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Habermas et Foucault

 | 
Yves Cusset
, 
Stéphane Haber

Deuxième partie. Foucault, Habermas et les problèmes actuels de la théorie sociale

Chapitre 11. Droit et démocratie entre dissolution biopolitique et reconstruction normativiste : Agamben, Foucault, Habermas, Honneth

Jean-Philippe Deranty

Texte intégral

  • 1  À la fin du premier volume de l’Histoire de la sexualité, puis dans les cours du Collège de France (...)
  • 2  Une attaque ad hominem assez détestable contre Apel rend cette volonté de démarcation polémique ex (...)

1Initié par Foucault et Habermas au début des années 80, le dialogue entre généalogie et nouvelle Théorie Critique n’a cessé de s’enrichir, au point que la relation entre les deux traditions forme aujourd’hui, par sa complexité et sa richesse, un domaine d’expertise à part entière. Au cours des vingt années qui ont suivi la mort de Foucault, un rapprochement problématique mais substantiel s’est ainsi opéré entre les deux grandes voix de la philosophie contemporaine. Ce rapprochement est aujourd’hui remis en question par les écrits de Giorgio Agamben. En systématisant la thèse biopolitique introduite par Foucault dans les écrits et les cours de la fin des années 701, le philosophe italien aboutit à une théorie du droit qui contredit totalement celle de la nouvelle Théorie Critique. Ses textes de philosophie politique et d’éthique forment l’antithèse exacte de Droit et démocratie2. Ils mettent l’accent sur les thématiques du droit et de la souveraineté politique conférant au droit sa normativité, c’est-à-dire les thématiques qui, de toutes celles qui sont débattues entre études généalogiques et Théorie Critique, les opposent le plus. D’autre part, l’étude généalogique des notions de loi, droit et souveraineté qui s’appuient sur la tradition décisionniste, qui forme le pendant négatif ou critique du projet d’Agamben, est associée à une reprise de la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin, aboutissant à une politique messianiste qui en forme le pendant programmatique, ou positif. De plus, sa critique radicale de la modernité se veut fidèle à l’esprit d’Adorno et de Hannah Arendt. Il récuse donc les thèses principales de la nouvelle Théorie Critique concernant le droit et la politique, en ayant recours à des auteurs qui appartiennent à la première génération de l’École de Francfort ou qui auront influencé la seconde.

2Si la généalogie négativiste d’Agamben et le normativisme moderniste de la nouvelle Théorie Critique sont ainsi diamétralement opposés, à quoi bon les mettre en dialogue ? N’est-on pas là à une croisée de chemins théoriques, devant laquelle le seul geste de bon sens consisterait à choisir une voie et oublier l’autre ? Je pense au contraire qu’on peut négativement tracer une autre voie, pour approcher la question de la normativité du droit dans la modernité, en faisant jouer une direction contre l’autre. Quelles sont les limites que chacune de ces approches met en lumière dans l’autre, quel chemin est ainsi révélé pour penser les droits modernes ?

3Je vais ainsi utiliser la philosophie d’Agamben comme une interpellation lancée aux théories normativistes de la modernité et du droit moderne, dont la nouvelle Théorie Critique est l’une des plus roboratives. Malgré les errements conceptuels et les analyses historiques discutables proposées par Agamben, on peut prendre au sérieux tout au moins l’injonction qui habite ses écrits : que les théories du droit et de la politique ne fassent pas comme si rien ne s’était passé, comme si l’un des épisodes historiques les plus marquants de la modernité occidentale n’avait pas aussi été une remise en cause radicale de ce qu’elle avait pris pour ses fondements normatifs indépassables. La force de provocation de ses écrits pose ainsi une question brutale à la Théorie Critique contemporaine, une question qui remet en cause le rapprochement qui s’était dégagé avec Foucault : quelle est la place d’Auschwitz dans les reconstructions du fondement normatif des sociétés post-traditionnelles ? Cette question brutale engage bien plus que le seul traitement de l’histoire dans la Théorie Critique. Étant donné la place centrale jouée par le récit de la modernité dans ces deux voies théoriques, elle engage aussi un questionnement sur l’essence du politique, la démocratie, le statut des droits et de la loi. Je traiterai de ces questions en revenant sur deux des thèses majeures d’Agamben pour montrer le prix théorique et politique exorbitant que lui coûte son abandon de la valeur normative du droit moderne. On s’apercevra alors que, contre toute attente, sa radicalisation de la thèse biopolitique foucaldienne l’aura finalement éloigné de Foucault, à mesure aussi que celui-ci se sera rapproché d’une vision normative du droit.

Antinomie du droit moderne

4Commençons par résumer ces deux visions du droit dans la modernité en montrant qu’elles s’opposent point par point, comme une version sombre opposée à une version claire. La position d’Agamben s’articule en trois points fondamentaux :

  • 3  Agamben emprunte le concept à Jean-Luc Nancy.

51) Pour lui, il suffit de reprendre la définition de Carl Schmitt : la souveraineté politique ramenée à son essence est le pouvoir de déclarer l’état d’exception. En effet, selon la logique décisionniste de Schmitt, un ordre ne tient pas tant à la cohérence de ses normes qu’à la décision qui le fait venir à l’être et assure ainsi un champ d’application à ses normes. Dans la pensée de Schmitt, ce principe vaut en un sens éminent pour les ordres juridiques et institutionnels des communautés organisées en État. C’est le moment politique de la décision, moment de la communauté mais qui fixe aussi celle-ci en communauté ordonnée, c’est le moment politique donc, qui fonde le juridique, et non pas l’inverse. L’ordre juridique reste suspendu à la décision politique qui possède ainsi le « pouvoir d’exception », le pouvoir de lever l’ordre juridique lorsque les circonstances l’exigent. Agamben reprend cette vision du politique et la généralise, assurant que l’exception forme « le paradigme du gouvernement », aussi bien empiriquement que conceptuellement. A partir de cette vision de l’essence du politique, il définit alors la logique paradoxale de la souveraineté : selon lui, l’exception constitutive du politique obéit à la logique du « ban »3, à savoir l’inclusion dans l’ordre social par l’exclusion, ou encore l’exclusion qui maintient dans l’ordre. Dès lors, puisque l’essence du politique est définie par l’exception (l’inclusion par l’exclusion) et que la loi est l’expression de la souveraineté politique, Agamben n’hésite pas à conclure que la loi est en son essence indistincte de la pure factualité, que la forme ultime de la loi est la force pure ; la politique fondée en souveraineté produit l’« indistinction » entre physis et nomos ; l’ordre normatif du droit cache une violence potentielle absolue.

  • 4  La notion est décrite en détail dans Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Rivages Poch (...)

62) À l’autre pôle de cette vision radicalement négativiste du droit et de la loi se tient le sujet du pouvoir. Ayant décrit le droit comme ordre obéissant en son fondement à la logique de l’exception, il présente le sujet du pouvoir comme un être « capturé » par le droit, soumis entièrement au pouvoir d’exception. Le véritable sujet du pouvoir serait ainsi la vie nue, la vie biologique qu’Agamben oppose à la vie pleinement humaine, vie éthique ou « forme de vie »4. À l’encontre de toute la tradition qui d’Aristote à Hegel définit justement la vie éthique par son inscription dans la communauté politique, Agamben arrache l’une à l’autre. Par un recours de tonalité heideggérienne aux origines du droit romain, Agamben retrouve dans la catégorie juridique archaïque d’homo sacer la pure figure de cette capture de la vie par le droit. L’homo sacer était en droit romain le nom correspondant au statut juridique paradoxal d’un individu exclu de la communauté qui pouvait être tué par quiconque sans poursuites, mais qui ne pouvait l’être dans les formes religio-juridiques du sacrifice. Avec la reprise de cette catégorie, la thèse foucaldienne du biopolitique est détachée des temps modernes et devient l’essence transhistorique de la métaphysique occidentale sous sa forme politique. Agamben reformule la thèse foucaldienne dans les termes aux accents heideggériens d’une histoire de l’être politique.

  • 5  C’est l’une des déclarations les plus frappantes du premier volume de Homo sacer, Le pouvoir souve (...)

73) Dès lors, la modernité est lue comme l’époque où l’essence biopolitique de la souveraineté se révèle dans sa vérité, où le pouvoir souverain, non seulement agit sur la vie nue, mais la produit. C’est à partir d’une telle vision qu’Agamben peut soutenir que le « nomos de la modernité » est le camp5, puisque c’est le lieu où, selon lui, droit et fait seraient par excellence indistincts, un lieu où il reconnaît le schème de l’inclusion par l’exclusion, d’une vie réduite à son substrat biologique. Auschwitz serait ainsi le paradigme de la modernité ; l’homo sacer contemporain, le Muselmann des camps nazis, serait « virtuellement » en chacun de nous puisque le citoyen moderne serait sous l’emprise maintenant sans borne de la souveraineté d’exception.

8La plupart des notions autour desquelles s’articule la théorie politique et juridique d’Agamben se retrouvent dans la Théorie Critique contemporaine, indexées d’une valeur normative exactement inverse. Comme on l’a dit, le propos d’Agamben est explicitement de proposer une contre-théorie du droit et de la politique, diamétralement opposée aux lectures de la modernité insistant sur ses progrès normatifs. Essayons de mettre en évidence cette opposition en reprenant les notions principales relevées chez Agamben et en voyant comment elles sont articulées chez les auteurs de la Théorie Critique.

9Chez Habermas, le droit est le medium qui permet d’articuler validité normative et facticité sociale et de négocier leur tension. La rationalité de la loi dans les conditions de la modernité est qu’elle s’impose normativement, et factuellement par sa positivité. Or, selon Habermas, la seule façon pour une norme de se légitimer dans les conditions post-traditionnelles de la modernité est qu’elle soit fondée dans la liberté communicationnelle et fonctionne selon la logique du discours. Cette forme de légitimation implique trois principes qui se conditionnent réciproquement. D’abord que chaque individu se voie reconnu dans ses droits subjectifs fondamentaux. Ces droits subjectifs, qui indiquent les limites de l’action individuelle égocentrique, ne permettent pas seulement la coordination des intérêts particuliers divergents. Ils donnent également à chacun la capacité de se concevoir comme participant au processus de formation de la loi. Mais on voit alors que cette forme de validation normative par la possibilité de se concevoir idéalement comme « auto-législateur », puisqu’elle ne repose plus sur une vision monologique de la raison mais sur le concept de raison communicationnelle, demande aussi bien des processus institutionnels concrets de formation de la volonté commune dans lesquels les individus font effectivement usage de leur autonomie. Ces formes d’institutionnalisation et de légalisation de l’autonomie privée abstraite lui donnent aussi un contenu supplémentaire concret. Droits de l’homme, souveraineté populaire et procédures démocratiques de formation de la volonté commune s’appellent ainsi circulairement. Enfin, la loi et les droits, une fois leur fondation normative assurée, ont besoin d’une institution qui les défende, qui punisse les infractions et assure la réalisation des décisions collectives, autrement dit, le système normatif du droit moderne appelle un État lui-même soumis aux principes normatifs, un État constitutionnel. Malgré ses divergences avec Habermas quant à la nature de l’interaction sociale, Axel Honneth partage sa vision de la modernité comme post-tradition, à savoir une situation caractérisée par le déclin des légitimations religieuses et métaphysiques qui provoque la reconnaissance juridique de la liberté subjective et la reconnaissance du principe d’égalité politique, puis sociale. Chez Honneth également, modernité et normativité du droit sont intrinsèquement liées.

10Chacune de ces deux versions du droit et de l’État modernes interpelle sa concurrente. Le défi que représentent les analyses extrêmes d’Agamben, qui exige qu’on y réponde sérieusement, provient du fait qu’il aborde la politique contemporaine à partir de l’effondrement total de la valeur normative du droit et de l’État constitutionnel dans l’Allemagne nazie. Sa pensée éthique et politique, quoi qu’on pense par ailleurs des thèses auxquelles elle aboutit, est portée par l’effort patient visant à décrire la métaphysique qui, en déterminant une certaine construction du politique, aboutit à la catastrophe, et inversement par la recherche angoissée des conditions d’une politique et d’une métaphysique qui rendraient impossible la survivance du totalitarisme. Or, ce double geste, simplement prendre Auschwitz au sérieux, prendre Auschwitz comme point d’arrivée d’une certaine histoire, et comme point de départ vers une autre histoire, représente un vrai défi pour la nouvelle Théorie Critique puisque son engagement en faveur de la modernité tend à sous-estimer, voire à ignorer, l’un de ses événements les plus significatifs.

Auschwitz dans la nouvelle théorie critique

  • 6  La Fabrique, 2002.

11Le geste qui définit la position d’Agamben n’est pas aussi banal qu’on pourrait le penser. Dans son livre marquant, Holocauste et modernité6, Zygmunt Bauman a montré combien le scandale des temps modernes, qui aurait dû provoquer une crise de même ampleur dans les appareils conceptuels, n’a eu en fait quasiment aucun impact sur les fondements théoriques de la sociologie. En philosophie, les choses sont moins tranchées. De nombreux philosophes ont écrit sur l’Holocauste. Certains (Arendt, Adorno, Lévinas, Lyotard) avaient avant Agamben sérieusement pensé à partir de l’Holocauste, c’est-à-dire développé une conceptualité qui reconnaissait son ombre rétrospective dans les systèmes de pensée, et cherchait ainsi les points du départ. Mais beaucoup de philosophes ont aussi imité les sociologues et sont restés sourds au défi conceptuel de l’Holocauste en le reléguant dans les études spécialisées et les oubliettes de l’histoire, continuant leur travail comme si rien ne s’était passé.

12À la lecture de la Théorie de l’agir communicationnel, de Droit et démocratie, ou encore de Lutte pour la reconnaissance, on voit difficilement comment la nouvelle Théorie Critique échapperait à la remarque accusatrice de Bauman. Comment les héritiers d’Adorno, Benjamin et Arendt ont-ils pu développer un récit de la modernité et une conception de la normativité qui fassent si peu de place à l’un des événements qualificatifs de la rationalité moderne ? Il semble bien que l’Holocauste n’ait pas de fonction systématique dans la conceptualité de la nouvelle Théorie Critique. C’est précisément cela que la pensée d’Agamben tente de redresser en proposant non seulement une Ethica, mais aussi bien une métaphysique, une ontologie et une politique more Auschwitz demonstrata.

13Habermas, bien entendu, a beaucoup écrit sur l’Holocauste. Par exemple, dans la controverse avec les historiens conservateurs au milieu des années 80, il combattait justement les entreprises de relativisation de l’Holocauste et de normalisation de l’histoire allemande. Il est d’autant plus frappant que l’Holocauste, qui tient une place si importante dans ses écrits mineurs et ses interventions politiques, soit si peu mentionné dans ses œuvres philosophiques, au point que le grand récit de la rationalisation moderne semble l’ignorer. On ne peut manquer de noter, par exemple, que la description de la colonisation systémique du Lebenswelt dans son opus magnum mentionne de nombreuses formes de pathologies sociales issues de l’instrumentalisation de la raison, mais sans traiter de son exemple le plus frappant.

14Cette division du travail à l’intérieur de l’œuvre de Habermas correspond bien entendu à la nécessité méthodologique qui découle du statut de la philosophie dans les conditions de la pensée post-métaphysique. La philosophie n’est plus en droit de proposer une philosophie de l’histoire, contrairement à ce que croyaient encore les penseurs de la première génération de l’École de Francfort, elle doit se contenter plus modestement de reconstruire conceptuellement la « compréhension de soi » de la modernité. Le philosophe, lorsqu’il parle en philosophe, doit laisser l’histoire aux historiens. Ainsi, dans ses interventions contre les historiens conservateurs, Habermas indiquait toujours qu’il écrivait « seulement » comme journaliste et citoyen, comme intellectuel si l’on veut, et non comme philosophe. Il est illégitime, par conséquent, d’utiliser un exemple historique, un fait, contre une thèse philosophique, puisque celle-ci opère aux niveaux conceptuel et normatif. Cet impératif de modestie théorique, qui se renverse en défense méthodologique contre toute objection fondée sur des faits, est partagé par Honneth.

15Mais de telles réponses ne satisfont pas entièrement. Si la Théorie Critique a pour mission de mettre au jour le cadre normatif qui opère implicitement dans la modernité, son œuvre est bien directement et substantiellement en discussion avec l’histoire, ce qui la force à expliciter son mode d’accès à ce domaine. Le rejet des positions hégélienne et marxienne ne satisfait qu’à moitié s’il n’est pas remplacé par une description alternative du rapport entre théorie et histoire, que les grands systèmes avaient chacun précisément décrit. Or on a souvent l’impression, à lire Habermas et Honneth, d’une équivocation autour du terme « modernité », qui leur permet d’éviter de se confronter à ce problème, et conduit au silence sur Auschwitz. Modernité a d’abord le sens trivial de développement historique, la réalité sociale concrète dont part la reconstruction normative, et qui, en l’ancrant dans le réel, lui confère sa crédibilité. Mais aux critiques insistant sur les aspects factuels de cette réalité historique qui contredisent sa normativité, ils objectent le second sens, normatif, de modernité, qui permet de négliger tel ou tel cas empirique et d’insister au contraire sur le fait que c’est justement l’existence de principes normatifs qui aura permis d’élever une objection empirique. Entre ces deux mouvements, la question des critères qui permettent de décider de ce qui, dans le domaine historique, est significatif pour la reconstruction conceptuelle-normative, semble avoir été éludée. Si ce n’est pas tout de l’histoire qui doit être retenu, au nom de quoi tel événement, tel mouvement social, telle tendance historique, plutôt que tels autres ? Si le normatif est immanent à l’histoire tout entière, comment, alors, peut-on aboutir à un tel optimisme face aux catastrophes du siècle passé ?

16Le parti pris avec lequel l’histoire est approchée transparaît dans les écrits de Habermas où il est directement question de l’Holocauste.

  • 7  « Tirer la leçon des catastrophes. Rétrospective et diagnostic d’un siècle écourté », in Après l’É (...)

Certes, les peuples directement engagés et concernés ont mis des décennies à prendre conscience de la dimension d’une terreur d’abord éprouvée de manière sourde et qui culmine dans l’Holocauste, autrement dit dans l’anéantissement méthodique des Juifs européens. Mais ce choc, bien qu’initialement refoulé, a fini par libérer des énergies et permettre des prises de conscience qui, dans la seconde moitié du siècle, ont conduit à une atténuation de la terreur. Pour les nations qui, en 1914, avaient entraîné le monde dans une guerre sans limites technologiques, pour les peuples qui, après 1939, avaient été confrontés aux crimes de masse engendrés par une lutte d’anéantissement sans bornes idéologiques, l’année 1945 marque aussi un tournant, un changement vers le mieux, vers la domestication des forces barbares qui, en Allemagne, sont nées du sol même de la civilisation. Aurions-nous tout de même appris quelque chose des catastrophes qui ont marqué la première moitié de ce siècle7 ?

  • 8  Date de la conférence de Wannsee.

17Habermas choisit de retenir mai 1945 plutôt que le 31 janvier 1933, ou le 20 janvier 19428, comme date « historique-mondiale », mais n’y a-t-il pas alors une circularité argumentative entre le diagnostic de l’historien amateur et la conceptualisation du philosophe, puisque le normatif informe la lecture historique, qui à son tour fonde la conceptualisation normative ? Habermas rejette la vision « négativiste » de l’histoire qui « reste envoûtée par la cruauté de notre siècle ». Mais au-delà d’une décision arbitraire sur le sens du mot « moderne », on ne trouve pas de critère justifiant le choix de la défaite du fascisme, ou au contraire de l’instauration de ce même fascisme, comme stade critique dans le développement de la modernité.

18Toutefois, en dehors du silence et de l’oubli, un autre danger guette toute théorie critique de la société dans le face à face qui semble tout de même difficilement évitable avec Auschwitz :

  • 9  Z. Bauman, Holocauste et modernité, Introduction.

Face à la banqueroute apparemment totale des vues les mieux établies de la sociologie, on peut aisément exagérer dans l’autre sens. […]. On est aisément tenté par la sortie « évidente » de l’impasse théorique : proclamer que l’Holocauste est un « paradigme » de la civilisation moderne, son produit « naturel », « normal » […], sa « tendance historique ». Dans cette version, l’Holocauste serait promu au statut de vérité de la modernité (et non pas reconnu comme une possibilité contenue par la modernité) […]. De manière perverse, cette vue qui prétend élever la signification historique et théorique de l’Holocauste ne peut que diminuer son importance, puisque les horreurs du génocide deviennent virtuellement indistinctes des autres souffrances que la société moderne crée, il n’est pas permis d’en douter, quotidiennement9.

19Si on doit admirer le courage théorique d’Agamben pour sa façon de poser le problème de la modernité à partir d’Auschwitz, le reproche de Bauman le touche aussi de plein fouet.

  • 10  Homo sacer I fourmille de ces « indistinctions » : entre droit et fait, loi et violence, normalité (...)
  • 11  Agamben fait d’ailleurs grief à Foucault de ne pas avoir développé sa théorie du biopolitique en u (...)

20Le geste conceptuel et rhétorique récurrent chez Agamben, on l’aura vu plus haut, est la mise en lumière d’« indistinctions » fondamentales entre notions ou réalités historiques traditionnellement opposées ou empiriquement différenciées10. Son langage est essentialiste, dans la veine du Heidegger des textes sur la technique. Le soleil noir d’Auschwitz brille tellement fort qu’il efface toutes les différences, conceptuelles aussi bien qu’empiriques. On ne peut que résister à ce mouvement d’indistinction, aussi bien chez Agamben que chez Heidegger d’ailleurs. La tâche de la pensée consiste notamment à penser les distinctions conceptuelles, normatives et historiques. On rechignera plus particulièrement, en suivant alors la nouvelle Théorie Critique, à rejeter la modernité dans son ensemble, et notamment les ressources morales et politiques offertes par les avancées du droit moderne et les institutions de l’État constitutionnel. C’est bien là toute la question, que Bauman caractérise avec tant de jugement : comment écrire une théorie de la modernité, qui, d’un côté ne sacrifie pas l’épisode d’Auschwitz à la thèse de la rationalité, mais d’un autre côté reconnaisse aussi ses ressources normatives ? Je voudrais apporter quelques éléments de réponse à cet immense problème, de manière indirecte, par une évaluation critique de deux des thèses principales d’Agamben. On verra lors de cette évaluation que c’est davantage de la Théorie Critique que de la vision d’Agamben que le dernier Foucault s’était rapproché11.

Difficultés théoriques et politiques de l’anti-normativisme

211) Agamben reprend la thèse biopolitique énoncée par Foucault pour la radicaliser. Dans les textes qui mettent en question le paradigme juridico-politique classique, dont Habermas a fourni la reconstruction conceptuelle exemplaire, Foucault hésite entre plusieurs stratégies. Dans les cours de 1976, il présentait ce paradigme comme simplement inadéquat au regard de la généalogie disciplinaire. Dans Surveiller et punir (à la fin du célèbre chapitre sur la panoptique), il avait plus substantiellement opposé les « disciplines réelles » aux « libertés formelles », mais sans nier tout à fait la validité de ces dernières. Mais dans le premier volume de l’Histoire de la sexualité, l’idée d’un lien instrumental entre développement juridique et bio-pouvoir était avancée pour la première fois. Pourtant, ce n’est pas encore là tout à fait la thèse d’Agamben pour qui la loi est carrément l’autre versant du biopouvoir. Cette différence entre Agamben et Foucault apparaît dans le fait qu’Agamben adjoint pouvoir et souveraineté dans la notion de « pouvoir souverain », alors que Foucault voulait justement les distinguer. Pour Agamben, le paradigme de la souveraineté n’est pas seulement inadéquat, formel, voire un masque des disciplines, il recèle en fait la production biopolitique tout entière. Le sujet de la loi n’est pas pour lui le citoyen, ou encore un être abstrait naturellement pourvu de droits fondamentaux, mais l’être vivant, l’être humain réduit par le biopouvoir à sa simple « biologicité ». Le vrai sujet du pouvoir est la vie nue.

  • 12  Homo sacer I, op. cit. troisième partie, section 1.2.

22Pour défendre sa thèse, Agamben est conduit à relire l’histoire des déclarations des droits de l’homme et du citoyen sous l’angle d’un contre-récit : « Tout se passe comme si, à partir d’un certain point, chaque événement politique décisif avait deux faces : les espaces, libertés et les droits conquis par les individus dans leurs conflits avec les pouvoirs centraux préparaient aussi dans le même temps une inscription tacite mais croissante des vies individuelles dans l’ordre étatique, offrant ainsi une fondation nouvelle et plus effrayante au pouvoir souverain dont ils voulaient eux-mêmes se débarrasser12. » Il y a donc une dialectique des Lumières chez Agamben : plus les individus se libèrent de l’autorité par l’acquisition de nouveaux droits, plus ils s’assujettissent simultanément au bio-pouvoir. Cette dialectique conduit à supposer l’existence d’une ligne continue, depuis l’Habeas corpus de 1689, jusqu’aux lois eugéniques de Nuremberg (1933) : sur cette ligne se profilerait toujours mieux la silhouette du corps du sujet, exposé de plus en plus directement à la souveraineté, c’est-à-dire à l’exception dans laquelle la violence absolue devient une réelle possibilité. À travers les déclarations solennelles qui signalent les débuts de la modernité, le sujet devient citoyen, investi de la souveraineté politique, mais toujours sur le fondement de sa nationalité, sa natio, c’est-à-dire en fait de sa naissance, sa vie nue. Derrière le citoyen se distingue de plus en plus nettement l’homo sacer, dont le Muselmann est l’incarnation finale.

23Une grande part de l’argumentation d’Agamben repose sur une lecture pernicieuse du premier article de la Déclaration de 1789, « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits. » Il y voit la preuve que le pouvoir souverain moderne s’applique à la vie nue. Cela semble peu convaincant. La naissance mentionnée dans cet article est-elle vraiment la naissance-nationalité ? Ne fait-elle pas appel, plutôt, au simple fait de l’égalité fondamentale de tous les êtres humains. Le jeu sur l’étymologie (natio comme naissance et source de la nationalité), pour le coup, paraît indu. Naissance dit ici la pure factualité de l’égalité de tous, qui consume la rupture radicale avec les ordres juridiques passés, rupture qui est aussi le sens du terme « modernité ».

  • 13  Je suis ici la lecture de Jean-François Kervégan, « Les droits de l’homme », in Notions de philoso (...)

24La continuité historique entre l’Habeas corpus et les codes modernes ne tient donc pas13. Dans l’Habeas corpus, la liberté dont il est question est celle qu’il s’agit de définir pour mieux la réserver à une élite sociale. Il lui manque l’élément égalitaire radical. Cette question n’est pas un point mineur d’interprétation de l’histoire du droit. On pourrait en effet rétorquer que l’argument biopolitique reste valide même si l’on ne prend en compte que les déclarations sur les droits fondamentaux qui datent de 1776 ou 1789. Mais la discontinuité compte énormément si la notion importante est celle d’égalité, avant même celle de droit. Le sujet moderne n’est pas le national garanti politiquement de ses droits, mais un être de statut égal à tout autre, libéré des chaînes particularistes de la société traditionnelle. Bien sûr, cela ne mène qu’à un universalisme vide si cette égalité ne se réalise pas dans un projet politique, comme l’a bien montré Hannah Arendt, mais c’est là justement une erreur que les révolutions américaine et française, malgré toute l’ambiguïté de leur formulation des droits, n’avaient pas commise.

  • 14  La présupposition de la liberté du sujet pour l’exercice du pouvoir est l’une des innovations les (...)
  • 15  Dans ses tout derniers textes, Foucault en vient à parler d’une forme paradoxale d’égalité en droi (...)
  • 16  IF, p. 48.

25En tous les cas, on se prive d’une ressource conceptuelle fondamentale pour penser la politique et agir politiquement si l’on dissout la notion d’égalité dans l’État national. Foucault, souvent plus prudent que ses disciples, n’a jamais totalement rejeté la catégorie du droit, en particulier celle de droit individuel. Il rejette seulement les cadres conceptuels qui n’abordent les sociétés modernes qu’à travers la seule perspective juridique classique. Mais la dernière période de son œuvre est au moins autant intéressée par les possibilités de résistance subjective aux modalités de la domination que par ces modalités elles-même. La pensée de l’égalité intrinsèque des êtres humains n’est pas nécessairement à prendre pour une vieille lune métaphysique. Au contraire, elle peut être prise, dans l’esprit même du dernier Foucault, comme un contre-effet, voire une présupposition nécessaire14, des disciplines modernes d’individualisation. Dès lors, la pensée de l’égalité devient une arme de résistance au service des sujets du pouvoir, fondée dans le mode d’exercice même des pouvoirs modernes. On peut combiner l’analyse à tendance systémique des disciplines, qui produit une théorie de la société, avec la reconnaissance de l’axiome de l’égalité, qui fonde la possibilité de la politique entendue en son sens « agonique »15. En ce sens, pensée comme revendication polémique de l’axiome d’égalité qui s’exprime de manière privilégiée comme revendication de droits, la politique ne se cantonne pas aux seules pratiques à l’intérieur des dispositifs institutionnels. C’est justement en suivant les applications multiformes de l’axiome d’égalité qu’on tient le fil qui permet de « retrouver le sang qui a séché dans les codes », à savoir l’acquisition historique de droits à la suite de luttes politiques16. Au contraire, le grand contre-récit démystifiant qui lit les déclarations fondamentales comme autant d’« inscriptions » mortifères des corps dans la maîtrise biopolitique, non seulement jette le discrédit sur les luttes historiques qui se sont réclamées de ces droits, mais se prive aussi d’un outil fondamental pour penser la spécificité et l’efficacité du politique. C’est en tout cas un contre-récit qui, par son extrémisme, ne peut plus se réclamer de Foucault, malgré l’emprunt de la notion de biopolitique.

262) Le second axe de la critique par Agamben du paradigme juridico-politique concerne la thèse de la souveraineté populaire. Comme on l’a rappelé, Habermas s’est efforcé de reconstruire le lien intrinsèque qui réunit droits individuels et souveraineté populaire dans la modernité. C’est le point où Agamben utilise l’œuvre de Carl Schmitt et la tradition décisionniste, mais aussi, comme son pendant opposé, le messianisme révolutionnaire de Benjamin. Il n’est pas exagéré de dire que les deux premiers volumes consacrés à Homo sacer proposent le développement systématique, à la fois historique et conceptuel, des thèses développées par Benjamin dans son article de 1921, « Critique de la violence ».

  • 17  Homo sacer II, 1 (État d’exception) op. cit. chap. 1.

27Le lien qu’Agamben établit entre Schmitt et Benjamin est le rapport du négatif au positif. En mettant en lumière le paradoxe du pouvoir constituant, la nature non normative de la décision qui fonde l’ordre juridique, et le paradoxe de la souveraineté politique, qui, dans sa normalité et sa normativité, dépend du pouvoir d’exception, Schmitt a, selon Agamben, isolé l’élément anomique au cœur des systèmes politico-juridiques. Il dirait ainsi la vérité logique du politique, ainsi que la vérité factuelle des politiques occidentales. Ainsi, le monde d’aujourd’hui est vu par Agamben comme un univers schmittien, où l’état d’urgence serait devenu le vrai « paradigme de gouvernement17 », la règle quotidienne du fonctionnement des « démocraties ». Mais si Schmitt a bien isolé l’essence de la politique occidentale, au-delà des illusions normativistes, et si donc son analyse a correctement montré que la politique définie comme souveraineté est essentiellement violente, il a donc pour Agamben en même temps montré la fausseté de cette politique. Schmitt permettrait ainsi de couper court aux illusions de la lecture traditionnelle de la modernité politico-juridique, mais, par là même, d’identifier avec précision le point dont une politique non violente devrait partir pour éviter la répétition de la catastrophe. Schmitt n’est qu’une préparation, une approche négative de la politique. La politique en sa vérité est celle développée par Benjamin.

  • 18  Dans la huitième des Thèses sur la philosophie de l’histoire, trad. M. de Gondillac revue par P. R (...)

28Dans le chapitre central d’Homo Sacer II, 1, Agamben présente les différentes étapes de la théorie schmittienne de l’état d’exception comme une série de réponses au défi de Benjamin qui est contenu dans l’idée, exprimée en 1921 et réitérée en 194018, d’une « pure violence révolutionnaire » au-delà de toute forme de loi, d’une violence qui par conséquent ne serait plus violente, accouchant d’un « réel état d’exception », le révolutionnaire, qui remplacerait la violence absolue de l’état d’exception « dans lequel nous vivons ». Pour Agamben, le développement de la théorie schmittienne de la souveraineté doit être compris comme la tentative de conjurer la menace de la révolution décrite par Benjamin, en rattachant l’anomie fondatrice de l’action humaine à l’ordre juridique lui-même, grâce à la théorie de l’exception. Benjamin, au contraire, accepterait la conséquence logique devant laquelle Schmitt recule : puisque tout système juridique s’avère violent en son essence, la nouvelle politique ne pourra être qu’au-delà de la loi.

29L’utilisation par Agamben de la tradition décisionniste, et de Schmitt en particulier, laisse insatisfait. En quoi consiste précisément pour lui la teneur de vérité du décisionnisme ? La stratégie d’Agamben semble être la suivante : le décisionnisme est faux normativement parce que, conceptuellement, il ne décrit que trop bien la violence inhérente à la loi. C’est une théorie fausse dans sa vérité. Il faut donc en passer par elle pour se débarrasser une bonne fois pour toutes des tentations normativistes, rationalistes et positivistes, avant justement de passer à autre chose.

  • 19  Habermas l’a bien montré dans un des chapitres de L’Intégration républicaine (IR, p. 127- 131). Il (...)
  • 20  Sur la logique et l’évolution du décisionnisme schmittien, voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmit (...)

30La première objection consiste à se demander si cette stratégie ne déforme pas le propos des décisionnistes. Schmitt, mais Hobbes également, ne veulent révéler l’origine non normative de l’ordre juridique qu’afin de mieux garantir cet ordre. Certes la norme n’a pas le pouvoir d’assurer son propre champ d’application, mais cela ne veut pas dire qu’elle n’est pas valide, une fois ce champ fixé. Ce que Schmitt a en vue n’est pas l’indistinction entre le fait et la loi, ou encore leur « cohésion intime » au sens de leur secrète indéterminabilité, mais l’origine de la loi, au nom de la loi. D’ailleurs, le primat donné à la décision est accompagné, chez Schmitt, d’une reconnaissance de la souveraineté populaire, puisque la décision est l’expression d’une communauté organique19. Le décisionnisme est pour Schmitt une façon d’affirmer la valeur politique de la souveraineté communautaire contre l’interprétation parlementariste. D’autre part, dans l’évolution de sa pensée, Schmitt a justement relativisé cet élément décisionniste au profit d’un institutionnalisme fort. En effet, si l’ordre juridique ne tient qu’à la décision souveraine, celle-ci peut aussi bien le révoquer à tout instant. Le décisionnisme, comme théorie de l’origine du droit, conduit donc à sa propre contradiction, à moins d’être intégré dans une théorie des institutions20.

31Agamben sait bien que Schmitt ne récuse pas l’ordre juridique, même après avoir mis en évidence son fondement non normatif. C’est même ce qu’il lui reproche : de n’avoir pas tiré la conclusion qui s’imposait et d’avoir maintenu la « fiction » de l’Occident qui consiste à toujours tenter de relier le droit à son opposé. Mais alors, si Schmitt non plus ne rejette pas la pensée de la loi, comment peut-on l’utiliser comme révélation de la vérité violente d’une loi, qui condamnerait celle-ci ? Comment justifier, dès lors, qu’il soit la référence exclusive pour l’étude du fondement de l’ordre juridique ? Pourquoi ne pas étudier les autres modes possibles de conceptualisation de la souveraineté et de fondation de la normativité, par le positivisme, le jusnaturalisme ou toute autre théorie normativiste ?

  • 21  Dans ses écrits des années 1920 (Critique de la violence, Destin et caractère) Benjamin voit l’ord (...)

32Ce choix de se référer exclusivement à Schmitt ne cesse d’apparaître comme arbitraire que si on le rapporte à la Critique de la violence, qui proposait le rejet total de toute forme de loi pour la société à venir21. C’est parce qu’il accepte inconditionnellement les thèses de Benjamin sur la loi et l’ordre politique comme des prémisses nécessaires qu’Agamben peut ne s’intéresser qu’à Schmitt, comme au seul penseur ayant proposé une théorie clairvoyante du juridisme moderne.

  • 22  L’article de 1921 n’est pas de stricte obédience marxiste, plutôt d’inspiration anarcho-syndicalis (...)
  • 23  C’est ce qu’Agamben retient de la critique par Benjamin de la loi, dans Homo sacer. Il voit une te (...)

33Pourtant, cette lecture de Benjamin est elle aussi sujette à question. Agamben a indéniablement raison de postuler une continuité thématique chez Benjamin, de l’article de 1921 aux thèses sur la philosophie de l’histoire, concernant le rejet de tout ordre juridique. Mais l’autre continuité qui œuvre chez Benjamin n’est pas suffisamment soulignée. Pour Benjamin et ses lecteurs de 1921, la violence « divine » qui doit « détruire la loi » et qui, comme négation de la négation violente qu’opère la loi, n’est elle-même plus violente, porte de toute évidence les traits de la violence de la révolution prolétarienne. Il est vain, en 1921, de s’interroger sur son logos, la source de sa justification. Cette source est évidemment la « condition totale qu’est l’homme », le « travail totalement transformé », comme dit le texte, autrement dit, une vision marxienne de la révolution totale, aussi vague ou hérétique la réception de Marx soit-elle22. Mais cela signifie alors que la nouvelle loi au-delà de la loi était pour Benjamin bien plus que la simple « étude », ou le simple « jeu » avec la loi23. Benjamin dévoile certes le cœur violent et anomique de la vieille loi, mais c’est en prenant pour référence la normativité immanente d’une autre forme de communauté, celle décrite par Marx. Cette référence donne au messianisme de Benjamin sa normativité immanente et rend la notion de « politique des purs moyens » aisément compréhensible. Au contraire, sans la référence à Marx, la politique des purs moyens appuyée sur l’opérateur ontologique de « l’impotentialité » telle que la développe Agamben devient particulièrement énigmatique.

Remarques de conclusion

34Le défi lancé par Agamben à la Théorie Critique devrait la forcer à redéfinir le récit normatif de la modernité qui lui sert de cadre. Les questions suivantes lui sont posées : la thèse de la colonisation des Lebenswelt suffit-elle à rendre compte des catastrophes qui sont la marque de la modernité, autant, sinon plus, que leurs défaites ? Comme le fait remarquer Bauman, rien dans la thèse wébérienne de la rationalisation ne procurait d’arguments qui auraient permis de se prémunir contre la catastrophe en préparation. Le modèle habermassien de la rationalisation offre-t-il davantage de critères, ou des critères suffisants ? La distinction entre rationalité stratégique et raison communicationnelle fait-elle justice à ce que l’Holocauste a révélé d’une potentialité de la raison moderne, qui s’est tout de même une fois réalisée ? Ou encore, dans le même ordre d’idées, la nouvelle Théorie Critique peut-elle faire l’économie des préoccupations de l’ancienne ? Deuxièmement, comment la théorie de la démocratie procédurale fondée dans le principe du discours peut-elle rendre compte du paradoxe de l’état d’exception ? Comment la communauté politique peut-elle se suspendre elle-même sans se dissoudre ? Quel est le lien entre le modèle procédural de démocratie et la réalité des gouvernements qui fonctionnent aujourd’hui sur le mode d’une exception banalisée ? Enfin, la thèse de la colonisation systémique des mondes de la vie suffit-elle pour rendre compte de l’emprise des pouvoirs politiques et technologiques sur la vie des sujets modernes ?

  • 24  La pensée politique de Jacques Rancière donne un bon exemple d’une théorie de la démocratie fondée (...)

35Mais la théorie critique insiste sur des acquis de la modernité qu’il semble impossible et contre-productif de nier. D’abord, il semble dangereux, à la fois théoriquement et pratiquement, de renoncer à l’acquis historique et au concept même de droit individuel. Factuellement, il semble impossible de ne pas reconnaître le progrès que représente pour chaque individu la reconnaissance de ses droits fondamentaux et de l’égalité de principe entre tous. Il est paradoxal aussi de prétendre avoir en vue les intérêts des dominés et de jeter la suspicion sur la catégorie la plus revendiquée dans les luttes politiques et sociales. Si, comme le voulait Foucault, il faut « retrouver le sang qui a séché dans les codes », jeter le discrédit sur les droits et sur les acquis politiques qui constituent la mémoire alternative des luttes à venir, semble contradictoire. Il semble contre-productif aussi de frapper d’inutilité la mémoire des grandes révolutions. Enfin, le rejet de la loi, du droit et des formes d’activité politique qui s’articulent autour de ces deux notions conduit, chez Agamben, à une forme de politique messianique au contenu difficile à définir, qui semble se dissoudre en fait en une théologie négative. On est bien obligé de maintenir la catégorie de souveraineté populaire, quitte à la fragmenter en communautés moins homogènes que la communauté nationale, ou quitte encore à la problématiser en évitant notamment d’identifier le « peuple » à la nation, car cette catégorie peut être au fondement d’une critique efficace des ordres de la domination sociale24.

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36On voit ainsi se profiler une théorie normative du droit associée à une théorie agonique de la politique, à l’opposé de la vision anti-normativiste d’Agamben, et à mi-chemin de Habermas et du dernier Foucault. D’Agamben, ou encore de Bauman, on retient l’injonction de confronter toute analyse du droit et de la politique à l’expérience historique entière de la modernité. Cela débouche sur le scepticisme vis-à-vis des reconstructions trop linéaires de l’évolution normative. Mais les coûts théoriques et pratiques d’un négativisme historique radical sont trop exorbitants25. Auprès de Habermas, ou encore de Honneth, on apprend la rupture normative indiscutable qui s’est opérée avec la reconnaissance de l’égalité en droit de tous. La politique comprise comme dissensus autour des arrangements institutionnels, juridiques, économiques et culturels, comprise donc comme fondée dans la lutte contre la domination et l’injustice26, consiste alors pour une part importante dans l’utilisation polémique de ces droits, l’exploitation de leur potentiel de critique, de contestation et de transformation. Autour d’une telle vision de la politique, et malgré tout ce qui les sépare par ailleurs, le dernier Foucault rejoint les théories des luttes pour la reconnaissance, héritières critiques de la théorie communicationnelle du droit et de la démocratie27.

Notes

1  À la fin du premier volume de l’Histoire de la sexualité, puis dans les cours du Collège de France de la même année. Elle est résumée par cette formule : « la vieille puissance de la mort où symbolisait le pouvoir souverain est maintenant recouverte soigneusement par l’administration des corps et la gestion calculatrice de la vie », (HS, t. 1, p. 184.)

2  Une attaque ad hominem assez détestable contre Apel rend cette volonté de démarcation polémique explicite : « Imaginons un instant qu’une machine à remonter le temps transporte Monsieur le Professeur Apel à l’intérieur du camp. Le mettant face à face avec un Muselmann, nous lui demandons de vérifier son éthique de la communication ici aussi, etc. » (Ce qui reste d’Auschwitz, trad. P. Alferi, Paris, Rivages Poche, 2003, section 2.14.)

3  Agamben emprunte le concept à Jean-Luc Nancy.

4  La notion est décrite en détail dans Moyens sans fins. Notes sur la politique, Paris, Rivages Poches, 2002, p. 13-24.

5  C’est l’une des déclarations les plus frappantes du premier volume de Homo sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue (Homo sacer I), trad. M. Raiola, Paris, Seuil, 1997.

6  La Fabrique, 2002.

7  « Tirer la leçon des catastrophes. Rétrospective et diagnostic d’un siècle écourté », in Après l’État-nation, 2000, p. 22. Dans ce texte, Habermas questionne la description commune du xxe siècle comme « siècle court » (1917-1989, siècle du totalitarisme), et insiste sur la rupture normative introduite par la défaite du fascisme.

8  Date de la conférence de Wannsee.

9  Z. Bauman, Holocauste et modernité, Introduction.

10  Homo sacer I fourmille de ces « indistinctions » : entre droit et fait, loi et violence, normalité et exception, démocratie et fascisme, citoyen contemporain et Muselmann, etc. Dans État d’exception (Homo sacer II, 1), Agamben n’utilise plus le terme, mais sa logique reste prévalente, notamment dans l’indistinction entre démocratie et dictature.

11  Agamben fait d’ailleurs grief à Foucault de ne pas avoir développé sa théorie du biopolitique en une analyse plus approfondie de l’extermination des Juifs, Homo sacer I, op. cit. troisième partie, section 1.1

12  Homo sacer I, op. cit. troisième partie, section 1.2.

13  Je suis ici la lecture de Jean-François Kervégan, « Les droits de l’homme », in Notions de philosophie II, Paris, Gallimard, 1995, p. 637-696.

14  La présupposition de la liberté du sujet pour l’exercice du pouvoir est l’une des innovations les plus frappantes du dernier Foucault : « Le pouvoir ne peut être exercé que sur des sujets libres, et dans la mesure seule où ils sont libres. » (« The subject and power », in H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault : beyond structuralism and hermeneutics, University of Chicago Press, 1982, p. 221.)

15  Dans ses tout derniers textes, Foucault en vient à parler d’une forme paradoxale d’égalité en droit, l’égalité des gouvernés : DE IV, p. 707-708. Pour une analyse serrée du statut du droit dans le dernier Foucault, voir Paul Patton, « Foucault, Critique and Rights », à paraître dans Critical Horizons, n° 6, 2005. L’article montre notamment combien les leçons de 1979, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979 (Paris, Gallimard-Seuil, 2004), reconnaissent la valeur normative et l’indispensable efficacité politique des droits modernes (même si Foucault récuse toute position normativiste et ne pense la normativité qu’à l’intérieur de situations historiques données).

16  IF, p. 48.

17  Homo sacer II, 1 (État d’exception) op. cit. chap. 1.

18  Dans la huitième des Thèses sur la philosophie de l’histoire, trad. M. de Gondillac revue par P. Rush in Œuvres, tome III, Gallimard, 2000.

19  Habermas l’a bien montré dans un des chapitres de L’Intégration républicaine (IR, p. 127- 131). Il a rappelé à cette occasion la dimension xénophobe radicale de la communauté organique dont parle la Théorie de la constitution de 1928.

20  Sur la logique et l’évolution du décisionnisme schmittien, voir J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, Paris, PUF, 1992, première partie.

21  Dans ses écrits des années 1920 (Critique de la violence, Destin et caractère) Benjamin voit l’ordre juridique comme une violence assimilable à un destin. La fonction de la loi est de créer ou préserver cet ordre-destin. Il y a donc « quelque chose de pourri dans la loi », et par conséquent, « sa destruction est obligatoire ».

22  L’article de 1921 n’est pas de stricte obédience marxiste, plutôt d’inspiration anarcho-syndicaliste (Sorel est la référence centrale), mais la révolution bolchevique est mentionnée avec approbation. Pour le texte de 1940, aussi désillusionné Benjamin ait-il pu être à la suite du pacte germano-soviétique, le matérialisme historique n’en reste pas moins le plan de référence essentiel.

23  C’est ce qu’Agamben retient de la critique par Benjamin de la loi, dans Homo sacer. Il voit une telle conception du droit au-delà du juridique reproduite dans la célèbre injonction de Foucault en 1976, selon laquelle il faudrait « aller vers un autre droit ». Nous avons vu que la pensée du droit chez le dernier Foucault ne se réduisait pas à une vision utopique d’un droit au-delà du droit, qu’il reconnaissait bien au contraire la validité normative et l’efficacité de résistance politique de droits précisément formulés dont on devra, le cas échéant, exiger l’institutionnalisation.

24  La pensée politique de Jacques Rancière donne un bon exemple d’une théorie de la démocratie fondée sur une notion non substantielle du peuple et d’une vision de la politique non réduite aux pratiques institutionnelles. Voir, par exemple, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995. Notons encore que l’usage politique de la mémoire des révolutions passées est un thème majeur chez Rancière, qu’il développe notamment dans Les Noms de l’histoire et dans plusieurs passages de La Mésentente.

25  Chez Habermas et Honneth, le terme de négativisme désigne les théories catastrophistes de la modernité comme celles d’Adorno et Horkheimer. Honneth a bien analysé le déficit critique qui découle du négativisme de la première génération de Francfort, notamment dans les premiers chapitres de son livre de 1985, Kritik der Macht.

26  La distinction ranciérienne entre la police, gestion juridico-économique des sociétés, et la politique, revendication polémique de l’égalité, semble indispensable. Notons que dans ses premiers textes sur la biopolitique, Foucault employait plutôt le terme de « biopouvoir ». Voir les remarques de Rancière sur ce point dans Multitudes 9, mai-juin 2002. Lors du passage annoncé du paradigme du biopouvoir à celui de la biopolitique, dans les leçons de 1978-1979, Foucault s’intéresse plutôt aux techniques de gouvernement, et dans ce contexte, au potentiel de limitation du pouvoir que recèlent les grands paradigmes du droit.

27  On pense bien sûr au modèle développé par Axel Honneth. Ses objections à Foucault, dénonçant son crypto-normativisme et l’unilatéralité de sa théorie de la société, ne doivent pas faire oublier qu’il trouve en lui un appui conceptuel important pour défendre l’idée selon laquelle l’ordre social est le fruit de compromis instables, toujours renégociables, entre des acteurs sociaux en lutte. Mais on pense aussi au nouveau paradigme de philosophie sociale et politique, issu d’une réception critique d’Axel Honneth, qu’a proposé Emmanuel Renault dans L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004. En prenant l’expérience de l’injustice comme fil normatif et épistémique, Renault aboutit lui aussi à la conclusion que la politique implique un usage polémique des droits, qui peut prendre la forme d’un retournement du droit contre le droit (comme dans les conflits entre droits sociaux et droits formels, ou dans les revendications au nom du droit contre des institutions), voire celle de l’invention de nouveaux droits, lorsque le vocabulaire normatif existant est trop étroit.

Auteur

Lecturer à l’université Macquarie de Sydney. Ses publications portent sur Hegel et sur la philosophie politique contemporaine. Il prépare actuellement un ouvrage consacré à la pensée d’Axel Honneth.

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