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L’invention de l’Inde

 | 
Roland Lardinois

Introduction. Genèse de la sociologie de l’Inde

Texte intégral

1Depuis que les érudits ont engagé un processus d’institutionnalisation des études orientalistes en France, à partir du tournant du xviiie siècle, la philologie occupe une position éminente dans cet espace intellectuel, à la mesure de la visée totalisante des savoirs que cette discipline se donne pour tâche d’étudier. La connaissance des civilisations non européennes issues des grandes religions mondiales que sont notamment le judaïsme, l’islam, l’hindouisme et le bouddhisme, requiert en effet la maîtrise de langues savantes qui commandent l’accès aux corpus textuels dans lesquels sont exposés les doctrines, les rites et les coutumes de ces univers socioculturels. L’émergence des sciences sociales à la fin du xixe siècle, en premier lieu la sociologie et plus particulièrement la sociologie des religions, a toutefois affecté la configuration des études orientalistes. En effet, la sociologie des religions est venue concurrencer la philologie dont les méthodes ont été confrontées à une autre approche du monde social fondée non plus sur l’étude des textes mais sur l’enquête et l’observation de terrain menées d’abord par les missionnaires et les administrateurs coloniaux puis par les premiers anthropologues. Si la genèse de la sociologie de l’Inde, qui est l’objet de ce travail, s’inscrit dans une pluralité de généalogies variables selon l’espace national et les orientations méthodologiques considérés, elle reste cependant marquée par une tension structurelle entre ces deux types d’approches disciplinaires.

De la philologie à la sociologie

  • 1 Louis Dumont, Homo hierachicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, rééd. Homo (...)

2La sociologie de l’Inde dont traite cet ouvrage est associée, en France, au nom de l’anthropologue Louis Dumont (1911-1998) qui a occupé sous cet intitulé une chaire à l’École des hautes études en sciences sociales (anciennement 6e section de l’École pratique des hautes études) à partir de 1955. Cette nouvelle discipline dévolue à la connaissance de l’Inde moderne eut d’emblée pour support une revue en langue anglaise, Contributions to Indian Sociology, que Louis Dumont et son collègue britannique, David Pocock, éditèrent conjointement à Paris et à Oxford de 1957 à 1964, avant de la léguer à des anthropologues indiens, à Delhi, où elle est aujourd’hui publiée. Louis Dumont infléchit alors son projet vers une sociologie comparative, délaissant les études indiennes pour consacrer ses travaux à la genèse de l’individualisme et de la modernité occidentale, un thème qu’il considérait toutefois comme un complément à ses recherches sur l’Inde. Son ouvrage sur le système des castes, Homo hierarchicus1, publié en 1966 et traduit en anglais dès 1970, présente un modèle sociologique qui a complètement bouleversé la connaissance de l’Inde moderne et ouvert de nouvelles perspectives de recherches sur l’Inde ancienne. Mais il a très tôt suscité de vifs débats parmi les chercheurs, en particulier dans le monde anglo-saxon, attestant alors de l’existence d’un nouvel espace disciplinaire inscrit dans une double dimension nationale et internationale, à la fois en Europe et en Inde.

  • 2 Susan Bayly, Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to the Modern Age, Th (...)
  • 3 Max Weber, Confucianisme et taoϊsme, traduit de l’allemand par Catherine Colliot-Thélène et Jean-Pi (...)

3La spécificité de la sociologie de l’Inde élaborée par Louis Dumont est de croiser la démarche et les outils de l’anthropologie sociale fondée sur l’enquête de terrain avec ceux de la philologie indienne, recourant à la lecture des textes de la culture classique, en sanscrit, afin d’éclairer les institutions sociales de l’hindouisme et les valeurs auxquelles en appellent les personnes pour justifier leurs actions. Par cette démarche, Dumont entend renouer avec une tradition de recherche ouverte en France, au tournant du xixe siècle, par la rencontre heuristique de l’école française de sociologie et de l’Inde, du sanscritiste Sylvain Lévi et du sociologue Marcel Mauss dont Louis Dumont fut l’élève à la fin des années 1930. L’originalité de cette approche apparaît au regard des travaux sur l’Inde produits en dehors de l’espace national à partir de la fin du xixe siècle soit, d’un côté, les publications coloniales britanniques sur les castes2 fondées sur des matériaux collectés sur le terrain et, de l’autre, les études de Max Weber3 sur les grandes civilisations orientales, notamment l’Inde et la Chine ; Weber n’a toutefois développé aucune alliance méthodologique avec l’indianisme allemand dont les représentants étaient alors nombreux et puissants intellectuellement.

  • 4 Denis Matringe, Un islam non arabe, horizons indiens et pakistanais, Paris, Téraèdre, 2005.

4Cette sociologie de l’Inde, initiée par Marcel Mauss, se donne pour objet d’étude privilégié l’hindouisme entendu à la fois comme morphologie sociale, le système des castes, et comme ensemble de pratiques rituelles et de représentations - sans méconnaître l’existence d’un islam implanté à date ancienne dans le sous-continent, ni celle d’un monde tribal établi aux marges de la société villageoise. Mais au sein de la formation sociale indienne, tout se passe comme si l’hindouisme était en position culturelle hégémonique au regard à la fois de l’islam et des populations tribales qui lui empruntent certains de ses traits. Par ailleurs, si l’islam indien4, ou pour le moins la langue et la littérature hindoustanies qui lui furent en partie associées, a fait l’objet d’un enseignement notable à l’École spéciale des langues orientales dès le xixe siècle, les recherches qui lui sont consacrées ne se développèrent en France que dans les décennies postérieures à la Seconde Guerre mondiale. Surtout, elles n’ont pas soulevé d’interrogations comparables par leur nature et leur ampleur aux débats suscités par l’interprétation du système des castes. Aussi, l’hindouisme peut être constitué en objet d’étude sociologique relativement autonome au regard des deux autres univers sociaux et culturels caractérisant le monde indien.

5Dans les limites ainsi définies, cette sociologie a inspiré nombre de chercheurs en France et à l’étranger, notamment en Inde et aux États-Unis, ou suscité des commentaires au-delà de son aire disciplinaire et culturelle. L’objet de ce livre est de proposer une sociologie historique de cette forme de connaissance de l’Inde et d’en comprendre les hypothèses explicites et les présupposés tels qu’ils sont mis en œuvre dans les différents travaux des sanscritistes et des sociologues avant et après la Seconde Guerre mondiale, en particulier dans l’anthropologie comparative de Louis Dumont.

  • 5 Pour un essai de typologie voir Randall Collins, « Les traditions sociologiques », Enquête, 2, 1995 (...)
  • 6 Pour une exception voir Francis Zimmermann, Généalogie des médecines douces. De l’Inde à l’Occident(...)
  • 7 Anonyme, « India’s Peculiar Institution », Times Literary Supplement, 31 août 1967.

6Pour qui a été formé à cette tradition sociologique5, ou à tout le moins instruit par sa lecture, la démarche alliant l’enquête de terrain aux traités de l’Inde ancienne s’impose souvent avec l’évidence des impensés disciplinaires rarement interrogés6, tant ils mobilisent en outre les acquis d’auteurs et de travaux qui font autorité dans le champ des sciences sociales. Aussi, l’expérience d’un lecteur dont les catégories de pensée sont étrangères à cette tradition peut-elle servir de révélateur aux présupposés que celle-ci engage dans son objet, comme en témoigne le compte rendu en l’occurrence élogieux d’Homo hierarchicus publié par un auteur anonyme dans le Times Literary Supplement. Après avoir noté les « bizarreries [oddities] de la méthode » et les « étrangetés [eccentricities] » de la démarche, l’auteur (britannique) conclut : « En bref, il s’agit d’un livre sur la caste qui, du point de vue méthodologique, est presque aussi curieux que l’institution elle-même »7. Comparée aux travaux antérieurs, cette étude fournit sur le système des castes « une vue de l’intérieur [an inside view] » sans égal. Mais ce bénéfice est obtenu au prix de « l’abandon de ces concepts sociologiques occidentaux usuels que M. Dumont considère plutôt comme un obstacle que comme un atout pour atteindre une véritable connaissance de l’Inde ».

7Exprimant le sentiment d’étrangeté ressenti face à l’ouvrage de Louis Dumont par un lecteur dépourvu des catégories cognitives conformes à celles mises en œuvre par son auteur, ce compte rendu pointe l’une des difficultés auxquelles se heurte la sociologie de l’Inde lorsqu’elle est confrontée à la compréhension de l’hindouisme. Il s’agit des présupposés de la doxa du champ disciplinaire dans lequel cet ouvrage a été élaboré. Dans ce cas, la doxa consiste à valoriser le point de vue textuel que prennent sur le monde indien les philologues dont les méthodes de travail se sont imposées historiquement comme voie d’accès privilégiée à la connaissance de l’Inde : le corpus lettré brahmanique est ainsi mobilisé pour rendre raison, du point de vue interne, des valeurs culturelles spécifiques de cette société, en même temps que les outils et la démarche des sciences sociales dites occidentales sont sinon congédiés pour le moins fortement mises en doute au nom de leur inadéquation à l’objet d’étude considéré. La thèse implicite qui sous-tend ce point de vue est celle de l’altérité radicale du monde indien et de la pensée brahmanique qui requiert des catégories spécifiques pour être appréhendée. Tout se passe alors comme si la connaissance indigène était sollicitée par le chercheur en lieu et place de la théorie sociologique pour rendre compte du fait social étudié.

8À ce point, on s’étonne que la sociologie de l’Inde puisse être confrontée à une difficulté aussi triviale contre laquelle Durkheim a attiré l’attention, la distinction entre la théorie indigène et celle du savant. C’est que, dans le cas de l’Inde, la théorie indigène est toujours double puisque cette culture possède avec son corps de lettrés ses propres professionnels de l’exégèse savante interne, qui proposent une vision cohérente du monde social hindou et de ses finalités dont ils sont les principaux ordonnateurs. Mais il ne peut s’agir dans ce cas que d’un point de vue très particulier, celui d’une classe sociale (dans le sens d’ordre) à laquelle sont données les conditions économiques et sociales lui assurant collectivement le loisir de penser le monde. La situation particulière de cette classe soulève donc des problèmes qui relèvent de la sociologie de la connaissance du monde indien.

9La thèse que l’on défend dans cet ouvrage est que la connaissance socio-historique de l’Inde, lorsqu’elle mobilise les savoirs de la philologie sanscrite, court le risque de confondre la théorie indigène lettrée avec la théorie sociologique qu’il revient à la science sociale d’élaborer pour expliquer et comprendre l’hindouisme et le système des castes. Cependant, cette question ne recouvre pas une simple opposition disciplinaire entre la philologie sanscrite et la sociologie lorsque celle-ci se met à l’école des textes classiques de l’Inde ancienne. Car au sein de l’univers des études indiennes, sanscritistes et sociologues sont très tôt en désaccord quant aux effets produits par les savoirs lettrés brahmaniques dans la compréhension de l’hindouisme.

Savants et prophètes

10Mais en limitant l’analyse au seul milieu savant des études indiennes, comme l’y invite l’héroïsation des maîtres fondateurs de ce champ de savoirs qui tient lieu souvent d’histoire sociale, le sociologue a toutes les chances de considérer pour acquis une question qu’il convient de soumettre à l’épreuve : celle de l’autonomie d’un espace scientifique au sein duquel les agents les plus conformes à la définition formelle de leurs activités savantes vivent leurs prises de position comme étant largement indépendantes de tous débats confessionnels, idéologiques et politiques externes portés par des groupes qui ne disposent pas, de leur point de vue, des compétences requises pour être reconnus dans un univers de recherche spécialisé. Parce que cette représentation du travail indianiste comme activité scientifique autonome s’enracine à la fois dans un état historique donné des études indiennes et dans une position spécifique au sein de cet univers, elle demande que l’on interroge la genèse institutionnelle de cet espace de production des savoirs orientalistes.

  • 8 Zeev Sternhell, Les anti-Lumières, du xviiiie siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006.

11Prendre pour une donnée de fait la fermeture de cet univers savant, c’est laisser échapper l’une des spécificités des intérêts de connaissance que l’Inde suscite en France depuis la seconde moitié du xviiie siècle et, surtout, au lendemain de la Révolution française lorsque se met en place un nouvel ordre politique de type moderne. Si les philosophes des Lumières ont puisé dans les premiers travaux sur l’Inde des arguments destinés à combattre les pouvoirs de l’Église et la vision du monde dont est porteuse cette institution, les défenseurs des courants de pensée catholiques et contre-révolutionnaires qui se développent dans la première moitié du xixe siècle - et que l’histoire des idées nomme globalement les anti-Lumières8 -, ont trouvé dans le cas de l’Inde une structure sociale inégalitaire, hiérarchique et religieusement fondée à même d’être érigée en modèle de toute société d’Ancien régime établie de droit divin. Dans le même temps, les succès mondains que rencontrent les thèmes orientalistes en art et en littérature, notamment au lendemain de l’expédition d’Égypte, appellent toutes sortes de producteurs culturels à livrer sur le marché intellectuel divers biens de type orientaliste qui entrent alors en concurrence, de fait, avec les travaux des érudits. Car au moment où ces derniers se dotent d’institutions spécifiques pour mener leurs recherches au sein de l’espace du haut enseignement, ils doivent compter de manière durable avec les demandes mondaines qui s’exercent aussi dans le milieu savant, contribuant à en différencier les productions internes.

  • 9 Antoine Compagnon, Les antimodernes, Paris, Gallimard, 2005.

12Dans la première moitié du xxe siècle, alors même que les indianistes ont le sentiment de participer à une petite communauté savante rassemblée autour de son maître, Sylvain Lévi, nombre de ces derniers entretiennent encore des relations diverses avec les fractions mondaines de cet espace qui est travaillé, particulièrement dans les années 1930, par les courants dits alors antimodernes9. Héritiers des anti-Lumières dont ils prolongent le combat, à l’extrême droite du champ politique, ces courants se tournent encore vers l’Inde pour alimenter les critiques que leurs tenants adressent tout à la fois à la science, à la raison, au progrès, à la démocratie, à l’individualisme et à l’égalitarisme niveleur, autant de thèmes qui trouvent alors un écho favorable dans des cercles intellectuels plutôt proches pour leur part des partis placés à l’extrême gauche du champ politique.

13Cette thématique idéologique a perdu une part de sa force au lendemain de la Seconde Guerre mondiale et elle semblait devoir disparaître à mesure que les études indiennes se spécialisaient. Elle fait toutefois retour au sein de cette aire de savoirs, depuis les années 1980, dans des travaux divers qui se réclament des courants postmodernes, notamment dans l’espace académique nord-américain où se sont établis des universitaires originaires des pays anciennement colonisés, de l’Inde en premier lieu. Et en ce début du xxie siècle, certaines fractions de ces nouvelles élites internationales sont porteuses d’une mise en question radicale de la science (sociale) et de la raison (occidentale) dont elle se soutient dans son effort de connaissance des cultures non européennes - une critique qui fait écho aux thèmes entendus dans l’entre-deux-guerres, notamment en France. Si l’on veut saisir dans la longue durée ces enjeux spécifiques de connaissance, c’est donc bien l’ensemble des producteurs de discours savants et non savants sur l’Inde qu’il faut prendre en compte dans une dimension à la fois historique et structurale, comme on le propose dans cet ouvrage.

  • 10 Robert Castel, « Problematization : a way of Reading History », dans J. Goldstein (ed.) Foucault an (...)
  • 11 W.G. Stocking, « On the Limits of “Presentism” and “Historicism” in the Historiography of the Behav (...)

14S’agissant de rendre raison des enjeux de connaissance qui structurent les polémiques scientifiques au sein de l’univers des études indiennes, on s’intéresse moins à l’ensemble des œuvres produites qu’à celles portant sur deux des interrogations qui émergent de ces controverses : l’historicité du monde indien et la nature du système social des castes. Dans la longue durée du régime moderne des études indiennes, qui se met en place autour des années 1800, ces questions dessinent une configuration problématique10 portant sur le statut épistémique des savoirs lettrés indigènes dans la connaissance de l’Inde. L’histoire de ce champ de savoirs se trouve donc exploré en prenant pour fil conducteur un même type d’interrogation qui s’y déploie et non en raison des seuls enjeux passés et dépassés au sein d’un état ancien des études orientalistes. Cette approche doit toutefois se garder du risque de « présentisme »11 et ne pas projeter sur le passé les catégories et les jugements de valeurs qui constituent la doxa des milieux savants contemporains de l’enquête.

  • 12 Par exemple, Cent-cinquantenaire de l’École des langues orientales vivantes. Histoire, organisation (...)
  • 13 Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, préface de Tzvetan Todorov, traduit de l (...)
  • 14 Pour les études indiennes voir Ronald Inden, Imagining India, Oxford, Basil Blackwell, 1990.
  • 15 Raymond Schwab, La Renaissance orientale, préface de Louis Renou, Paris, Payot, 1950.
  • 16 Jean Biès, Littérature française et pensée hindoue des origines à 1950, Paris, Klincksieck, 1974.

15À cet égard, l’histoire des études orientalistes est divisée entre deux types de tentations solidaires. D’un côté, un travail d’hommage et de célébration souvent suscité par les institutions concernées. Cette histoire interne, quasi-officielle, souvent informative12, engage implicitement une représentation consensuelle des différentes fractions savantes réunies sous l’idée de communauté d’érudition partageant les mêmes valeurs éthico-scientifiques. De l’autre, la critique aiguë de l’ « Orientalisme » engagée notamment par Edward Saïd13 et qui, rapportant les savoirs orientalistes à leurs seules déterminations externes évaluées à l’aune des valeurs du présent, dénonce, non sans raison, la compromission des études orientalistes avec les pouvoirs coloniaux dont elles furent souvent les auxiliaires. La production des savoirs selon les principes et les valeurs de la science occidentale est analysée, dans ce cas, comme un transfert dans l’ordre de la connaissance de la violence politique et sociale exercée dans la longue durée coloniale et post-coloniale par les puissances occidentales sur le monde non européen14. Entre ces deux positions, le livre de Raymond Schwab15, qui retrace la découverte littéraire de l’Inde en France, apparaît à la fois unique par son ampleur de vue (les ouvrages de synthèse sur la littérature française et le monde indien parus ultérieurement, comme celui de Jean Biès16, lui sont largement redevables) et insolite par son point de vue. Publiant son ouvrage à la veille du mouvement de décolonisation, l’auteur partage avec les indianistes qu’il étudie les valeurs de l’humanisme lettré européen ouvert à la culture de l’autre mais dont le point aveugle reste le fait colonial jamais considéré, par Raymond Schwab, dans sa relation aux études orientalistes.

  • 17 Louis Aragon, Traité du style, Paris, Gallimard, 1928, p. 184.

16L’un des objectifs de notre travail est de rompre avec l’histoire des idées pour restituer les controverses que l’on vient d’évoquer dans l’espace national et intellectuel spécifique où elles se déploient. Mais s’agissant d’étudier un milieu dévolu à la connaissance d’une culture porteuse d’une longue tradition érudite où les spéculations de type philosophique, aux côtés des belles-lettres et des arts de la scène, occupent une place éminente et éminemment valorisée, le sociologue doit se garder de plusieurs écueils. Il doit arracher son objet d’étude, d’abord, au poids d’une double tradition lettrée, celle de la culture brahmanique dont il lui faut interroger les cadres cognitifs mais, aussi, celle de la philologie souvent close sur la textualité même de son objet et dont l’érudition est parfois mobilisée comme défense contre la sociologie soupçonnée de matérialisme et de réductionnisme, en particulier face à l’analyse des faits religieux. Mais le sociologue et l’historien doivent aussi se déprendre de la tentation de l’exotisme colonial à laquelle succombent nombre d’ouvrages sur l’ « Orientalisme » pour lesquels les fastes de l’Empire des Indes rivalisent avec la litanie des cinq comptoirs français dont les noms ont été longtemps « indispensablement inscrits] sur les tablettes de l’apprenti bachelier », comme l’écrit Aragon17 dans le style des traités littéraires des avant-gardes de l’entre-deux-guerres.

17Par les méthodes de sociologie historique qu’il engage, ce livre associe à la fois le travail dans les archives et l’enquête auprès de témoins des évènements considérés. Si l’étude s’étend jusqu’à la période contemporaine, la population appartenant à l’univers des études indiennes, que l’on a soumise à une analyse statistique, ne porte que sur des individus décédés au moment de l’écriture de ce travail. Et les personnes encore actives dans l’univers français ne sont prises en compte, en de rares occasions, que lorsque leurs travaux permettent d’éclairer la compréhension des faits analysés. En d’autres termes, cet ouvrage ne traite pas de l’état présent des études indiennes, en France, au-delà des effets d’hystérésis attachés aux théories sociologiques considérées. Dans un milieu spécialisé duquel on participe et dont l’étroitesse en nombre favorise l’interconnaissance, on ne pouvait recueillir d’informations orales qu’en garantissant l’anonymat des personnes interrogées. Aussi, contrairement aux usages du métier de sociologue, nous ne mentionnons pas les propriétés sociales des témoins que l’on cite, ce qui aurait permis leur identification nominale.

18L’ouvrage est organisé en trois parties où l’on varie les échelles chronologiques et les milieux sociaux observés. Dans un premier temps, on se situe dans la longue durée de l’histoire des institutions orientalistes dont on esquisse la genèse depuis la création de l’École spéciale des Langues orientales, au lendemain de la Révolution française, jusqu’aux années postérieures à la Seconde Guerre mondiale. Cette période d’un siècle et demi marque l’émergence de nouvelles institutions académiques souvent en marge de l’université, comme l’École pratique des hautes études, où sont accueillies, dans la seconde moitié du xixe, les nouvelles disciplines érudites des sciences historiques et philologiques et des sciences sociales, notamment l’histoire des religions. Ce n’est toutefois qu’à la fin des années 1920 que les études indiennes sont organisées de manière autonome, dans le haut enseignement, au sein d’un institut défini par son aire culturelle de spécialisation, l’Institut de civilisation indienne, créé en 1927 par Sylvain Lévi.

19La seconde partie est centrée sur l’analyse structurale de l’espace de production des discours sur l’Inde dans la période de l’entre-deux-guerres. On se propose de mettre à l’épreuve l’hypothèse de l’autonomie du milieu savant en élargissant l’enquête sociologique à l’ensemble des agents engagés dans la production des discours sur l’Inde dans les années 1930. Ce travail nous conduit à décrire les mécanismes de structuration du milieu considéré, les modes d’entrée dans l’érudition indianiste, les propriétés sociales des individus qui s’y engagent, les types de trajectoires intellectuelles qu’ils y déploient et les différenciations qu’on y observe, notamment en termes de disciplines. Mais il convient aussi de rendre compte des travaux produits dans cet espace au sein duquel les savants doivent faire face à des demandes culturelles d’ordre plus prophétique que scientifique, et qu’illustrent alors, notamment, les publications de Romain Rolland et de René Guénon. À cet égard, on centre l’analyse sur les deux traits constitués comme distinctifs du monde indien, ou plus précisément de l’hindouisme, que sont le caractère anhistorique de cet univers socio-religeux et la morphologie hiérarchique du système des castes.

20Dans une troisième partie, enfin, l’analyse porte sur la compréhension de l’œuvre singulière de Louis Dumont dont on considère de manière solidaire la sociologie de l’Inde et son étude comparée de la modernité. On montre que les hypothèses ordonnant l’ensemble de son projet anthropologique doivent être rapportées aux enjeux de connaissance qui divisent le champ de production des discours sur l’Inde dans l’entre-deux-guerres. À cet effet, on prend la mesure de la double détermination qui a orienté Louis Dumont vers l’étude de l’Inde soit, à la fois, la lecture des ouvrages de René Guénon, qu’il découvre en fréquentant les cercles surréalistes, notamment autour de René Daumal, et les travaux de Marcel Mauss dont il suit les enseignements à l’Institut d’ethnologie - aussi incongrue que cette double référence, soulignée par Dumont, puisse paraître à d’aucuns. Ainsi, en mettant en relation les éléments les plus caractéristiques de l’œuvre dumontienne avec la trajectoire de son auteur, on entend compléter les références explicites qui sous-tendent sa visée scientifique par une mise à jour des catégories implicites et déniées qui sont à son principe.

21En retraçant la genèse de la sociologie de l’Inde de Louis Dumont, ce travail apporte des éléments de réponse d’ordre historique qui ne pouvaient qu’échapper aux critiques d’Homo hierarchicus méconnaissant la trajectoire de Dumont et les débats internes aux études indiennes dans l’entre-deux-guerres. Mais il fallait sortir de l’espace national considéré pour prendre la mesure comparative des difficultés que soulève la connaissance sociologique du monde indien lorsque les sciences sociales entendent éclairer leurs enquêtes de terrain à la lumière des catégories textuelles issues de la haute culture de l’Inde ancienne. De ce point de vue, l’œuvre de l’anthropologue américain McKim Marriott, initiateur dans les années 1970 d’un projet d’ethno-sociologie de l’Inde, nous sert ici de guide. Alors même qu’il entend se démarquer du travail de Louis Dumont, McKim Marriott se heurte aux mêmes apories d’une sociologie qui récuse les cadres de la connaissance dite occidentale pour se fonder sur les catégories indigènes, en l’occurrence brahmanique. En reconstituant la généalogie intellectuelle de ce projet développé au sein de l’université de Chicago, où Louis Dumont fut invité pour y présenter Homo hierarchicus, on esquisse les conditions historiques et sociales qui ont conduit McKim Marriott à participer, dans l’espace universitaire nord-américain, au courant d’indigénisation des sciences sociales auquel font écho, depuis une vingtaine d’années, des chercheurs d’origine indienne qui s’inscrivent dans la mouvance du collectif des Sulbaltern Studies.

22Mais les questions abordées dans cet ouvrage ne concernent pas seulement les disciplines érudites vouées à l’étude des sociétés non européennes. Elles intéressent aussi la sociologie générale lorsque celle-ci entend développer une sociologie des valeurs et des cadres de l’action en faisant l’économie d’une interrogation sur les capacités différentielles des collectifs et des acteurs à produire et à imposer ces valeurs, en bref, en congédiant et la sociologie de la culture et la sociologie de la connaissance.

23En prenant en compte l’ensemble des producteurs de discours sur l’Inde, érudits et hommes de lettres, savants et prophètes, qui contribuent dans la longue durée des études indiennes, fût-ce négativement, à définir pour tout nouvel entrant les choix d’objets, les principes d’études ou les points de vue à prendre sur cette aire culturelle, on voudrait rompre avec une représentation confortable mais partielle de ce champ de savoirs lorsqu’il est réduit à sa seule composante universitaire, particulièrement en France dans l’entre-deux-guerres. Aussi, au lecteur peu familier des luttes intellectuelles de cette période, on propose en guise de prologue un détour par un roman de René Daumal qui évoque, sur le mode des avant-gardes littéraires d’alors, les débats propres aux études orientalistes où se croisent philologues et poètes, sanscritistes et essayistes, et dont ce livre entend rendre raison.

Notes

1 Louis Dumont, Homo hierachicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966, rééd. Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris Tel Gallimard, 1979, toutes les références renvoient à cette édition augmentée d’une préface.

2 Susan Bayly, Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to the Modern Age, The New Cambridge History of India, IV, 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

3 Max Weber, Confucianisme et taoϊsme, traduit de l’allemand par Catherine Colliot-Thélène et Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 2000, et Hindouisme et Bouddhisme, traduit de l’allemand par Isabelle Kalinowski avec la collaboration de Roland Lardinois, Paris, Flammarion, 2003 (lre éd. en allemand de ces deux ouvrages 1915-1920).

4 Denis Matringe, Un islam non arabe, horizons indiens et pakistanais, Paris, Téraèdre, 2005.

5 Pour un essai de typologie voir Randall Collins, « Les traditions sociologiques », Enquête, 2, 1995, p. 11-38.

6 Pour une exception voir Francis Zimmermann, Généalogie des médecines douces. De l’Inde à l’Occident, Paris, PUF, 1995.

7 Anonyme, « India’s Peculiar Institution », Times Literary Supplement, 31 août 1967.

8 Zeev Sternhell, Les anti-Lumières, du xviiiie siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006.

9 Antoine Compagnon, Les antimodernes, Paris, Gallimard, 2005.

10 Robert Castel, « Problematization : a way of Reading History », dans J. Goldstein (ed.) Foucault and the Writing of History, Cambridge, Basil Blackwell, 1994, p. 237-252.

11 W.G. Stocking, « On the Limits of “Presentism” and “Historicism” in the Historiography of the Behavioral Sciences », Journal of the History of the Behavioral Sciences, 1, 1965, p. 211-218, repris dans Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 1982 (1re éd. 1968), p. 1-12, et pour une étude plus détaillée : Jean-Michel Chapoulie, « Un cadre d’analyse pour l’histoire des sciences sociales », Revue d’histoire des sciences humaines, 2005, 13, p. 99-126.

12 Par exemple, Cent-cinquantenaire de l’École des langues orientales vivantes. Histoire, organisation et enseignements (...), Paris, Imprimerie nationale de France, 1948.

13 Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, préface de Tzvetan Todorov, traduit de l’américain par Catherine Malamoud, Paris, Éditions du Seuil, 1980 (1re éd. en anglais 1978).

14 Pour les études indiennes voir Ronald Inden, Imagining India, Oxford, Basil Blackwell, 1990.

15 Raymond Schwab, La Renaissance orientale, préface de Louis Renou, Paris, Payot, 1950.

16 Jean Biès, Littérature française et pensée hindoue des origines à 1950, Paris, Klincksieck, 1974.

17 Louis Aragon, Traité du style, Paris, Gallimard, 1928, p. 184.

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