérêts matériels et intellectuels d’un univers lettré structuré autour de trois pôles16 : les savants, les jésuites et les philosophes, chacun de ces groupes s’adressant à un public spécifique, respectivement celui des académies, des collèges et des salons philosophiques. Divisés en factions, ces groupes s’affrontent dans des luttes qui sont à la fois d’ordre pratique (en termes de pensions, d’offices ou d’autorisation d’imprimer par exemple) et d’ordre idéologique. Ces luttes ont pour enjeux, notamment, la représentation dominante du monde dont l’Église détient alors le quasi-monopole, non seulement parce qu’elle fournit les cadres cognitifs de la production des savoirs mais, aussi, parce qu’elle en contrôle la reproduction par la direction qu’elle exerce sur l’ensemble du système d’enseignement. La découverte des tables chronologiques chinoises d’abord, dès la fin du xviie siècle, puis les débats au sein de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, dans la première moitié du xviiie siècle, sur l’ancienneté et l’originalité de l’Inde, de sa population, de sa religion et de ses arts, ont contribué à remettre en cause la chronologie et la véracité des écrits bibliques. L’histoire et la géographie sacrées dont les schèmes intellectuels sont mobilisés pour penser la genèse17 du peuplement de la terre et l’origine des langues, vont progressivement céder la place à une vision de l’humanité qui se veut à la fois désacralisée et moins euro centrée dans ses principes. Et si les préoccupations d’ordre missionnaire prennent alors le pas sur l’exégétique des textes sacrés, l’élargissement des centres d’intérêts aux langues, aux littératures et à l’histoire politique, civile et artistique des civilisations orientales conduit à une autonomisation croissante des travaux qui leur sont dévolues.

8À partir du milieu des années 1780, cependant, un changement d’ordre géopolitique s’opère dans la production des savoirs sur l’Inde. L’émergence à Calcutta d’un milieu savant colonial structuré, d’un côté, par l’Asiatic Society of Bengal, créée en 1784 par William Jones et, de l’autre, par le Collège de Fort William ouvert en 1800 pour la formation des cadres civils de l’East India Company, marque la nouvelle position hégémonique acquise alors par les Britanniques dans l’accès aux savoirs sur le monde indien. Ce changement ne fut pas sans être noté par les érudits français. Dans le rapport présenté devant l’Académie des inscriptions et belles-lettres au lendemain de la Révolution française, en 1794, Hubert-Pascal Ameilhon relève la concurrence à laquelle se livrent les nations européennes pour s’arroger l’accès aux langues et aux cultures orientales, et il anticipe les innovations académiques qui vont marquer les décennies à venir.

  • 18 Hubert-Pascal Ameilhon, Rapport à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 10 novembre 1794, (...)

« Les ouvrages turcs, persans, arabes, tamouls, malais, bengalis, hindoustanis, chinois, mandchous nous fourniraient des renseignements précieux sur la politique, la géographie, les productions, l’industrie, le commerce de toutes les contrées asiatiques. L’attention que donnent aux langues modernes de l’Orient plusieurs des nations européennes, qui commercent dans ces contrées, devrait être une grande leçon pour nous. On sait comment les Allemands, les Danois, les Anglais et les Hollandais se conduisent à cet égard. Leurs compagnies marchandes n’épargnent rien pour se procurer la traduction de tous les ouvrages originaux qu’ils peuvent découvrir dans les lieux qu’ils fréquentent en Asie ; ils y emploient de très grosses sommes d’argent. On conçoit aisément que ce n’est pas l’amour seul des lettres, qui les porte à faire de pareils sacrifices. Nous n’avons pas moins d’intérêt que nos voisins à nous livrer à ce genre d’études, et peut être avons-nous plus de moyens qu’eux pour y réussir »18.

  • 19 Cité par Henry Cordier, « Un orientaliste allemand Jules Klaproth », Extrait des Comptes rendus des (...)

9Au tout début du xixe siècle, les innovations orientalistes en Inde n’ont encore que peu de conséquences sur les milieux académiques de la métropole coloniale. Par l’importance de ses collections orientales, la France apparaît encore en Europe comme la nation la plus favorisée à même d’attirer des érudits étrangers, comme en témoignent les propos du jeune savant allemand Jules Klaproth pour lequel Paris reste alors la « ville (...) que doit habiter de préférence l’homme que ses occupations obligent à consulter de riches bibliothèques et des collections de tout genre »19, en particulier lorsque celui-ci se destine à l’apprentissage des langues orientales.

Les conditions sociales et politiques de l’innovation

  • 20 Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit. ; James Darmesteter, Essais orientaux, op. cit.  (...)

10Entre les années 1790 et 1820 environ, les conditions d’exercice du travail orientaliste ont été transformées par une première série d’innovations institutionnelles, qui a contribué à redéfinir les conditions d’accès à cet univers lettré. Il s’agit, d’une part, de la création par un décret de la Convention, en 1795, de l’École spéciale des langues orientales vivantes, destinée à l’enseignement de ces dernières ; d’autre part, de la division, en 1805, de la chaire de langues persane et turque du Collège de France puis, en 1814, de l’ouverture de deux autres chaires dévolues, l’une à la langue et à la littérature chinoises, l’autre à la langue et à la littérature sanscrites ; enfin, de la fondation en 1822 d’une société savante, la Société asiatique de Paris et d’une revue spécialisée, le Journal asiatique, destinée à diffuser les travaux des membres de cette société. A terme, adossé à l’Académie des inscriptions et belles-lettres qui reste le lieu privilégié de concentration de l’information orientaliste, émergent un nouvel espace institutionnel et de nouveaux groupes d’agents, qui viennent se substituer à l’univers ancien des salons et des collèges où, jusqu’alors, les savoirs orientalistes se cristallisaient20.

11Ces transformations peuvent être comprises comme un travail social d’innovation opéré par un petit groupe de spécialistes dotés de compétences linguistiques rares et occupant déjà dans l’univers savant des positions privilégiées leur donnant accès aux savoirs orientalistes accumulés antérieurement. Les modes de légitimation de ces innovations mobilisent, de manière complémentaire, deux types de stratégie : il s’agit, soit de valoriser intellectuellement des découvertes récentes ou des disciplines nouvelles dont l’importance est soulignée auprès des instances de tutelle, soit de valoriser les critères d’utilité sociale et politique que ces nouveaux savoirs peuvent représenter pour les autorités de l’État. Ce travail d’innovation a été favorisé, en outre, par les effets de deux conjonctures distinctes : d’une part, l’échec autour des années 1770 de la politique coloniale conduite par la France dans le monde indien et, d’autre part, la redéfinition du champ des possibles sociaux et institutionnels ouverte dans l’espace national par la Révolution française.

12La défaite de la France par l’Angleterre dans le sous-continent indien a privé une grande partie des érudits qui avaient contribué à l’accumulation des connaissances sur l’Inde ancienne de débouchés professionnels dans la carrière coloniale vers laquelle plusieurs d’entre eux s’orientaient souvent explicitement. Mais la mise en place de nouvelles institutions scientifiques inaugurée par les instances issues de la Révolution, offrait l’opportunité aux plus jeunes de ces savants de poursuivre leurs trajectoires intellectuelles et sociales au prix d’un déplacement de leurs investissements académiques. Tout se passe comme si les stratégies d’innovation orientaliste mises en œuvre dans les années 1790-1820, résultaient d’un travail de conversion opéré à l’intérieur de l’espace intellectuel national par des agents détenteurs d’atouts et de compétences rares qui ne trouvaient plus à s’investir dans l’univers colonial auquel leurs trajectoires semblaient les destiner.

  • 21 Lucette Valensi, « Éloge de l’Orient. Éloge de l’orientalisme », art. cit.
  • 22 Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron, « Plan d’administration pour l’Inde », dans L’Inde en rapport (...)

13On peut illustrer les effets de ce changement de conjoncture en mettant en regard les contraintes d’ordre professionnel auxquelles sont confrontées, dans les dernières décennies du xviiie siècle, trois orientalistes qui coexistent dans le même espace social mais que sépare, en gros, une soixantaine d’années en termes de génération soit, Anquetil Duperron, Silvestre de Sacy et Louis-Mathieu Langlès. Les difficultés rencontrées par Anquetil Duperron pour convertir en poste et en gratifications matérielles et symboliques son capital orientaliste acquis sur le terrain, tiennent probablement moins aux aléas de sa biographie21 qu’aux conditions sociales et politiques dans lesquelles il a mené son travail. Dans les années 1750, les investissements scientifiques d’Anquetil Duperron sont portés par l’espérance d’un succès colonial de la France en Inde ; mais vingt ans plus tard, la publication de ses travaux prend place dans une conjoncture où l’État, contraint par le rapport de force avec les Anglais à se désengager du sous-continent, ne peut donner corps au projet d’institution orientaliste à même de relayer son entreprise de précurseur. Dès la fin des années 1770, en effet, s’inspirant de l’école des Jeunes de langues pour le Levant, Anquetil Duperron proposait de « former en France une sorte d’éducation nationale pour l’Inde »; à cet effet, il suggérait d’ouvrir un « établissement d’Aides de langue (...), c’est-à-dire, d’élèves destinés à apprendre les langues de cette contrée »22, au rang desquelles il comptait le sanscrit, au moins pour ceux qui pourraient s’élever au-dessus de la qualité de simple interprète. Toutefois, malgré le caractère pratique longuement détaillé de son projet qui anticipe de trente ans le Collège de Fort William à Calcutta, Anquetil Duperron n’éveilla aucun écho auprès du gouvernement pour lequel l’Inde ne suscitait plus d’ambition coloniale, si toutefois le pouvoir royal en eût jamais.

  • 23 Hartwig Derenbourg, Silvestre de Sacy (1758-1838), Bibliothèque des arabisants français, Première p (...)
  • 24 « Nécrologie » de Louis-Mathieu Langlès, Journal asiatique, 1re série, t. 4, 1824, p. 150-157 ; Chr (...)
  • 25 Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire : l’entrée du sanscrit au Collège de France », Mémorial S (...)
  • 26 Henri Dehérain, Silvestre de Sacy 1758-1838, op. cit., p. vi.

14Au début des années 1780, Silvestre de Sacy23 (né en 1758), rencontre des difficultés de même ordre pour investir ses compétences en langues orientales dans une carrière rémunératrice. Ce fils d’une famille de notaire ayant reçu une éducation janséniste avait été initié à l’hébreu et au syriaque par un dominicain de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, Dom Berthereau, instigateur d’un ouvrage sur les historiens des croisades, avant d’apprendre l’arabe et le turc auprès d’Étienne Le Grand, un ancien élève de l’École des Jeunes de langue entré dans le corps des drogmans, puis devenu secrétaire du roi pour les langues orientales. Mais faute de trouver un emploi à Paris dans l’univers orientaliste, Silvestre de Sacy dut entrer en 1781 à la Cour des monnaies où il resta jusqu’en 1792, démissionnant sous la Terreur pour mener alors ses travaux de manière indépendante, avant que ne se présente une offre institutionnelle favorable. Pour sa part, Louis-Mathieu Langlès24 (né en 1763), d’une trentaine d’années le cadet d’Anquetil Duperron, avait aussi désiré dans sa jeunesse « partir pour l’Inde y chercher un emploi civil ou militaire »25. Mais la conjoncture ne le permettant pas, il s’orienta à défaut vers les études orientalistes. Il suivit d’abord les cours d’arabe et de persan dispensés au Collège de France, puis, en 1792, il fut nommé sous-garde des manuscrits de la Bibliothèque nationale. Deux ans plus tard constatant que le drogmanat du Levant, décimé par la Révolution, était abandonné aux mains des monarchistes qui refusaient de servir le nouveau gouvernement26, Langlès proposait avec succès à la Convention de reconstituer ce cadre de fonctionnaires en créant, à Paris, une école spéciale pour l’étude et l’enseignement des langues orientales vivantes qui allait accueillir Silvestre de Sacy.

  • 27 Sur le contexte intellectuel et idéologique de la création de l’École voir Jean-Luc Chappey, La soc (...)
  • 28 Articles du décret-loi promulgué le 10 germinal an III (30 mars 1795), cités par Jean Deny, « L’Éco (...)

15Le décret-loi instituant cette nouvelle école27 définit officiellement sa vocation utilitaire. Ainsi, parce qu’il s’agit d’« une école publique destinée à l’enseignement des langues orientales vivantes d’une utilité reconnue pour la politique et le commerce », les professeurs ont une double tâche : d’une part, ils « feront connaître à leurs élèves les rapports politiques et commerciaux qu’ont avec la République les peuples qui parlent les langues qu’ils sont chargés d’enseigner » et, d’autre part, ils « composeront en français la grammaire des langues qu’ils enseignent »28. Héritage de la politique étrangère de la France avec l’Empire ottoman, les trois premières chaires étaient destinées, premièrement, à la langue arabe, littéraire et vulgaire, dont l’enseignement fut confié à Silvestre de Sacy, deuxièmement, à la langue persane que prit en charge Louis-Mathieu Langlès et enfin, troisièmement, à la langue turque attribuée à Jean-Michel Venture de Paradis. Et jusqu’à la première moitié du xxe siècle, le triple apprentissage de « ces langues musulmanes », comme l’usage alors les nomme, s’impose pour tous ceux qui veulent s’engager dans des études classiques sur le monde islamique.

  • 29 Sayida Surriya Hussain, Garcin de Tassy. Biographie et étude critique des œuvres, Pondichéry, Insti (...)
  • 30 Garcin de Tassy, Rudimens de la langue hindoustani à l’usage des élèves de l’École royale spéciale (...)
  • 31 P.L. du Chaume, « Sur la langue hindoustani. Lettre au rédacteur des Nouvelles Annales des voyages  (...)

16Toutefois, Silvestre de Sacy souhaitait adjoindre à ces langues ce que l’on appelait alors, avec les Britanniques, l’hindoustani. Cet idiome dominant du nord de l’Inde, parlé tant par les hindous que par les musulmans, associe un vocabulaire hindi et ourdou, avant que ses deux composantes linguistiques ne soient différenciées par des graphies distinctes, à partir de la seconde moitié du xixe siècle, celle des caractères de la nagari (utilisée pour le sanscrit et le hindi) pour la première et celle des caractères arabo-persans pour la seconde. Dès 1828, un enseignement provisoire de cette langue est confié à Garcin de Tassy29. Originaire de Marseille où son père est courtier de commerce, Garcin de Tassy (né en 1794), a appris l’arabe vulgaire dans cette ville au contact d’un maître égyptien probablement d’origine copte, avant de venir à Paris où, en 1822, il trouve à s’employer comme secrétaire au Collège de France. Orienté vers l’étude de l’hindoustani sur les conseils de Langlès et de Silvestre de Sacy, Garcin de Tassy publie en 1829 une première grammaire30 à l’usage de ses élèves et, en 1830, il est nommé dans la nouvelle chaire d’hindoustani et de langues de l’Inde dont Silvestre de Sacy vient d’obtenir la création à son attention. La création de cette chaire dévolue de fait à l’idiome des musulmans du sous-continent indien, ne fut pas sans susciter l’hostilité des défenseurs et de l’Inde française et de l’œuvre missionnaire qui réclamaient que l’on enseignât d’abord les langues du sud de l’Inde, les seules « dont l’étude puisse être de quelque utilité pour des Français qui voudront aller dans le Carnatic et le Malabare »31, écrit P.L. du Chaume dans un article polémique à l’encontre de Silvestre de Sacy. Exprimant les différents intérêts qui peuvent être évoqués pour soutenir l’enseignement de langues exotiques et marquant l’hostilité ancienne des milieux catholiques aux idiomes de l’islam, ce dernier poursuit :

  • 32 Ibid. p. 14-15.

« Il est certainement très louable et très nécessaire d’accorder des encouragements aux jeunes gens qui cultivent les langues savantes de l’Orient. Il est surtout très important de diriger ces encouragements sur les objets qui ont une importance réelle et une véritable utilité pour la religion, pour la politique, pour le commerce, pour les sciences. Mais on ne voit aucun de ces caractères dans le petit établissement annoncé pour l’enseignement de l’hindoustani. Les Missions n’ont rien à y gagner, car les Musulmans qui parlent l’hindoustani ne sont pas gens à se laisser prêcher l’Évangile par nos missionnaires, ni même comme on l’a vu par ceux des anglais. (...) Mais on peut douter qu’elle procure beaucoup d’honneur à ceux qui la cultivent, s’il s’en présente, ni même à ceux qui l’auront encouragée32. »

Langues diplomatiques et langue sacrée

  • 33 Henri Dehérain, Orientalistes et antiquaires. La vie de Pierre Ruffin, orientaliste et diplomate, 1 (...)
  • 34 Henri Dehérain, « Talleyrand et les chaires de langues turque et persane au Collège de France en 18 (...)
  • 35 C. H. Philips, The East India Company 1784-1834, Manchester, Manchester University Press, 1961 (1re(...)

17La division de la chaire des langues persane et turque du Collège de France, suscitée par la suppléance de Pierre Ruffin33, professeur titulaire alors chargé d’affaires à Constantinople, atteste de la force des intérêts politiques qui s’exerce sur l’univers de l’orientalisme savant au début du xixe siècle. L’initiative de cette innovation revient en effet non à l’assemblée des professeurs du Collège de France mais à Talleyrand34, alors ministre des Relations extérieures, qui entendait favoriser ainsi la politique d’alliance diplomatique engagée par Napoléon avec l’Empire ottoman et la Perse. De plus, les projets d’une intervention militaire en Inde esquissés par ce dernier dans le prolongement de l’expédition d’Égypte, et que les Anglais prenaient très au sérieux35, ne pouvaient que renforcer l’intérêt de la haute administration d’État pour ce qui était aussi la langue littéraire et diplomatique de l’Empire mogol. En 1805, Talleyrand justifie ainsi sa proposition au directeur de l’Instruction publique :

  • 36 AN, F17/13553, lettre de Talleyrand à de Fourcroy, directeur général de l’Instruction publique (cit (...)

« Les langues turque et persane doivent également attirer l’attention du gouvernement. L’une est [la] langue de toutes les Échelles du Levant, l’autre est celle de tous les ports de la mer des Indes depuis le golfe Persique jusqu’au-delà du Gange ; toutes les relations diplomatiques et commerciales s’y font en persan, et c’est dans cette langue qu’on y tient tous les livres de commerce.
Il est trop important d’étendre la connaissance de ces deux langues, puisque nos rapports commerciaux avec les pays où on les parle sont destinés à de nouveaux accroissements, pour ne pas attacher à l’enseignement de chacune un professeur particulier, qui puisse y apporter plus de connaissance et y donner plus de soin36. »

  • 37 Voir la liste des travaux de Silvestre de Sacy établie par Georges Salmon, Silvestre de Sacy (1758- (...)

18Par les atouts dont ils disposent, les deux candidats au Collège de France, un temps concurrents avant que la chaire ne soit divisée, témoignent des compétences alors requises pour entrer dans cet univers savant situé à l’intersection des mondes de l’érudition sacrée et de la diplomatie. Si Daniel Kieffer (né en 1763), l’un des candidats à la succession de Ruffin, avait une bonne connaissance pratique et de la langue turque et de la diplomatie, ayant accompli toute sa carrière comme interprète au secrétariat de la légation française à Constantinople, il n’avait à son actif aucun travail érudit et, en conséquence, il pouvait difficilement espérer intégrer le Collège de France sans de puissants appuis politiques. Tout l’opposait à Silvestre de Sacy, second prétendant, qui postulait à l’enseignement du persan, alors même que Langlès avait été un temps, en 1796, le suppléant de Ruffin pour cette langue. Car au début du xixe siècle, le professeur d’arabe de la nouvelle Ecole des langues orientales, disposait à la fois d’un capital scientifique et d’une notoriété orientaliste appréciables : membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres depuis 1785, auteur alors de plus de soixante dix articles, mémoires et traductions portant sur l’histoire et la civilisation musulmanes37, Silvestre de Sacy, qui venait aussi de proposer ses services au ministère des Relations extérieures, pouvait compter sur les faveurs d’une majorité de professeurs sans déplaire pour autant aux instances gouvernementales. En proposant une division de la chaire de langues orientales en deux chaires distinctes où furent nommés en 1806, respectivement, Silvestre de Sacy pour la langue persane et Kieffer, au titre de suppléant, pour la langue turque, Talleyrand satisfaisait ainsi les intérêts bien compris de chacune des institutions politique et académique.

  • 38 La création de la chaire de langue et littérature sanscrites au Collège de France fut toutefois déf (...)

19L’introduction du sanscrit au Collège de France doit beaucoup moins aux demandes émanant de l’univers politique ou bureaucratique38. Au début du xixe siècle, aucun intérêt d’ordre pratique, sinon le désir de rivaliser avec les Britanniques, ne permettait de défendre auprès de l’État l’apprentissage de cette langue ancienne de l’Inde, dont ne se souciaient alors que quelques membres des milieux érudits et littéraires. La légitimité académique acquise par le sanscrit est l’exemple type d’une innovation lettrée fondée sur la valorisation des enjeux de connaissance que porte cette langue dont l’étude ouvre alors, tant sur une discipline nouvelle qui s’esquisse, la grammaire comparée des langues indo-européennes, que sur la connaissance des religions et des philosophies de l’Inde ancienne.

  • 39 Sur la biographie de Chézy, outre l’article de Sylvain Lévi, voir Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, (...)

20Pour comprendre ce travail social d’innovation intellectuelle, il faut encore prendre en compte la double concurrence qui réunit et oppose au début du xixe siècle, d’une part, les érudits français, britanniques et allemands alors assemblés fortuitement à Paris pour s’approprier la connaissance de cette langue et, d’autre part, celle qui divise de manière implicite ou explicite les savants français eux-mêmes dans leurs luttes pour occuper les premières positions d’orientalistes professionnels. La trajectoire d’Antoine-Léonard de Chézy39 (né en 1773), premier titulaire de la chaire de sanscrit du Collège de France, illustre les conditions contingentes qui orientent les choix d’objets et les déplacements des investissements scientifiques. Engagé d’abord dans l’étude de l’arabe et du persan, les deux langues des possibles pour un jeune prétendant orientaliste autour de 1800, Chézy mésestime alors la langue sanscrite dont les premiers enseignements occupent déjà à Paris les esprits les plus éclairés.

  • 40 Ibid., p. 4.

21Porté d’abord vers l’étude des sciences et des techniques par son père, ingénieur des Ponts et Chaussées, qui le destinait à la même carrière, Chézy témoigne très jeune d’une aisance pour les langues qui le conduit vers la nouvelle École des langues orientales où il apprend d’abord l’arabe avec Silvestre de Sacy et le persan avec Langlès. En 1798, grâce à l’appui de Talleyrand, il obtient un poste d’interprète auprès du ministère des Relations extérieures, l’année même où l’expédition d’Égypte et l’aventure scientifique que Bonaparte engage, ouvrent le champ des possibles pour les orientalistes. Recruté pour cette expédition, Chézy, malade, est cependant contraint d’y renoncer, voyant ainsi échouer « son rêve de gloire », comme le note sa femme, qui poursuit : « il vit, sans jalousie, mais non sans douleur, les succès brillants et rapides de ses jeunes amis, qui avaient été en Égypte »40. L’année suivante, avec le soutien de Langlès, Chézy entre au cabinet des manuscrits orientaux de la Bibliothèque nationale. A cette époque, les langues de l’antiquité biblique définissaient toujours l’horizon de tout apprenti philologue : aussi, il complète sa formation en s’initiant à l’hébreu, au syriaque et au chaldéen, approfondissant dans le même temps sa connaissance de la langue grecque. Au début du xixe siècle, Chézy est doté de tous les capitaux linguistiques rares lui permettant d’envisager une carrière d’orientaliste. Mais s’il remporte en 1806, au détriment d’Anquetil Duperron, l’un des prix de traduction orientale nouvellement créés par Napoléon, pour sa version française d’un poème persan, aucune perspective de carrière ne s’ouvre réellement à lui, les quelques postes disponibles dans ce domaine d’érudition étant déjà occupés, en particulier par ses maîtres, Silvestre de Sacy et Langlès.

  • 41 Rosanne Rocher, Alexander Hamilton (1762-1824). A chapter in the early history of Sanskrit philolog (...)
  • 42 Jean Filliozat, « Une grammaire sanscrite du xviiie siècle et les débuts de l’indianisme en France  (...)
  • 43 Sur Friedrich Schlegel et la culture de l’Inde classique, voir René Gérard, L’Orient et la pensée r (...)
  • 44 Le premier poste de sanscrit dévolu à un Européen a été créé en 1800 au Collège de Fort William, à (...)

22Dans la première décennie du xixe siècle, les contingences historiques font de Paris la capitale européenne où l’on peut apprendre le sanscrit auprès d’un officier de l’East India Company, Alexander Hamilton41, assigné à résidence en 1803, après la reprise des hostilités entre la France et l’Angleterre. Membre de l’Asiatic Society de Calcutta où il a appris le sanscrit, Hamilton initie à cette langue quelques orientalistes français, à l’exception de Chézy qui se tient à l’écart, et il prépare avec Langlès un catalogue des manuscrits sanscrits de la Bibliothèque impériale42. En outre, Hamilton se lie d’amitié avec Friedrich Schlegel43, venu à Paris pour approfondir sa connaissance de la littérature médiévale, et dont les réflexions sur la langue allemande orientent ses travaux vers la philologie sanscrite. Très rapidement, toutefois, c’est dans leur espace intellectuel national qu’Alexander Hamilton et Friedrich Schlegel vont contribuer de manière spécifique à la reconnaissance de cette langue : nommé en 1806 professeur de sanscrit au nouveau collège de l’East India Compagny ouvert près de Londres, à Haileybury, pour former les cadres civils de l’administration coloniale en Inde, Hamilton accède alors à la première chaire44 créée pour cette langue en Europe, tandis qu’en 1808, Friedrich Schlegel publie à Heidelberg son Essai sur la langue et la philosophie des Indiens dans lequel il affirme la supériorité du sanscrit et le caractère électif que cet idiome entretient avec le peuple allemand, sa langue et sa culture.

  • 45 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, Paris, Librairie orientale de Dondey-Dup (...)
  • 46 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France à l’ouverture du cours de la (...)
  • 47 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, op. cit., p. iv.
  • 48 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., p. 2.
  • 49 Cité par Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire », art. cit., p. 160.
  • 50 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, op. cit., p. iv.

23On peut faire l’hypothèse que si Chézy n’a pas tiré avantage de la présence à Paris de Hamilton pour s’initier au sanscrit, c’est parce qu’à cette date, la connaissance de cette langue ne lui paraissait pas encore un gage certain de profit dans l’espace de l’orientalisme français alors dominé par les trois langues dites musulmanes. De fait, découvrant « par hasard »45 vers 1800 le drame de Kâlidâsa, Shakuntalâ, traduit en anglais par William Jones dès 1789, Chézy ressent bien alors, comme il le note, « le premier germe de désir » d’apprendre le sanscrit. Mais il n’en fait rien, dépourvu, pense-t-il, des outils nécessaires pour s’y engager, alors même que la Bibliothèque du Roi contient une grammaire dont il croit, à tort, que, « fourmillant d’erreurs les plus grossières », elle est « beaucoup plus propre à effrayer qu’à inspirer l’envie de déchiffrer » cette langue. Et il confie que le germe de ce désir « déposé dans [son] esprit (...) y demeura longtemps enseveli dans la plus profonde inaction ». L’intervalle qui sépare cet instant d’élection, vécu sur le mode mystique de « l’appel de la science »46, du moment où Chézy s’engage pratiquement dans l’étude de cette langue, « c’était vers la fin de 1806 »47, traduit le travail nécessaire du temps pour qu’émergent, d’un point de vue à la fois objectif et subjectif, de nouvelles catégories de perception ajustées à l’espace des possibles dans lequel l’innovation peut désormais s’inscrire. La métaphore religieuse permet à Chézy de décrire les « rudes épreuves » et les « mille fatigues » occasionnées par son travail d’apprentissage du sanscrit, comme un rite d’initiation par lequel il accède à « un sanctuaire mystérieux », celui du « Temple auguste où sont consignées les connaissances d’un des peuples les plus anciennement civilisés du monde »48. Les pulsions scientifiques qui sont au principe de cette véritable conversion au sanscrit, ne vont pas cependant sans susciter un conflit intérieur dont témoigne, si l’on en croit sa femme, le sentiment d’échec, la déception au moins « qu’il avait éprouvée à propos de ses travaux en persan et en arabe »49, et par lequel il paye le prix affectif des « efforts qu’il [lui] en coûta »50 pour opérer ce déplacement d’objet d’étude.

  • 51 Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire », art. cit., p. 160.
  • 52 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., p. 3.

24Cependant, on ne peut comprendre pleinement le secret dont Chézy entoure encore son apprentissage de la langue et de la littérature sanscrites, autour des années 1810, sans prendre en compte la concurrence qui l’oppose à ses pairs - à Langlès en particulier, devenu, selon Sylvain Lévi, « l’indianiste officiel »51 de sa génération - pour accéder enfin à une position d’orientaliste légitime. A ce prix et après coup, le changement d’objet peut alors s’assumer et se dire dans le langage rationalisé de la stratégie consciente ; car, comme le déclarait Chézy : « ce n’était pas pour satisfaire ma seule curiosité que j’avais pris tant de peine »52. Et celui-ci précise ainsi le projet qu’il forma :

  • 53 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, op. cit., p. vi.

« (...) il me vint tout à coup dans l’esprit que mes travaux pourraient par la suite me mettre en état de professer le sanscrit en France et d’y faire naître le goût d’une langue non moins admirable que la langue grecque, et seule capable de jeter un véritable jour sur les origines de cette dernière.
Rempli de cette idée, et stimulé sans cesse par l’espoir d’occuper un jour au Collège de France une chaire dont la création serait due à mes propres efforts (...) je me mis avec une ardeur dont rien ne put me distraire à lire le Râmâyana53. »

  • 54 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., p. 2.
  • 55 Ibid., p. 7.

25L’entrée du sanscrit au Collège de France consacre la légitimité académique de cette langue classique de l’Inde ancienne dont la nouveauté est reconnue dans sa double dimension philologique et littéraire. L’étude de cette « souche antique »54 des langues grecque et latine révèle en effet « une littérature toute nouvelle » dont la richesse et la variété ne peuvent susciter « d’autre embarras que celui du choix », comme le note Chézy dans sa leçon inaugurale : « philosophie, métaphysique, grammaire, théologie, astronomie, mathématiques, jurisprudence, morale, poésie ; des traités de toutes ces sciences cultivées chez les Indiens (...) vont s’offrir en foule à vos regards avides, faire naître de votre part les recherches les plus savantes »55.

  • 56 Louis-Mathieu Langlès, « Leçon de rentrée, 11 novembre 1796 », cité dans Langues’O 1795-1995, op. c (...)
  • 57 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., respectivement p. (...)

26La création de cette nouvelle chaire contribue à modifier la structure interne de l’univers orientaliste à deux égards au moins. D’abord, elle introduit une division du travail orientaliste entre, d’un côté, le Collège de France, voué aux disciplines érudites et aux langues savantes et, de l’autre, l’École des langues orientales chargée de dispenser une formation pratique aux langues vivantes. Ensuite, elle contribue à redéfinir l’univers de recherche et les hiérarchies entre les langues et les savoirs. La reconnaissance académique du sanscrit marque non seulement la fin de la suprématie du persan comme mode d’accès privilégié à la culture du monde indien, mais elle favorise encore l’émergence de nouveaux objets de savoir centrés sur les religions et les philosophies de l’Inde ancienne, qui s’offrent alors comme autant d’investissements scientifiques possibles pour les nouveaux entrants sur le marché naissant des biens orientalistes. Cette différenciation interne de l’espace des études indiennes s’accompagne en outre d’une hiérarchisation plus ou mois explicite des langues et, par là, des savoirs que ces dernières commandent. Du point de vue de l’École des langues orientales, où sont enseignés « des idiomes vulgaires et diplomatiques de l’Asie »56, les savoirs dispensés par le Collège de France sont perçus comme de simples compléments, des perfectionnements, comme l’exprimait Langlès dès 1796, anticipant les développements à venir. Inversement, du point de vue du Collège de France, le sanscrit, « cette langue des Dieux » que l’on imagine être à l’origine de « tous les dialectes usités dans l’Inde » et dont l’étude « peut jeter le plus grand jour sur l’histoire de l’homme, et nous retracer l’origine de nos connaissances »57, semble à même d’occuper cette position éminente que ses qualités appellent.

Savants, vulgarisateurs et poètes

27La création de la Société asiatique de Paris, en 1822, et la mise en place cette même année d’une revue spécialisée, le Journal asiatique, sont les dernières innovations institutionnelles qui ponctuent la phase de conquête d’une légitimité d’ordre académique des pratiques lettrées orientées vers la connaissance des cultures non occidentales. S’organisant en société savante et se dotant d’un organe de diffusion de leurs travaux au moment où s’ouvrent des possibilités nouvelles de carrières, les tenants de ce type de connaissances engageaient un processus collectif de définition d’une identité professionnelle. L’histoire des premières années de cette société permet de mettre à jour les clivages autour desquels cette identité se construit et qui ont pour enjeu le monopole de la définition des pratiques orientalistes.

28Première société de ce type fondée en Europe, la Société asiatique, comme son homologue créée à Londres l’année suivante par Henry T. Colebrooke et celles qui émergent alors un peu partout dans le monde occidental puis aux Etats-Unis, bénéficient du prestige acquis par l’Asiatic Society of Bengal qui sert à toutes de modèle. Fondée sous le patronage du duc d’Orléans et présidée par Silvestre de Sacy, la Société asiatique rassemble non seulement des hommes de lettres et des érudits qui occupent les premières chaires orientalistes mais, aussi, de grands notables et des hommes politiques de la Restauration comme, par exemple, le duc de Richelieu, alors ministre des Affaires étrangères, le marquis de Clermont-Tonnerre, alors ministre de la Guerre en charge des colonies ou, encore, le comte d’Hauterive, conseiller d’État, qui fut un proche collaborateur de Talleyrand lorsque celui-ci œuvrait pour la création de la chaire de persan au Collège de France.

Tableau 1. Origines sociales et professionnelles des membres fondateurs de la Société asiatique de Paris en 1822

Catégories socioprofessionnelles

nb

%

Aristocrates et personnel politique

30

26,1

Militaires et ecclésiastiques

7

6,1

Haute fonction publique

12

10,4

Fonction publique moyenne

8

7,0

Professeurs et assimilés

30

26,1

Hommes de lettres et assimilés

3

2,5

Professions libérales

7

6,1

Professions marchandes

8

7,0

Inconnus

10

8,7

Ensemble

115

100,0

Source : Liste des membres de la Société asiatique, Journal asiatique, 1, 1822.

  • 58 « Société asiatique. Prospectus », Journal asiatique, 1re série, t. 1, 1822, p. 1-12.
  • 59 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à l’ouverture de la Société asiatique, le 1er avril 1822 », (...)

29La composition sociale des premiers souscripteurs de la Société asiatique témoigne du poids des fractions politico-mondaines au sein desquelles se recrutent les membres de cette société (tableau 1). Plus du tiers (36,5 %), sont issus des milieux de l’aristocratie, du personnel politique ou de la haute fonction publique, et si l’on inclut à ces groupes les employés de la fonction publique moyenne et les cadres de l’armée (on ne compte qu’un seul ecclésiastique), l’ensemble représente près de la moitié (48,7%) des membres de la Société asiatique ; à l’opposé, les professions intellectuelles et assimilées, professeurs, conservateurs de bibliothèques et hommes de lettres, regroupent moins d’un tiers (28,6 %) du total, tandis que les membres des professions libérales et marchandes forment une forte minorité (13,9 %). Dès ses débuts, cette société savante est donc traversée par deux types de forces sociales qui définissent les deux visées contraires de cette institution : d’un côté, le désir d’atteindre un large public composite en mobilisant pour la cause de l’orientalisme, comme le souligne le prospectus de lancement, à la fois des historiens, des philosophes et des poètes, mais aussi des commerçants, des industriels, des agriculteurs et des médecins, sans oublier les diplomates et les missionnaires58, c’est-à-dire, en gros, l’ensemble des groupes sociaux susceptibles d’avoir des intérêts dans une entreprise d’expansion coloniale vers l’Orient ; de l’autre, la volonté de professionnaliser les pratiques orientalistes en les subordonnant à la stricte acquisition d’une compétence spécifique fondée sur la connaissance des langues orientales. Et si la Société asiatique, de type généraliste, ne semble solliciter de ses membres aucun droit d’entrée particulier autre qu’« un zèle commun pour le succès des études orientales »59, le Journal asiatique, pour sa part, se veut le lieu de l’excellence philologique réservé aux érudits détenteurs des capitaux linguistiques requis pour prétendre être reconnus comme des orientalistes légitimes, et dont Silvestre de Sacy exprime ainsi le point de vue :

  • 60 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à la séance générale de la Société asiatique, le 21 avril 18 (...)

« Ce qui nous importe surtout, ce qui doit être l’objet principal et presque unique de nos efforts, c’est de multiplier les moyens d’instruction pour les langues, de recueillir les livres et les monuments de tout genre, afin d’amasser presque indistinctement des matériaux dont nos neveux, plus heureux que nous, recueilleront un fruit plus satisfaisant pour l’intelligence. (...) On conviendra donc aisément, je l’espère, que l’étude des langues, et tout ce qui peut étendre et faciliter cette étude, est présentement, et sera encore pour un temps plus ou moins long, le premier et presque l’unique objet autour duquel doivent se concentrer tous les efforts de la Société60. »

  • 61 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à l’ouverture de la Société asiatique, le 1er avril 1822 », (...)
  • 62 Silvestre de Sacy, « Compte rendu de l’ouverture des cours de Samscrit et de Chinois, au Collège ro (...)
  • 63 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à la séance générale de la Société asiatique, le 21 avril 18 (...)
  • 64 Silvestre de Sacy, « Compte rendu de l’ouverture des cours de Samscrit et de Chinois, au Collège ro (...)
  • 65 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à la séance générale de la Société asiatique, le 21 avril 18 (...)

30Si chacun peut s’accorder, aujourd’hui comme hier, sur le fait que « la connaissance des langues est un instrument indispensable pour arriver à celle des peuples »61, il faut cependant s’interroger plus avant sur les conditions sociales qui amènent Silvestre de Sacy à souligner avec force la place centrale dévolue à l’apprentissage des langues orientales dans ce nouvel univers du savoir. Parce que la Société asiatique, dans son acceptation étroite, réunit, non pas de « vulgaires » voyageurs poussés « presqu’à leur insu (...) vers les relations des terres lointaines ou des peuplades longtemps inconnues »62, mais des savants dont les activités sont orientées par un projet de connaissance, l’importance accordée à l’acquisition des langues apparaît comme un travail social de définition des compétences permettant de différencier les « amateurs éclairés de littératures orientales » de ceux qui sont maintenant appelés à rentrer dans « la carrière des études orientales »63. Plus encore, parce que les orientalistes peuvent « désormais sans sortir de [leurs] foyers consulter les brahmanes de l’Inde et les lettrés de la Chine », la connaissance des langues les dispensent même des aléas et « de la fatigue des voyages »64 dans les pays orientaux. Par ce double mouvement d’unification du groupe autour de savoir-faire communs et de distinction par différenciation des concurrents réels ou supposés, Silvestre de Sacy contribue à définir un modèle social de la connaissance érudite et livresque qui est au principe de la nouvelle identité orientaliste fondée sur l’étude des manuscrits et des collections matérielles rassemblés dans les bibliothèques et les musées, en particulier dans un « muséum asiatique »65 dont il appelle de ses vœux la mise en place.

  • 66 « Nécrologie » de Louis-Mathieu Langlès, Journal asiatique, art. cit., p. 156.

31La nécessité du travail social de construction d’une identité orientaliste définie par la détention de compétences d’ordre philologique, au sens large, s’éclaire au vu des divisions qui s’esquissent entre plusieurs modèles concurrents de figures savantes au sein même des fractions académiques de cet univers. Au début du xixe siècle, en effet, Silvestre de Sacy, Louis-Mathieu Langlès et Antoine-Léonard de Chézy, par exemple, tous trois membres de l’Institut (Langlès est élu à l’Académie des inscriptions et belles-lettres dix ans après Silvestre de Sacy, en 1795, et Chézy en 1816), incarnent alors, chacun pour leur part, une modalité de la division du travail intellectuel cristallisé dans la dénomination ambivalente d’orientaliste. Si Louis-Mathieu Langlès enseigne le persan et secondairement le malais à l’École des langues orientales, s’intéressant encore à la langue « Tartare-Mandchou », ses pairs, qui sont aussi ses concurrents immédiats, sont moins enclins à lui reconnaître ses compétences de linguiste que ses qualités de vulgarisateur officiel des études orientalistes. La définition de l’érudit accompli que font valoir les tenants du point de vue philologique peut se lire, en creux, dans le portrait que dresse de Langlès l’auteur de sa notice nécrologique publiée en 1824 dans le Journal asiatique et dont les initiales semblent désigner A[bel] R[émusat] alors titulaire de la chaire de chinois du Collège de France. En effet, ce dernier ne manque pas de souligner de manière à peine euphémisée l’écart qui différencie le travail et la posture de Langlès de l’excellence érudite définie du point de vue institutionnel et savant. Si Langlès a édité un dictionnaire « Mandchou-Français », souligne l’auteur de cette notice, « il n’a jamais su le mandchou, assez, du moins, pour en lire une page dont il n’aurait pas connu le sens d’avance ». En fait, la dispersion de ses intérêts linguistiques le dessert sous-entend Rémusat, qui écrit : « trop souvent préoccupé de l’idée qu’on acquiert un haut mérite, en sachant même médiocrement un grand nombre d’idiomes »66, Langlès, « qui n’était pas membre de la Société asiatique », avait acquis « une véritable popularité » en publiant pour l’essentiel « des voyages en Asie, avec des additions tirées d’une manière plus ou moins directe des auteurs orientaux ». Et l’auteur poursuit :

  • 67 Ibid., p. 155 (souligné dans le texte).

« Nulle entreprise de librairie en ce qui concernait l’Asie, ne se formait sans qu’il y eût participé ; l’Orient était en quelque sorte son domaine, on le consultait sur ce qu’il savait et sur ce qu’on croyait qu’il devait savoir ; et le nom nouveau d’Orientaliste, sous lequel quelques personnes aiment à confondre ceux qui étudient les langues de l’Asie, et ceux qui cherchent à approfondir l’histoire de cette partie du monde, ce nom aurait pu être inventé pour M. Langlès, tant il exprimait bien ses goûts et ses habitudes d’esprit »67.

  • 68 Eugène Burnouf, lettre à Christian Lassen, Paris, 13 octobre 1834, dans Choix de lettres d’Eugène B (...)
  • 69 Louis Finot, « Historique de la Société asiatique », dans Le livre du centenaire (1822-1922), Paris (...)
  • 70 Antoine de Chézy, « L’ermitage de Kandou. Poème extrait et traduit du Brahmâ-Pourâna, composition s (...)

32L’importance que certaines fractions orientalistes attachaient aux « minuties philologiques » ne s’opposait pas seulement au souci qu’avait Langlès de « populariser », ou pire, de « mettre à la mode » les « langues de l’Orient », comme le souligne Rémusat ; elle heurtait encore le sentiment littéraire des amateurs de « ces bagatelles poétiques » qui ornaient les premières traductions de la littérature sanscrite et dont le style « bariolé d’épithètes et enjolivé de fleurs »68, comme l’écrit Eugène Burnouf, n’est pas étranger à leur succès auprès des poètes du romantisme et du Parnasse. Dans les années 1825-1828, la nouvelle Société asiatique fut traversée par une lutte qui opposait, d’un côté, les tenants de l’excellence philologique, comme Abel Rémusat et Eugène Burnouf, entre autres, et de l’autre, les amateurs de littérature et de poésie regroupés autour de Chézy69. Présentant un extrait du Brahma Purâna, en ouverture du premier volume du Journal asiatique, en 1822, Chézy donnait ainsi le ton : « Les Muses grecques veulent aujourd’hui faire leurs honneurs à leurs sœurs des bords du Gange, et suspendre un moment les doctes accords de la lyre, pour faire place aux accents un peu légers peut-être, du luth indien »70. Ces querelles se développèrent d’abord sur un mode confidentiel lors des réunions de la société présidée par Silvestre de Sacy dont chaque faction cherchait l’arbitrage. Toutefois, si la trajectoire et la position de ce dernier l’inclinaient à défendre les tenants du point de vue philologique dont il partageait les choix savants, les rivalités de personnes qui l’opposaient à la fois à Rémusat et à Burnouf le menèrent à prendre le parti des littérateurs.

  • 71 Henri Cordier, « Un orientaliste allemand, Jules Klaproth », art. cit.
  • 72 Franz Babinger, « Friedrich Eduard Schulz. Ein hessischer Forschungsreisender und Orientalist 1799- (...)
  • 73 Max Muller, « Notice sur Jules Mohl », dans Jules Mohl, Vingt sept ans d’histoire des études orient (...)
  • 74 Magasin asiatique ou revue géographique et historique de l’Asie centrale et septentrionale, 1, Pari (...)
  • 75 Helmina de Chézy, Notice sur la vie et les ouvrages de M.A.L. de Chézy, op. cit., p. 8.
  • 76 « State of Oriental Literature in France », The Asiatic Journal, XXV, 1828, p. 326-328 ; voir la dé (...)
  • 77 Lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 8 mai 1826, dans Choix de lettres d’Eugène Burno (...)

Pour comprendre pleinement le ton de ces polémiques, il faut encore tenir compte de la présence à Paris, dans les premières décennies du xixe siècle, d’érudits orientalistes de diverses origines nationales, qui entraient en concurrence avec leurs homologues français pour s’approprier les postes et les missions relativement rares, offerts en ce domaine par l’État : c’est le cas du sinologue Jules Klaproth71 (né à Berlin en 1783), du spécialiste de la littérature arabe et persane Friedrich Eduard Schulz72 (né à Darmstadt en 1799), ou du sanscritiste Jules Mohl73 (né à Stuttgart en 1800). Par ses intrigues, Klaproth, membre de l’Académie de Saint-Pétersbourg, arrivé à Paris au début des années 1810, suscitait la défiance de Silvestre de Sacy qui le considérait comme un agent secret au service de la cour de Berlin. Se rangeant dans le parti des philologues, Klaproth menaçait en outre la nouvelle société des orientalistes de Paris d’une scission en développant sa propre revue74 qui pouvait, à terme, concurrencer le Journal asiatique. En 1824, la succession au poste de Conservateur du cabinet des manuscrits orientaux, ouverte par la mort de Langlès, opposa vivement Chézy et Rémusat au bénéfice de ce dernier75. Quatre ans plus tard, en 1828, un auteur anonyme, proche de Chézy, publiait à Londres une note dans The Asiatic Journal76 dans laquelle il rendait publiques les querelles internes aux orientalistes français, dénonçant en la personne de F.E. Schulz, « un jeune professeur allemand » qui venait d’obtenir du gouvernement français une mission littéraire en Perse, au détriment des « érudits nationaux ». Eugène Burnouf est alors le témoin privilégié de ces luttes qui opposent Silvestre de Sacy et Rémusat, et à propos desquelles il écrit en 1826 à Christian Lassen, sanscritiste d’origine norvégienne, professeur à l’université de Bonn : « l’astre chinois prédomine sur l’astre arabe entraîné comme simple atome dans la révolution rapide et puissante de la constellation de première grandeur. Je me suis trouvé placé aux lieux où Garcin de Tassy ne répandait qu’une lumière douteuse. Cela a excité dans le parti Chézy une rage qui s’exhale par tous les moyens possibles et qui vraiment me cause quelque effroi. (...) M. de Sacy n’est pas plus content, et la première fois que j’ai siégé comme secrétaire-adjoint, j’ai pu remarquer son extrême froideur. Mais aussi j’ai vu quelles amitiés et quelles prévenances il avait pour M. Abel Rémusat, d’où j’ai conclu qu’il était bien aise de ne pas faire d’éclat, par la raison, je pense, qu’il redoute l’esprit actif de M. Abel Rémusat. Cela m’a consolé, car, me suis-je dit, je glisserai entre deux à la faveur de l’espèce de crainte que M. Rémusat inspire à M. de Sacy, et je me trouverai inviolable de la puissance d’un autre »77.

  • 78 F.-E. Schulz, « Aperçu d’un mémoire sur la traduction persane du Mahâbhârata, faite par ordre de l’ (...)
  • 79 F.-E. Schulz, « Sur le grand ouvrage historique et critique d’Ibn-Khaldoun, appelé : Kitabol-iber w (...)

33Privé du soutien de Silvestre de Sacy, les tenants du parti de la philologie déplacèrent le débat des réunions confidentielles de la société au Journal asiatique, rendant ainsi publiques leurs controverses. Dans deux articles publiés en 1825, Schulz stigmatisait le « fatras érotique ou romantique »78 dont s’encombraient de « malheureux essais »79 publiés sur les littératures orientales, persane ou hindoue. Le parti désigné expressément était celui des « philologues poètes » : emportés par leurs « beaux rêves » et leurs « conceptions chimériques », ces « amateurs extravagants » étaient plus prompts à satisfaire « l’imagination des écrivains (...) et l’esprit des mythologues » que l’exigence critique des érudits orientalistes. Schulz réaffirmait alors les principes qui devaient présider au travail orientaliste et que Silvestre de Sacy ne pouvait désavouer :

  • 80 F.-E. Schulz, ibid., respectivement p. 213-214, et p. 216

« Dans l’état actuel des sciences et des lettres, la tâche que chaque orientaliste devrait se croire imposée, me paraît double. L’acquisition, l’augmentation et la propagation des connaissances qui ont immédiatement rapport à l’idiome de l’Asie, dont il fait l’objet d’une étude spéciale, voilà ce qui constitue la partie philologique de sa tâche. C’est là où pourraient s’arrêter, à la rigueur, ses vœux et ses efforts. (...) Il ne serait donc pas étonnant qu’un orientaliste ne voulût prendre pour but définitif de ses travaux, que l’étude étymologique et grammaticale des langues des différents peuples de l’Orient, et qu’il se refusât à la discussion de ce que les littératures de ces peuples offrent de satisfaisant pour l’intelligence ». Toutefois, poursuit Schulz : « Si, au point où en sont aujourd’hui en Europe les lettres asiatiques, les orientalistes seuls sont appelés à soumettre à la discussion toutes les parties du domaine de l’érudition orientale, on doit bien penser, ce me semble, que cette discussion doit être regardée comme le second objet de la philologie asiatique »80.

34C’est dire, en d’autres termes, que les compétences en langues orientales ou, si l’on préfère, la détention d’un capital linguistique rare, devrait fonctionner, dans un état idéal de régulation interne de cet univers social imaginé par Schulz, comme un véritable droit d’entrée assurant et la sélection des nouveaux entrants et leur position de quasi-monopole légitime sur le marché des biens culturels orientalistes.

Grammairiens et philologues

35Les luttes internes pour imposer une définition des compétences orientalistes, qui divisent la Société asiatique dans les années 1820 et 1830, ne recouvrent pas seulement une opposition entre hommes de lettres et savants, entre littérateurs et philologues, elles engagent encore deux points de vue érudits sur les principes d’analyse des langues, dans une conjoncture intellectuelle où l’étude du sanscrit et des idiomes apparentés occasionne un profond renouvellement des sciences du langage. On peut mettre en évidence ces différenciations internes en interrogeant la coexistence dans le même univers orientaliste de deux générations de savants incarnées, d’un côté, par Silvestre de Sacy et, de l’autre, par Eugène Burnouf, que séparent moins leur âge biologique distant d’une quarantaine d’années, que leurs formations scolaires et l’univers des possibles philologiques dans lesquels s’inscrivent leurs travaux.

  • 81 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

36Au tournant du xviiie siècle la réflexion sur les langues, sur leurs principes d’organisation et sur la finalité de leur enseignement, reste dominée par le modèle de la Grammaire générale élaborée par les logiciens de Port-Royal. Selon ces derniers, la fonction de toutes les langues, au-delà de leurs particularités, est de représenter la pensée organisée selon des catégories d’expression qui dépendent à la fois des principes généraux et immuables de la logique et des contraintes internes de communication inhérentes à chaque langue. Ces conditions permettent d’élaborer une « grammaire générale » en dégageant de manière raisonnée, déductive, l’ensemble des principes communs qui fondent le langage dans son universalité. A l’époque des encyclopédistes, des grammairiens comme Antoine Court de Gébelin et Nicolas Beauzé ont étendu ces principes en distinguant la « grammaire générale » référée à une langue primitive ou naturelle, antérieure à toute autre langue, des « grammaires particulières » des langues concrètes tributaires des conventions et des usages. Dans ce modèle qui s’est élaboré à l’Age classique81, la langue et la pensée sont conçues dans une relation symétrique d’identité qui autorise un accès direct au référent ou, si l’on veut, au réel saisi dans la transparence du discours. La validation de celui-ci, son adéquation au référent comme correspondance à la réalité ou aux faits, se fonde sur le respect des catégories logiques supposées universelles qui assurent le bien écrire ou le discours vrai. En permettant de penser ensemble la notion de sens et celle de vérité, cette théorie de la représentation s’imposait alors non seulement aux sciences du langage mais à l’ensemble des savoirs qu’elle paraissait fonder. L’apprentissage de la grammaire générale à l’école et dans les collèges devenait ainsi une sorte de propédeutique indispensable à la connaissance savante.

  • 82 Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, Principes de grammaire générale mis à la portée des enfants et pro (...)
  • 83 Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, Grammaire arabe à l’usage des élèves de l’École spéciale des langu (...)

37Silvestre de Sacy est l’héritier direct de ce courant de pensée dont il a repris les principes dans ses travaux de grammairien, entre autres. Formé à l’école de l’érudition historique des dominicains de la Congrégation de Saint-Maur, il publie dès 1799 ses Principes de grammaire générale82 à l’usage des écoles, inscrivant son travail dans la continuité de la Grammaire de Port-Royal et des traités de Court de Gébelin et de Nicolas Beauzé qu’il cite dans son introduction. Et lorsqu’en 1810 il publie sa Grammaire arabe83, c’est la théorie de la représentation exposée dans son premier ouvrage qu’il applique expressément à cette langue sémitique.

  • 84 Ibid., « Préface », p. VII.
  • 85 Ibid., p. VIII. Pour une analyse de la grammaire arabe de Sacy voir Christian Décobert, « L’orienta (...)

« J’ai ramené, autant qu’il m’a été possible, le système de la langue Arabe aux règles générales de la métaphysique du langage, bien convaincu que, toutes les langues n’ayant qu’un même but, les divers procédés par lesquels elles parviennent à atteindre ce but, quelqu’éloignés qu’ils paraissent les uns des autres, peuvent néanmoins être rapprochés bien plus qu’on ne le pense communément »84. Et renvoyant le lecteur à son ouvrage sur les Principes de grammaire générale, il poursuit : « (...) je désire que ceux qui se serviront de ma Grammaire pour l’étude de la langue Arabe, se pénètrent bien des principes que j’ai exposés avec tous les développements nécessaires, dans l’ouvrage élémentaire que je viens d’indiquer. Je puis assurer que l’expérience de plusieurs années ne me laisse aucun doute sur l’utilité de cette méthode, que j’ai appliquée avec un égal succès à l’enseignement du français, du latin, du grec, de l’arabe et du persan »85.

  • 86 Daniel Droixhe, La linguistique et l’appel de l’histoire (1600-1800). Rationalisme et révolutions p (...)
  • 87 Les compétences linguistiques de Chézy, toutefois, ne semblent pas avoir répondu aux attentes de Bo (...)
  • 88 Voir l’introduction de Michel Bréal à la traduction de la seconde édition de l’ouvrage de Franz Bop (...)
  • 89 Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes, Paris, Calman (...)

38Les langues auxquelles Sacy reconnaît avoir appliqué les principes de sa grammaire générale indiquent assez bien que si le comparatisme86 n’est pas totalement étranger à cet orientaliste, il est plus occasionnel que systématique et reste assujetti à l’idée sous-jacente d’une langue originelle parfaite. De ce point de vue, la langue sanscrite aurait pu offrir à Sacy un élément de comparaison supplémentaire, à une époque où philosophes et philologues étrangers, allemands en particulier, continuent de venir se former et s’informer en France. Ainsi en 1812, Franz Bopp (né en 1791 à Mayence) fait à son tour le voyage philologique à Paris où, pendant quatre ans, il suit les cours de sanscrit de Chézy87 et les cours de persan de Sacy, tandis que Langlès lui ouvre les collections de manuscrits de la Bibliothèque impériale. Au terme de ce séjour, Bopp publie en 1816 en langue allemande, à Frankfort-sur-le-Main, sa première étude sur le Système de conjugaison du sanscrit, comparé avec celui des langues grecque, latine, persane et germanique, inaugurant un ensemble de travaux qui marque la naissance de la philologie comparative dont il donne un exposé systématique, en 1833, dans le premier volume de la Grammaire comparée du sanscrit, du zend, du latin, du lithuanien, du gothique et de l’allemand. L’affinité du sanscrit avec les langues européennes était un fait anciennement connu, mais aucun érudit jusqu’alors n’avait pu l’établir avec rigueur même si des progrès avaient été accomplis en ce sens dans la seconde moitié du xviiie siècle. Limitant son objet d’étude à la langue, Bopp introduit de manière méthodique l’histoire dans la linguistique et dégage les principes de transformation des langues apparentées au sanscrit qu’il désigne comme « indo-européennes »88; il se démarque ainsi des interprétations du romantisme allemand qui instrumentalisait l’idée d’une langue indo-germanique originelle à des fins nationalistes89.

  • 90 « Avertissement sur la sixième édition (1819) » reproduit dans Jean-Louis Burnouf, Méthode pour étu (...)
  • 91 Voir la correspondance entre Jean-Louis Burnouf et Franz Bopp dans Choix de lettres d’Eugène Burnou (...)
  • 92 Eugène Burnouf, « Compte rendu de Franz Bopp, Vergleichende Zergliederung u. s. w., c’est-à-dire An (...)

39Si Silvestre de Sacy n’a pas ignoré l’essai de 1816 de Bopp, sa culture linguistique et son intérêt privilégié pour la langue arabe lui interdirent d’en mesurer et la nouveauté et la portée pour les sciences du langage. Dans le cercle de sociabilité des orientalistes, toutefois, l’innovation de Bopp ne passa pas inaperçue des héritiers de la linguistique de Port-Royal qui s’étaient initiés au sanscrit. A l’occasion de son séjour à Paris, ce dernier s’était lié avec Jean-Louis Burnouf (né en 1775), maître de conférences depuis 1811 à la nouvelle École normale supérieure avant d’être élu, en 1817, professeur d’éloquence latine au Collège de France. Auteur d’une Méthode pour étudier la langue grecque parue en 1813, Jean-Louis Burnouf qui a suivi les cours de son collègue Chézy, note à l’occasion de la sixième réédition90 de son manuel, en 1819, le parti philologique qu’il tire des analyses comparatives de Bopp pour fonder, par exemple, la conjugaison de la langue grecque sur la « distinction du radical et de la désinence ». Convaincu de l’importance de ces recherches, il entreprend dès 1822, avec la collaboration de son fils, Eugène, la traduction91 en français des premiers travaux de Bopp. Et dès 1825, Eugène Burnouf rend compte dans le Journal asiatique des essais nouvellement publiés par le philologue allemand dont il souligne que les « résultats sont souvent accueillis avec une incrédulité trop dédaigneuse »92.

40L’antagonisme qui oppose Eugène Burnouf tant à Silvestre de Sacy qu’à Léonard de Chézy, dans les années 1820, ne peut donc se réduire à de simples luttes de concurrence entre générations pour occuper des postes rares dans l’univers encore embryonnaire des études indiennes, quand bien même cette dimension n’est pas absente de leurs relations. Cette opposition témoigne en fait d’un conflit et de culture linguistique avec Sacy, et de compétence avec Chézy dont l’inclination pour les belles-lettres au détriment d’une solide connaissance du sanscrit affaiblit la qualité des traductions. Il revient à Eugène Burnouf d’avoir opéré une rupture dans la connaissance savante de l’Inde ancienne, qui a marqué durablement les études orientalistes en France.

Le moment Eugène Burnouf

41Parce que les innovations de Bopp étaient porteuses de profondes remises en question personnelles et intellectuelles au sein de l’érudition orientaliste et des sciences du langage, on mesure l’incompréhension ou les résistances qu’elles ont pu susciter, en France, au sein de générations encore formées à la grammaire de Port-Royal. En revanche, en fondant sa pratique philologique sur les méthodes de la grammaire comparative, Burnouf a imposé une définition nouvelle des compétences requises pour entrer dans l’univers des études orientalistes, et il a relégué au passé nombre d’essais antérieurs dans ce domaine.

  • 93 Jules Barthélémy-Saint-Hilaire, Eugène Burnouf, ses travaux et sa correspondance, Paris, Imprimerie (...)
  • 94 Voir la lettre du secrétaire perpétuel de l’Académie des inscriptions et belles-lettres à Eugène Bu (...)
  • 95 Lettre de Jean-Louis Burnouf à Franz Bopp, Paris, 3 janvier 1825, dans Choix de lettres d’Eugène Bu (...)
  • 96 Lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 13 mars 1826, ibid., p. 13. À propos de sa broui (...)
  • 97 Lettre d’Eugène Burnouf à Auguste-Guillaume de Schlegel, Paris, 7 février 1830, ibid., p. 456 (soul (...)

Né à Paris en 1801, Eugène Burnouf93 est le fils unique du latiniste et helléniste Jean-Louis Burnouf, qui fut son premier maître. S’il témoigne très tôt d’une « prédilection (...) pour les études orientales », selon les dires de son père, Eugène Burnouf s’est rapidement heurté à la rareté des postes d’orientalistes et aux ambitions établies. Après avoir fait ses études secondaires au lycée Louis-le-Grand, Eugène Burnouf entre en 1822 à l’École nationale des Chartes94 avant d’obtenir parallèlement, en 1824, une licence ès lettres et une licence en droit. Cette même année, il s’inscrit au barreau auprès de la Cour d’appel de Paris et intègre un cabinet d’avocat où il travaille jusqu’en 1829. En effet, malgré ses dispositions pour les langues anciennes et son intérêt pour les études indiennes, il « ne peut pas donner au sanscrit tout le temps qu’il désirerait, parce qu’en France la science seule ne fait pas vivre et n’offre pas en fait de chaires de professeurs les ressources de l’Allemagne »95, comme l’écrit son père à Bopp en 1825. Un an plus tard, rendant compte de sa situation à son collègue, le philologue Christian Lassen, Eugène Burnouf écrit : « Voyez en effet, mon cher Lassen, combien ma position à Paris, comme indianiste, est précaire. Il n’y a absolument en France que trois personnes qui s’occupent de cette partie de la littérature orientale, deux sont mes ennemis et je suis le troisième »96. En 1829, cependant, Eugène Burnouf est nommé maître de conférences de grammaire générale et comparée à l’École normale supérieure dans un enseignement créé à son intention et dont l’intitulé double témoigne et du renouvellement de la discipline et de la position charnière que vient y occuper Burnouf fils. Mais la situation des études indiennes en France n’a guère évolué, comme ce dernier le confie encore à A. -G. Schlegel en 1830 : « (...) le sanscrit, qui joue maintenant un certain rôle en Allemagne, n’est nullement représenté en France. Je dis nullement, car le seul homme qui le sache passablement n’a ni la capacité, ni le courage nécessaire pour faire valoir ses connaissances. Quant à quelques jeunes gens, qui ont plutôt des intentions de savoir que du savoir proprement dit, d’abord ils sont en très petit nombre, il n’y en a en tout que trois ou quatre seulement à Paris, et, de plus, ces études sont si infructueuses en France, elles sont si complètement inutiles pour se faire une carrière qu’on ne s’y livre que quand on a pourvu par d’autres moyens à son existence. Nous tous, tant que nous sommes, qui étudions le sanscrit, nous avons un état fort différent qui nous fait vivre, et c’est pendant les moments que nous dérobons à cet état que nous nous occupons de cette belle étude de l’Inde, qui, cultivée seule, nous mènerait directement à l’hôpital. Quelle différence de ces études tronquées, interrompues, solitaires (car le sanscrit n’est pas enseigné en France), avec ces travaux consciencieux, suivis, perpétuels, qu’entreprennent des jeunes gens sous la direction d’un maître tel que vous ! »97. Toutefois, suite à la disparition brutale de Chézy, emporté en 1832 par l’épidémie de choléra, Eugène Burnouf succède à ce dernier dans la chaire de langue et littérature sanscrites du Collège de France et il est élu cette même année membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. Il meurt en 1852, quelques mois après avoir été appelé à l’Inspection générale de l’enseignement supérieur pour l’ordre des lettres.

  • 98 François Laplanche, « De la philologie à l’histoire de l’esprit humain : l’Inde originaire d’Eugène (...)
  • 99 Eugène Burnouf et Christian Lassen, Essai sur le pali ou langue sacrée de la presqu’île au-delà du (...)

42Trois ensembles de travaux recourant aux méthodes de la philologie comparative marquent la rupture opérée par Burnouf dans la connaissance de l’Inde ancienne et de l’Iran98. Chronologiquement, le premier travail d’importance est l’Essai sur le pali99 publié en 1826 avec la collaboration du sanscritiste Christian Lassen. Cet idiome moyen indien nommé pâli par La Loubère lors de sa mission au Siam, en 1687-1688, d’où provenaient les manuscrits conservés à Paris, est la langue dans laquelle est consigné le canon du bouddhisme pratiqué à Ceylan, en Birmanie et dans la péninsule indochinoise. Cette langue suscitait l’intérêt des orientalistes britanniques et une grammaire venait d’être imprimée à Colombo. Se fondant sur l’étude comparée des radicaux, des désinences et de la syntaxe du pâli et du sanscrit, Burnouf et Lassen établirent la parenté de ces deux langues ainsi que leurs modes de transformation, ouvrant ainsi la réflexion sur l’histoire du pâli. Si cet essai n’expose pas à proprement parler une grammaire que par ailleurs Burnouf préparait, il permettait néanmoins d’engager le déchiffrement des manuscrits pâlis conservés à la Bibliothèque du Roi et d’accéder ainsi à la littérature canonique de ce que l’on nommait alors le « Bouddhisme du Sud », où le bouddhisme hînayânique.

  • 100 AN, 17/13554 et Papiers Eugène Burnouf, C XII, archives du Collège de France.

43Fortement encouragé par Abel Rémusat qui a « fait naître ce travail », comme le confient les auteurs dans l’avertissement, l’Essai sur le pali semble avoir eu un double objectif : attirer « l’attention des orientalistes » sur un idiome important mais négligé et, ce faisant, forcer l’entrée de Burnouf dans l’univers indianiste à une époque où sa position reste précaire. Deux ans après la publication de cet ouvrage, celui-ci soumet en effet au ministre de l’Intérieur, en juillet 1828, un « Mémoire sur une chaire des langues et des littératures de l’Inde Méridionale, à fonder au Collège Royal de France ou à l’École des langues orientales vivantes près la Bibliothèque du Roy »100, auquel il joint un exemplaire de son essai. En appelant à l’autorité scientifique de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, « seul corps qui ait en France le droit de décider en dernier ressort dans les matières d’érudition et de critique historique », Burnouf requiert dans ce mémoire la création d’une chaire pour un premier groupe de trois langues : d’abord le pâli, auquel il adjoint deux idiomes parlés dans « une partie des possessions françaises de la Côte de Coromandel », le « télinga » [télougou] langue dans laquelle auraient été copiés les Veda qui font « partie des manuscrits indiens de la Bibliothèque du Roi », et le tamoul, « l’idiome des Hindous sujets de la France », qui « donne la clef de tous les autres dialectes du sud de l’Inde ». Mais à ces trois idiomes « de la connaissance desquels la religion et le commerce retireraient de si grands avantages », Burnouf adjoint encore un ensemble de cinq autres langues dérivant, selon lui, « pour la plupart des trois idiomes indiqués plus haut » : le bengali, le singhalais, le siamois [thai], le « barman » [birman] et la langue zend «à laquelle se rattachent les plus curieux problèmes sur l’origine des croyances et des idiomes de l’Europe ancienne ».

  • 101 AN, F17/13554.

44Chargé d’examiner cette demande qui concerne les trois institutions dont il est membre, l’Académie des inscriptions et belles-lettres, le Collège de France et l’École des langues orientales, Silvestre de Sacy101 émit un avis défavorable. Dans sa réponse, il souligne d’abord le caractère hétérogène de la proposition : « La réunion de tant d’objets divers dans un seul enseignement me paraît une forte objection contre ce projet ». Il en relève ensuite les faiblesses : d’abord le pâli, dont il est « loin de contester l’importance », n’est pas encore « assez connu en Europe [pour] en faire un objet d’enseignement » ; ensuite, le télougou n’est pas indispensable pour étudier les Veda dont la Bibliothèque du Roi possède des manuscrits, « il faut seulement bien connaître l’alphabet télinga [télougou] et sa concordance avec le [sic] dévanagari » ; enfin, l’étude des langues tibétaine et japonaise lui semble plus importante que celle du bengali ou du siamois. Seule la création d’une chaire de tamoul lui paraît envisageable, à l’École des langues orientales et non au Collège de France et, en outre, « cette nouvelle création ne devrait être faite qu’après avoir définitivement constitué, par une ordonnance royale, la chaire d’hindoustani » alors contestée. Mais la réponse de Silvestre de Sacy laisse encore percer son irritation devant la personnalité de Burnouf aux « opinions toujours un peu trop tranchantes » et dont il juge la démarche empressée et prématurée : euphémisant son propos par une tournure impersonnelle, Sacy note qu’« on s’est peut-être beaucoup trop pressé de publier » l’Essai sur le pali de Burnouf et il ajoute à l’égard de ce dernier : « on pourrait désirer qu’avant d’être appelé à professer une langue, il eût donné des preuves publiques du succès avec lequel il l’a étudiée », concluant cependant qu’on est autorisé « à fonder de grandes espérances sur les résultats de ses futurs travaux ».

  • 102 Eugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna l’un des livres liturgiques des Parses, ouvrage contenant (...)
  • 103 Ibid., p. IV.
  • 104 Ibid., p. XXIX.
  • 105 James Darmesteter, Essais orientaux, op. cit., p. 18.

45La valeur heuristique de la philologie comparative sur laquelle Burnouf fondait en effet ses espoirs scientifiques s’est révélée dans les études sur la langue et sur les textes avestiques, notamment dans le Commentaire sur le Yaçna102 publié en 1833. En restituant la langue de l’Avesta, le zend telle qu’on la dénomme alors, Burnouf contribuait non seulement à l’histoire des langues indo-européennes et à la connaissance des textes fondateurs de la religion mazdéenne, mais il livrait encore un discours de la méthode qui fit école. Le point de départ est la traduction du Zend-Avesta proposée par Anquetil Duperron dont Burnouf montre qu’elle « était loin d’être aussi rigoureusement exacte qu’on l’avait cru »103 pour trois ordres de raison. D’une part, le « Vendidad-sadé » recueilli par ce dernier auprès des maîtres parsis du Gujarat, les dastours, était un montage de trois fragments de textes : l’un d’entre eux, que Burnouf restitue sous l’appellation de Yasna, désigne à la fois le rituel du sacrifice avestique et le traité liturgique exposant ce rituel. D’autre part, les traités de l’Avesta dont les minorités zoroastriennes établies en Inde sont dépositaires, subsistent pour l’essentiel dans des traductions en moyen perse (pehlevi), langue qui a subi des altérations au gré de la transmission des textes par les destours. Enfin, Anquetil Duperron n’avait pas eu d’accès direct à un texte en pehlevi mais à une glose que lui avait dictée des maîtres parsis dont la science était fautive. Burnouf fonde sa démonstration sur l’analyse philologique d’un manuscrit bilingue contenant la traduction sanscrite et sa glose, par un dastour, d’une copie du Yasna rédigée en pehlevi. Recourant aux ressources de la grammaire comparée du sanscrit et du moyen perse dont il confronte les résultats aux interprétations fournies par la tradition exégétique des maîtres parsis, Burnouf reconstitue la langue de l’Avesta et montre qu’une partie des radicaux est à rapprocher des racines non du sanscrit classique mais d’une forme plus archaïque appartenant à la langue des Veda. L’hypothèse de Bopp sur l’indo-européen s’en trouvait ainsi affermie : « Les langues diverses qui composent la famille sanscritique »104, écrit Burnouf, « appartiennent primitivement à un seul et même fonds, auquel elles ont puisé dans des proportions inégales ». Ce déchiffrement ouvrait ainsi la voie à l’étude de la religion et de la culture des deux branches iranienne et indienne des populations de langues indo-européennes. Un demi-siècle après sa publication, le Commentaire sur le Yaçna apparaissait à James Darmesteter, qui avait entrepris la traduction du corpus de l’Avesta, comme « le manuel de la découverte »105.

  • 106 O. P. Kejariwal, The Asiatic Society of Bengal and the Discovery of India’s Past 1784-1838, Delhi, (...)
  • 107 William Wilson Hunter, The Life of Brian Houghton Hodgson, British Resident at the Court of Nepal, (...)
  • 108 Lettre d’Eugène Burnouf à James Prinsep, Paris, 27 décembre 1837, dans Choix de lettres d’Eugène Bu (...)
  • 109 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, Paris, Imprimerie royale, 1844 (2e é (...)
  • 110 Eugène Burnouf, Le Lotus de la Bonne Loi, traduit du sanscrit, accompagné d’un commentaire et de vi (...)

46Enfin, Burnouf opère une rupture décisive dans l’étude de l’Inde ancienne par ses travaux sur l’histoire du bouddhisme indien que préparait l’essai sur le pâli. Deux ordres de faits ont contribué à ouvrir les voies de l’étude du bouddhisme dans le premier tiers du xixe siècle. Les administrateurs antiquisants de la Société asiatique de Calcutta, en Inde, avaient entrepris l’étude épigraphique des monuments, notamment des inscriptions d’Ashoka (ou Piyadasi), le premier souverain indien converti au bouddhisme au iiie siècle av. J.-C. La langue de ces inscriptions, le prâkrit, un moyen indien dérivé du sanscrit, fut déchiffrée par James Prinsep106 au début des années 1830, et cette découverte permit d’établir les linéaments d’une chronologie positive de l’Inde ancienne à laquelle l’étude des sources grecques, entreprise dans la seconde moitié du xviiie siècle, avait ouvert la voie. En France par ailleurs, la Société asiatique se vit offrir par le résident britannique au royaume du Népal, le sanscritiste Brian Houghton Hodgson107, quatre-vingt-huit manuscrits (dont vingt-quatre originaux), qu’Eugène Burnouf108 se proposa d’étudier dès leur réception à Paris en 1837. Ces manuscrits népalais, qui exposent les doctrines du bouddhisme mahâyânique, le « Bouddhisme du nord » comme on le désignait alors, sont à l’origine de deux ouvrages majeurs de Burnouf : d’une part, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien109 paru en 1844 (le second volume projeté sur les doctrines du canon pâli n’a pu être achevé), de l’autre, la traduction de l’un des textes canoniques de l’école du nord, Le Lotus de la Bonne Loi110 (Saddharmapundarîka) imprimé dès 1840 mais publié en 1852, quelques mois seulement après sa mort.

  • 111 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, op. cit., p. 10. Sur l’étude du boud (...)
  • 112 « On soulignera que la traduction française d’Eugène Burnouf, Le Lotus de la Bonne Loi (...), bien (...)

47Dans le premier tiers du xixe siècle, l’Europe savante avait découvert le bouddhisme principalement dans des textes tibétains, chinois et mongols qui ne sont pour l’essentiel que des traductions des originaux en sanscrit ou en pâli111. En classant, en traduisant et en interprétant les collections inédites du Népal, Burnouf replaçait le bouddhisme dans la langue et dans la culture où cette doctrine religieuse a pris naissance, l’Inde brahmanique de langue sanscrite, avant de se répandre au-delà du Gange dans l’ensemble de l’Asie : « les véritables sources auxquelles on doit puiser la connaissance du Buddhisme indien, les sources originales et les plus pures sont les textes sanscrits et (...) les livres pâlis de Ceylan ». En ordonnant ces manuscrits, Burnouf isolait trois ensembles de textes constituant ce que l’on désigne comme le « canon bouddhique » soit, dans l’ordre retenu par Burnouf : les recueils de prédication du Bouddha (Sûtra), les livres sur la discipline monastique (Vinaya) et les traités métaphysiques (Abhidharma).L’étude philologique de ce corpus permit à Burnouf d’engager la connaissance de la société et de la culture de l’Inde ancienne à l’époque de la prédication de Çâkyamuni. Au terme de ce travail son Introduction au Buddhisme indien mettait en place sinon une chronologie au moins un ordonnancement à la fois sociologique, politique et religieux inédit : l’Inde prébouddhique fait corps avec l’Inde védique (sur laquelle Burnouf a fait porté une grande part de ses leçons au Collège de France); puis la prédication de Çâkyamuni se développe sur le terrain même des spéculations brahmaniques, mais en délaissant l’ordre des castes et en contestant les voies orthodoxes de salut ; enfin, la mort du Bouddha ouvre la période des conciles menant à la constitution du canon, avant que cette doctrine ne soit expulsée hors de l’Inde. Pour introduire plus complètement au bouddhisme mahâyânique, Burnouf entreprit la traduction du Saddharmapundarîka112 dont le choix se révéla doublement heuristique : d’une part, c’est l’un des neuf grands textes du bouddhisme népalais exposant plusieurs points importants de doctrine, d’autre part, les recherches menées à partir de la fin du xixe siècle ont confirmé l’extrême popularité de ce sûtra souvent cité dans la littérature sanscrite et largement diffusé en Asie centrale, en Chine et au Japon où le texte lui-même est un objet de culte.

  • 113 Eugène Burnouf, « Discours sur la langue et la littérature sanscrite [sic] prononcé au Collège de F (...)
  • 114 Le Bhâgavata Purâna ou Histoire poétique de Krîchna, traduit par Eugène Burnouf, Paris, Jean Maison (...)
  • 115 Eugène Burnouf, « Discours sur la langue et la littérature sanscrite », op. cit., p. 262-263.

48Dans la leçon inaugurale qu’il délivre au Collège de France113 au début de l’année 1833, Burnouf expose une méthode, définit des hypothèses et fixe un programme de travail pour la connaissance de l’Inde ancienne, donnant ainsi la mesure des ruptures qu’il opère. Sa démarche se caractérise par trois principes sur lesquels ses successeurs vont prendre appui pour poursuivre l’œuvre entreprise. Le premier tient à l’absence d’intérêt historique dont témoigne la culture sanscrite de l’Inde ancienne : selon Burnouf, tout se passe en effet comme si l’histoire des divinités, que célèbre abondamment la littérature, avait ôté à l’Inde « jusqu’au désir de connaître la sienne, et de laisser à la postérité la trace de son passage sur la terre »114. En bref, les lettrés indiens, préoccupés de « poésie et de métaphysique », ont détourné leur esprit des affaires intramondaines et de la connaissance d’ordre historique : « Nous ignorons (...) à peu près complètement l’histoire politique de l’Inde ancienne, et c’est comme par un acte de foi que nous croyons qu’elle est ancienne. (...) À ces preuves si variées et si frappantes d’une savante et longue culture, il manque la preuve même de leur ancienneté, l’indication de leur date »115. Mais Burnouf ne se contente pas de constater un manque d’ordre historiogaphique, il prend appui sur cette absence même pour constituer l’histoire de l’Inde ancienne en un problème de connaissance qu’il soumet aux principes de la philologie comparative. L’analyse critique interne des productions littéraires de l’Inde devrait permettre de pallier le « manque d’ouvrages historiques » proprement dit : « les grands traits de l’histoire politique et civile de l’Inde ressortiront en partie de l’histoire des idées (...). Le système religieux, les traditions historiques, les lois et les usages s’éclaireront de la lumière qu’aura fait naître la comparaison suivie des productions si diverses de la littérature sanscrite ». Selon Burnouf, la critique interne des textes conduit en effet à une interrogation sur l’histoire inséparablement littéraire et religieuse de la littérature sanscrite dont l’enjeu débouche sur les modes de constitution de la tradition. A cet égard, il conçoit l’histoire du bouddhisme comme un univers d’études privilégié ouvrant à la connaissance historique de l’Inde confondue avec celle de ses structures religieuses. En l’absence de tradition historiographique notable dans l’Inde ancienne, l’histoire de l’Inde est tout entière comprise dans l’histoire de ses religions.

  • 116 Ibid., p. 261.
  • 117 Ibid., p. 259.
  • 118 Ibid., p. 266.
  • 119 Ibid., p. 268.

49Les deux autres principes énoncés par Burnouf doivent être considérés de manière solidaire. Le premier est le primat du religieux dans la culture de l’Inde classique, qui impose de ne pas établir de distinction tranchée entre ce domaine de croyances et les systèmes conceptuels : « La philosophie ne se sépare pas (...) de la religion avec autant de franchise dans l’Inde et dans l’Occident. A quelques exceptions près, elle repose sur la révélation, et promet à la recherche de la vérité la même récompense que la religion fait espérer à la foi »116. La compréhension du système social doit prendre en compte ce fait, car : « Dans un pays où un principe religieux sert de fondement à la société, les devoirs ne se séparent pas des croyances, et la foi tire sa force de la religion »117. Le second principe tient à l’unité sociale et religieuse du monde indien dont Burnouf postule la permanence dans la longue durée de l’histoire de l’Inde : « la société, dont les écrits des brahmanes sont le produit et l’image (...) ne devrait pas différer beaucoup de celle que nous voyons encore de nos jours établie dans la totalité de l’Inde »118. Cette unité panindienne du système social et religieux, qu’expriment les représentations brahmaniques du monde, ne doit cependant pas masquer la diversité concrète de l’Inde : « Sous l’unité apparente de la société indienne, l’observateur n’a pas de peine à reconnaître la variété des éléments qui la composent. L’unité est dans les institutions religieuses et civiles (...); la variété est dans les (...) castes »119. Ou inversement, si l’on veut, les variations du système des castes ne doivent pas masquer la cohérence sous-jacente de l’ensemble, qui est un des facteurs contribuant à l’unité sociologique du monde indien.

  • 120 Le Bhâgavata Purâna, op. cit., « Préface », p. CXLV, cité par François Laplanche, « De la philologi (...)
  • 121 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, op. cit., p. 108, cité par François (...)

50Mais pour pendre la pleine mesure des ruptures opérées par Burnouf, il faut encore rappeler le point de vue qui préside à l’ensemble de sa démarche. Si la philologie comparative autorise une analyse interne des textes, si le philologue se doit d’être respectueux de la spécificité des productions littéraires pour rendre raison, en contexte, du point de vue indien qui s’y déploie, Burnouf n’est en quête d’aucune Inde primordiale imaginaire. Dans ce travail philologique, il n’est question « que de l’histoire de l’esprit humain, et c’est seulement de ce point de vue qu’il faut juger les productions indiennes dont l’étude doit agrandir le champ de la science ; car si cette étude n’en a pas encore reculé les bornes dans le passé, elle en étend déjà l’horizon sur des régions inconnues »120. La science élargit donc l’espace de référence de la culture européenne en faisant accéder à la connaissance universelle les civilisations anciennes de l’Inde et de l’Iran, que la grammaire comparée contribue encore à rapprocher des sources de l’humanisme gréco-latin. Cet élargissement du champ de la connaissance s’opère toutefois d’un point de vue spécifique qui est celui de la raison critique occidentale. En se référant au seul point de vue de la science positive Burnouf, en effet, entend placer les monuments littéraires de l’Inde « au grand jour de la raison européenne, sous un horizon plus vaste que celui où se tient le génie brahmanique »121.

Eugène Burnouf ou le prophète exemplaire
Lorsqu’au milieu des années 1840 Ernest Renan décide de consacrer sa vie à la science, en particulier à la philologie, Eugène Burnouf lui apparaît alors comme celui dont il faut suivre l’exemple.
« Ce n’est point une pensée banale, Monsieur, qui me porte à vous adresser cet essai. C’est devant vous que je l’ai médité. Dans mes défaillances intérieures, toutes les fois que mon idéal scientifique a semblé s’obscurcir, en pensant à vous j’ai vu se dissiper tous les nuages, vous avez été la réponse à tous mes doutes. C’est votre image que j’ai eue sans cesse devant les yeux, quand j’ai cherché à exprimer l’idéal élevé où la vie est conçue non comme un rôle et une intrigue, mais comme une chose sérieuse et vraie. En écoutant vos leçons sur la plus belle des langues et des littératures du monde primitif, j’ai rencontré la réalisation de ce qu’auparavant je n’avais fait que rêver : la science devenant la philosophie et les plus hauts résultats sortant de la plus scrupuleuse analyse des détails ». Ernest Renan, L’Avenir de la science, Paris, G-F Flammarion, 1995 (1re édition 1890, le texte est daté par Renan de 1849), p. 79.

  • 122 Le Bhâgavata Purâna, op. cit., « Préface », p. CXII.

51Dans la première moitié du xixe siècle, le moment Burnouf peut donc se comprendre comme le mouvement de connaissance par lequel les principes de la raison et de la science positive s’affirment contre tous les défenseurs des thèses traditionalistes, en particulier catholiques, en quête des traces des « livres bibliques »122 dans l’Inde ancienne, et que Burnouf ne manque pas de railler. Philologie critique et histoire, englobement du philosophique dans le religieux, reconnaissance de la valeur éminente des écrits brahmaniques, permanence dans le temps et de la structure sociale des castes et de ses représentations, sont autant de principes qui vont féconder les recherches de l’indianisme savant dans leur dimension à la fois philologique et sociologique. Mais pour que les ruptures d’ordre intellectuel opérées par Eugène Burnouf puissent s’inscrire durablement comme schèmes générateurs de pratiques scientifiques, il fallait encore que soient réunies les conditions sociales à même d’en favoriser le développement. Or, dans la conjoncture de restauration politique et idéologique qui caractérise la première moitié du xixe siècle, les discours sur l’Inde sont encore dominés par toutes sortes de demandes prophétiques portées par divers groupes nourris de nostalgie envers l’Ancien Régime.

Notes

1 William Robertson, An Historical Disquisition concerning the Knowledge which the Ancients had of India ; and the Progress of Trade with that Country prior to the Discovery of the Passage to it by the Cap of Good Hope, Dublin, 1791 (lre trad. fr. 1792, nouvelle éd. revue et corrigée 1821).

2 André Miquel, « Cartographes arabes », dans Cartes et figures de la terre, Paris Centre George Pompidou, 1980, p. 55-60.

3 Geneviève Bouchon, « L’image de l’Inde dans l’Europe de la Renaissance », Collection Purushârtha, 11, L’Inde et l’imaginaire, études réunies par Catherine Weinberger-Thomas, Paris, Éditions de l’EHESS, 1988, p, 69-90.

4 Pierre Martino, L’Orient dans la littérature française au xviie et au xviiie siècle, Paris, Hachette, 1906, p. 40 sq.

5 André Caquot, « La chaire d’hébreu au Collège de France et les études orientalistes », Journal asiatique, t. 287, 1, 1999, p. 323-330.

6 Paul Casanova, L’enseignement de l’arabe au Collège de France, Paris, Geuthner, 1910.

7 Gustave Dupont-Ferrier, « Les Jeunes de langues ou “Arméniens” à Louis-le-Grand », Revue des études arméniennes, II, 1922, p. 189-232, et III, 1923, p. 9-46.

8 Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, Londres et Chicago, The University of Chicago Press, vol. III, 1993.

9 Jean Filliozat, « Deux cents ans d’indianisme. Critique des méthodes et des résultats », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient (cité ci-après BEFEO), LXXVI, 1987, p. 83-116.

10 Annie Berthier (dir.), Manuscrits, xylographes, estampages : les collections orientales du département des manuscrits, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2000 ; Gérard Colas et Francis Richard, « Le fonds Polier de la Bibliothèque nationale », BEFEO, LXXIII, 1984, p. 99-123.

11 Ines G. Zupanov, Disputed Mission. Jesuits Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth Century India, Delhi, Oxford University Press, 1999.

12 Raymond Schwab, Vie d’Anquetil Duperron suivie des usages civils et religieux des Parses par Anquetil Duperron, préface de Sylvain Lévi, Paris, Ernest Leroux, 1934, et Lucette Valensi, « Éloge de l’Orient. Éloge de l’orientalisme. Le jeu d’échec d’Anquetil Duperron »,  Revue de l’histoire des religions, CCXII, 4, 1995, p. 419-452.

13 Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron, Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu’il a établi et plusieurs traits importons relatifs à l’histoire ancienne des Perses : traduit en françois de l’original zend avec des remarques, accompagné de plusieurs traités propres à éclaircir les matières qui en sont l’objet, Paris, N. M. Tilliard, 1771, 3 vol.

14 Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron, Voyage en Inde 1754-1762. Relation de voyage en préliminaire à la traduction du Zend-Avesta, présentation de Jean Deloche, Manommani Filliozat, Pierre-Sylvain Filliozat, Paris, École française d’Extrême-Orient, Maisonneuve et Larose, 1997.

15 Dans un pamphlet paru à Londres en 1771 mais rédigé en français, William Jones qui publiait cette même année une grammaire persane, stigmatisait les prétentions érudites de son concurrent et il dénonçait l’imposture que représentait, à ses yeux, la traduction du Zend-Avesta par Anquetil Duperron ; sur cette querelle, outre Raymond Schwab, voir James Darmesteter, Le Zend-Avesta. Traduction nouvelle avec commentaires historiques et philologiques, Paris, Adrien Maisonneuve, 1960 (1re éd. 1892-1893), vol. 1, p. XIII-XIX.

16 Sylvia Murr, « Les conditions d’émergence du discours sur l’Inde au siècle des Lumières », Collection Purushârtha, 7, Inde et littératures, études réunies par Marie-Claude Porcher, Éditions de l’EHESS, Paris, 1983, p. 233-284.

17 Sur l’importance de cette question dans les débats intellectuels de l’Âge classique voir Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Paris, Fayard, 1961 (1re éd. 1935).

18 Hubert-Pascal Ameilhon, Rapport à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 10 novembre 1794, cité par Henri Dehérain, « Les établissements d’enseignement et de recherche de l’orientalisme à Paris », Revue internationale de l’enseignement, 1939, 4, p. 230.

19 Cité par Henry Cordier, « Un orientaliste allemand Jules Klaproth », Extrait des Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 1917, p. 3.

20 Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit. ; James Darmesteter, Essais orientaux, op. cit. ; Henri Dehérain, « Les établissements d’enseignement et de recherche de l’orientalisme à Paris », Revue internationale de l’enseignement, 1939, 3, p. 125-148, et 4, p. 222-238 ; Sylvain Lévi, « L’indianisme », dans La science française, Paris, Librairie Larousse, 2e éd. 1933 (1re éd. 1915), 2, p. 91-103.

21 Lucette Valensi, « Éloge de l’Orient. Éloge de l’orientalisme », art. cit.

22 Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron, « Plan d’administration pour l’Inde », dans L’Inde en rapport avec l’Europe, ouvrage divisé en deux parties : la première sur les intérêts politiques de l’Inde ; la deuxième sur le commerce de cette contrée, Paris, Imprimerie de Lesguilliez frères, 1798 vol. 1, p. 237 (plan rédigé en 1779).

23 Hartwig Derenbourg, Silvestre de Sacy (1758-1838), Bibliothèque des arabisants français, Première partie, 1, Le Caire, Imprimerie de l’Institut français d’archéologie orientale, 1905, p. VII-LIX ; Henri Dehérain, Silvestre de Sacy 1758-1838, ses contemporains et ses disciples, Paris, Geuthner, 1938.

24 « Nécrologie » de Louis-Mathieu Langlès, Journal asiatique, 1re série, t. 4, 1824, p. 150-157 ; Christophe Lubrano Di Ciccone, « Louis-Mathieu Langlès », dans Pierre Labrousse (dir.), Langues’O 1795-1995. Deux siècles d’histoire de l’École des langues orientales, Paris, Éditions Hervas, 1995, p. 75-78.

25 Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire : l’entrée du sanscrit au Collège de France », Mémorial Sylvain Lévi, Paris, Paul Hartmann, 1937, p. 160 (1re éd. dans Le Collège de France (1530-1930), Livre jubilaire, Paris, PUF, 1932).

26 Henri Dehérain, Silvestre de Sacy 1758-1838, op. cit., p. vi.

27 Sur le contexte intellectuel et idéologique de la création de l’École voir Jean-Luc Chappey, La société des observateurs de l’homme (1799-1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte, Paris, Société des études robespierristes, 2002, en particulier p. 68-81.

28 Articles du décret-loi promulgué le 10 germinal an III (30 mars 1795), cités par Jean Deny, « L’École nationale des langues orientales vivantes », dans Cent-cinquantenaire de l’École des langues orientales. Histoire, organisation et enseignements de l’École des langues orientales vivantes, Paris, Imprimerie nationale de France, 1948, p. 7.

29 Sayida Surriya Hussain, Garcin de Tassy. Biographie et étude critique des œuvres, Pondichéry, Institut français d’indologie, 1962, et la notice biographique rédigée par Alain Désoulières, dans Langues’O 1795-1995, op. cit., p. 203-209.

30 Garcin de Tassy, Rudimens de la langue hindoustani à l’usage des élèves de l’École royale spéciale des langues orientales vivantes, Paris, Imprimerie nationale, 1829.

31 P.L. du Chaume, « Sur la langue hindoustani. Lettre au rédacteur des Nouvelles Annales des voyages », Paris, Imprimerie de Smith, 1829, p. 11.

32 Ibid. p. 14-15.

33 Henri Dehérain, Orientalistes et antiquaires. La vie de Pierre Ruffin, orientaliste et diplomate, 1742-1824, Paris, Geuthner, 1929-1930, 2 vol.

34 Henri Dehérain, « Talleyrand et les chaires de langues turque et persane au Collège de France en 1805 », Journal des savants, 1917, 9, p. 415-428.

35 C. H. Philips, The East India Company 1784-1834, Manchester, Manchester University Press, 1961 (1re éd. 1940); Kapil Raj, « L’orientalisme en Inde au tournant du xixe siècle : la réponse du mondialisme britannique à l’universalisme de la Révolution française », Annales historiques de la Révolution française, 2, 2000, p. 89-99.

36 AN, F17/13553, lettre de Talleyrand à de Fourcroy, directeur général de l’Instruction publique (cité également par Henri Dehérain, « Talleyrand et les chaires de langues turque et persane au Collège de France en 1805 », art. cit., p. 422-423).

37 Voir la liste des travaux de Silvestre de Sacy établie par Georges Salmon, Silvestre de Sacy (1758-1838), Bibliothèque des arabisants français, Le Caire, Imprimerie de l’Institut français d’archéologie, 1905-1913, p. lxi-cxvi.

38 La création de la chaire de langue et littérature sanscrites au Collège de France fut toutefois défendue par l’abbé de Montesquiou, ministre de l’Intérieur (1814-1815), dans un rapport souvent cité, notamment par Silvestre de Sacy, mais que nous n’avons pu localiser dans les archives.

39 Sur la biographie de Chézy, outre l’article de Sylvain Lévi, voir Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, « Notice sur la vie et les ouvrages de M. de Chézy lue à la séance publique de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, du 14 août 1835 », Paris, Imprimerie de C. Eberhart, 1835, et Helmina de Chézy, Notice sur la vie et les ouvrages de M. A. L. de Chézy, Paris, Imprimerie de Mme Huzard, 1834, 16 pages.

40 Ibid., p. 4.

41 Rosanne Rocher, Alexander Hamilton (1762-1824). A chapter in the early history of Sanskrit philology, New Haven (Connecticut), American Oriental Society, 1968 (sur le séjour a Paris, voir en particulier p. 34-63).

42 Jean Filliozat, « Une grammaire sanscrite du xviiie siècle et les débuts de l’indianisme en France », Journal asiatique, t. 229, avril-juin 1937, p. 275-284.

43 Sur Friedrich Schlegel et la culture de l’Inde classique, voir René Gérard, L’Orient et la pensée romantique allemande, Paris, Didier, 1963, en particulier, p. 84-95.

44 Le premier poste de sanscrit dévolu à un Européen a été créé en 1800 au Collège de Fort William, à Calcutta, pour Henry Thomas Colebrooke, voir David Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance. The Dynamics of Indian Modernization (1773-1835), Calcutta, Firma K.L. Mukhopadhyay, 1969.

45 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, Paris, Librairie orientale de Dondey-Dupré père et fils, 1830, « Introduction », les citations qui suivent sont extraites des p. iii et iv (voir également la longue citation que donne de cette introduction Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire », art. cit., p. 156-158).

46 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France à l’ouverture du cours de langue et de littérature sanscrite [sic], Paris, Imprimerie du Collège royal de France, 1815, p. 2.

47 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, op. cit., p. iv.

48 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., p. 2.

49 Cité par Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire », art. cit., p. 160.

50 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, op. cit., p. iv.

51 Sylvain Lévi, « Les origines d’une chaire », art. cit., p. 160.

52 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., p. 3.

53 Antoine-Léonard de Chézy, La reconnaissance de Sacountala, op. cit., p. vi.

54 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., p. 2.

55 Ibid., p. 7.

56 Louis-Mathieu Langlès, « Leçon de rentrée, 11 novembre 1796 », cité dans Langues’O 1795-1995, op. cit., p. 25.

57 Antoine-Léonard de Chézy, Discours prononcé au Collège royal de France, op. cit., respectivement p. 2 et p. 7-8.

58 « Société asiatique. Prospectus », Journal asiatique, 1re série, t. 1, 1822, p. 1-12.

59 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à l’ouverture de la Société asiatique, le 1er avril 1822 », dans Discours, opinions et rapports sur divers sujets de législation, d’instruction publique et de littérature, Paris, Debure frères, 1823, p. 459.

60 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à la séance générale de la Société asiatique, le 21 avril 1823 », op. cit., p. 482 et p. 484.

61 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à l’ouverture de la Société asiatique, le 1er avril 1822 », ibid., p. 468.

62 Silvestre de Sacy, « Compte rendu de l’ouverture des cours de Samscrit et de Chinois, au Collège royal de France », ibid., p. 493.

63 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à la séance générale de la Société asiatique, le 21 avril 1823 », ibid., p. 477 et p. 481.

64 Silvestre de Sacy, « Compte rendu de l’ouverture des cours de Samscrit et de Chinois, au Collège royal de France », ibid., respectivement p. 494 et p. 493.

65 Silvestre de Sacy, « Discours prononcé à la séance générale de la Société asiatique, le 21 avril 1823 », ibid., p. 485 et suivantes.

66 « Nécrologie » de Louis-Mathieu Langlès, Journal asiatique, art. cit., p. 156.

67 Ibid., p. 155 (souligné dans le texte).

68 Eugène Burnouf, lettre à Christian Lassen, Paris, 13 octobre 1834, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf 1825-1852, suivi d’une bibliographie, Paris, Honoré Champion, 1891, p. 183. C’est Jules Mohl qui aurait initialement stigmatisé Chézy et ses émules en parlant de « l’école des fleuristes », voir la lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 25 octobre 1827, ibid., p. 65, souligné par Burnouf ; sur ce conflit voir Douglas T. McGetchin, « Wilting Florists : The Turbulent Early Decades of the Société Asiatique, 1822-1860 », Journal of the History of Ideas, 64, 4, Octobre 2003, p. 565-580.

69 Louis Finot, « Historique de la Société asiatique », dans Le livre du centenaire (1822-1922), Paris, Geuthner, 1922, en particulier p. 13-18.

70 Antoine de Chézy, « L’ermitage de Kandou. Poème extrait et traduit du Brahmâ-Pourâna, composition sanscrite de la plus haute antiquité », Journal asiatique, 1re série, t. 1, 1822, p. 3-4, souligné par Chézy (cité également par Louis Finot, dans Le livre du centenaire, op. cit., p. 38).

71 Henri Cordier, « Un orientaliste allemand, Jules Klaproth », art. cit.

72 Franz Babinger, « Friedrich Eduard Schulz. Ein hessischer Forschungsreisender und Orientalist 1799-1829 », Archiv fur Hessiche Geschichte und Alterumskunde, 8, 1912, p. 255-275. En 1826, Schulz obtint du baron de Damas, alors ministre secrétaire d’État au département des Affaires étrangères, une mission en Perse, afin de collecter des manuscrits de la religion de Zoroastre ; il fut tué au Kurdistan en 1829.

73 Max Muller, « Notice sur Jules Mohl », dans Jules Mohl, Vingt sept ans d’histoire des études orientales. Rapports faits à la Société asiatique de Paris de 1840 à 1867, Paris, Reinwald et Cie., 1879, vol. 1, p. ix-xlvii.

74 Magasin asiatique ou revue géographique et historique de l’Asie centrale et septentrionale, 1, Paris, 1825. Sur cette menace de scission, voir la lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 4 avril 1826, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, op. cit., p. 22 (cité également par Louis Finot, Le livre du centenaire, op. cit., p. 16-17).

75 Helmina de Chézy, Notice sur la vie et les ouvrages de M.A.L. de Chézy, op. cit., p. 8.

76 « State of Oriental Literature in France », The Asiatic Journal, XXV, 1828, p. 326-328 ; voir la dénégation de ces divisions dans la mise au point insérée au Nouveau journal asiatique, 1828, 2, p. 158-159.

77 Lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 8 mai 1826, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, op. cit., p. 29 (cité aussi par Louis Finot, Le livre du centenaire, op. cit., p. 17).

78 F.-E. Schulz, « Aperçu d’un mémoire sur la traduction persane du Mahâbhârata, faite par ordre de l’empereur Djelal-eddin Mohammed Akbar », Journal asiatique, 1re série, t. 7, 1825, p. 111.

79 F.-E. Schulz, « Sur le grand ouvrage historique et critique d’Ibn-Khaldoun, appelé : Kitabol-iber we diwan-ol moubteda wel khaber, etc. », Journal asiatique, op. cit., les citations sont extraites des pages 213-219.

80 F.-E. Schulz, ibid., respectivement p. 213-214, et p. 216

81 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

82 Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, Principes de grammaire générale mis à la portée des enfants et propres à servir d’instruction à l’étude de toutes les langues, Paris, J.-J. Fuchs, 1799.

83 Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, Grammaire arabe à l’usage des élèves de l’École spéciale des langues orientales vivantes, avec figures, Paris, Imprimerie impériale, 1810.

84 Ibid., « Préface », p. VII.

85 Ibid., p. VIII. Pour une analyse de la grammaire arabe de Sacy voir Christian Décobert, « L’orientalisme, des Lumières à la Révolution, selon Silvestre de Sacy », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 52-53, 2-3, 1989, p. 49-62.

86 Daniel Droixhe, La linguistique et l’appel de l’histoire (1600-1800). Rationalisme et révolutions positivistes, Genève, Librairie Droz, 1978.

87 Les compétences linguistiques de Chézy, toutefois, ne semblent pas avoir répondu aux attentes de Bopp; voir la correspondance avec son maître Karl Windischmann citée par Akira Yuyama, Eugène Burnouf. The Background to his Research into the Lotus Sûtra, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica, III, Tokyo, The International Research Institute for Advanced Buddhology, 2000, p. 14.

88 Voir l’introduction de Michel Bréal à la traduction de la seconde édition de l’ouvrage de Franz Bopp, La Grammaire comparée des langues européennes, comprenant le sanskrit, le zend, l’arménien, le grec, le latin, le lithuanien, l’ancien slave, le gothique et l’allemand, Paris, Imprimerie nationale, tome 1, 1866, p. I-LVII.

89 Léon Poliakov, Le mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes, Paris, Calmann-Lévy, 1971 ; Maurice Olender, Les langues du paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1989.

90 « Avertissement sur la sixième édition (1819) » reproduit dans Jean-Louis Burnouf, Méthode pour étudier la langue grecque adoptée par l’Université française, Paris, J. Delalain, 1840 (33e éd.), p. IX-XIII.

91 Voir la correspondance entre Jean-Louis Burnouf et Franz Bopp dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, op. cit., p. 478-492, en particulier les lettres de Paris datées du 20 août 1822 et du 18 août 1824 ; cette traduction dont la préparation fut très avancée, n’a toutefois pas été achevée.

92 Eugène Burnouf, « Compte rendu de Franz Bopp, Vergleichende Zergliederung u. s. w., c’est-à-dire Analyse comparée du Samskrit et des langues qui s’y rapportent, 1824, in-4°, 1er Essai », Journal asiatique, 1re série, t. 6, 1825, p. 53. En 1833, faisant la recension du premier volume de la grammaire comparée de Bopp, Burnouf écrit : « il n’est pas aisé d’intéresser les lecteurs, en France surtout [à cette] analyse approfondie des formes grammaticales », Eugène Burnouf, Observations sur la partie de la grammaire comparative de M. F. Bopp qui se rapporte à la langue zende, Paris, Imprimerie royale, 1833, p. 4.

93 Jules Barthélémy-Saint-Hilaire, Eugène Burnouf, ses travaux et sa correspondance, Paris, Imprimerie de Durand, 1891.

94 Voir la lettre du secrétaire perpétuel de l’Académie des inscriptions et belles-lettres à Eugène Burnouf, Paris, 11 février 1822, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, op. cit., p. 477 ; toutefois, selon les archives de l’École nationale des Chartes, Burnouf aurait été diplômé en 1821, Livret de l’École nationale des Chartes 1821-1966, Paris, Imprimerie nationale, 1967.

95 Lettre de Jean-Louis Burnouf à Franz Bopp, Paris, 3 janvier 1825, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, ibid., p. 486.

96 Lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 13 mars 1826, ibid., p. 13. À propos de sa brouille « à mort avec cet excellent Chézy », comme Burnouf l’écrit non sans ironie, voir par exemple les lettres de ce dernier à Christian Lassen datées du 2 juin 1828 et du 24 juin 1830, ibid., respectivement p. 78-81 et 96-99.

97 Lettre d’Eugène Burnouf à Auguste-Guillaume de Schlegel, Paris, 7 février 1830, ibid., p. 456 (souligné par E. B.). Pour la critique des compétences de Chézy en sanscrit voir par exemple la lettre d’Eugène Burnouf à Christian Lassen, Paris, 24 juin 1830, ibid., p. 97.

98 François Laplanche, « De la philologie à l’histoire de l’esprit humain : l’Inde originaire d’Eugène Burnouf », dans Mohammad Ali Amir-Moezzi et John Scheid (dir.), L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines, préface de Jacques Lebrun, Bibliothèque de l’École des hautes études, Sciences religieuses, vol. 110, Turnhout, Brepols, 2000, p. 139-151.

99 Eugène Burnouf et Christian Lassen, Essai sur le pali ou langue sacrée de la presqu’île au-delà du Gange avec six planches lithographiées et la notice des manuscrits palis de la Bibliothèque du Roi, Paris, la Société asiatique, Librairie orientale de Dondey-Dupré père et fils, 1826.

100 AN, 17/13554 et Papiers Eugène Burnouf, C XII, archives du Collège de France.

101 AN, F17/13554.

102 Eugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna l’un des livres liturgiques des Parses, ouvrage contenant le texte zend expliqué pour la première fois, les variantes des quatre manuscrits de la Bibliothèque royale et la version sanscrite inédite de Nériosengh, Paris, Imprimerie royale, 1833, voir en particulier « Avant-propos » p. I-XXXVI.

103 Ibid., p. IV.

104 Ibid., p. XXIX.

105 James Darmesteter, Essais orientaux, op. cit., p. 18.

106 O. P. Kejariwal, The Asiatic Society of Bengal and the Discovery of India’s Past 1784-1838, Delhi, Oxford University Press, 1988, en particulier p. 162-220.

107 William Wilson Hunter, The Life of Brian Houghton Hodgson, British Resident at the Court of Nepal, Londres, J. Murray, 1896 (rééd. New Delhi, Asian Educational Service, 1991).

108 Lettre d’Eugène Burnouf à James Prinsep, Paris, 27 décembre 1837, dans Choix de lettres d’Eugène Burnouf, op. cit., p. 312-313 ; le jeune orientaliste d’origine belge Eugène Jacquet (1811-1838), élève d’Abel Rémusat et d’Eugène Burnouf que ce dernier recommande à l’attention de Prinsep, préparait alors un Corpus inscriptionum indicarum interrompu par la mort prématurée de son auteur : voir Félix Nève, Mémoire sur la vie d’Eugène Jacquet, de Bruxelles, et sur ses travaux relatifs à l’histoire et aux langues de l’Orient, suivi de quelques fragments inédits, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1856, en particulier p. 85-90.

109 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, Paris, Imprimerie royale, 1844 (2e éd. 1876).

110 Eugène Burnouf, Le Lotus de la Bonne Loi, traduit du sanscrit, accompagné d’un commentaire et de vingt et un mémoires relatifs au Buddhisme, Paris, Imprimerie nationale, 1852 ; sur le contexte de ce travail, voir Akira Yuyama, Eugène Burnouf. The Background to his Research into the Lotus Sûtra, op. cit.

111 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, op. cit., p. 10. Sur l’étude du bouddhisme en Europe : Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; J. W. de Jong, «A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America », The Eastern Buddhist, VII, 1, 1974, p. 55-106 et 2, p. 49-82 ; sur la réception du bouddhisme en France au xixe siècle, voir Roger-Pol Droit, Le culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

112 « On soulignera que la traduction française d’Eugène Burnouf, Le Lotus de la Bonne Loi (...), bien que faite à partir de manuscrits à une époque où l’on ne connaissait quasiment rien du bouddhisme, reste à quelques détails près, l’une des meilleurs dont nous disposions, en tout cas l’une des plus lisibles », Gérard Fussman, Annuaire du Collège de France, 1996-1997. Résumés des cours et des travaux, Paris, p. 755.

113 Eugène Burnouf, « Discours sur la langue et la littérature sanscrite [sic] prononcé au Collège de France », Journal asiatique, 2e série, t. II, 1833, p. 251-272 (reproduit de la Revue des deux mondes, 1, 1833).

114 Le Bhâgavata Purâna ou Histoire poétique de Krîchna, traduit par Eugène Burnouf, Paris, Jean Maisonneuve, 1981 (1re éd. 1840), tome premier, « Préface », p. CXLVI.

115 Eugène Burnouf, « Discours sur la langue et la littérature sanscrite », op. cit., p. 262-263.

116 Ibid., p. 261.

117 Ibid., p. 259.

118 Ibid., p. 266.

119 Ibid., p. 268.

120 Le Bhâgavata Purâna, op. cit., « Préface », p. CXLV, cité par François Laplanche, « De la philologie à l’histoire de l’esprit humain », art. cit., p. 146 dont on s’inspire ici.

121 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, op. cit., p. 108, cité par François Laplanche, op. cit., p. 149.

122 Le Bhâgavata Purâna, op. cit., « Préface », p. CXII.

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