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La fête du mouton

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Anne-Marie Brisebarre

Deuxième partie. Approches comparatives

Chapitre 12. Maroc. Se sacrifier pour sacrifier : prescription sociale et impératifs religieux

Mohamed Mahdi

Texte intégral

1La tradition musulmane rapporte que le prophète Ibrahîm, aidé par Ismaïl son fils docile, a édifié la Kacba qui deviendra le haut lieu de l’islam. Mais c’est le prophète Muhammad qui institua le sacrifice pour les musulmans, en égorgeant un mouton lors du pèlerinage de l’Adieu pendant lequel, d’ailleurs, il annonça la fin de sa mission prophétique.

  • 1 Nous avons suivi la retransmission de certaines cérémonies de l’cAyd al-kabîr depuis la Mekke et c (...)

2En sacrifiant à la Mekke, Muhammad a imité le geste d’Ibrahîm. Il répondit à ceux qui s’en étaient étonnés que « chaque rite est un bienfait »1. Le sacrifice, ainsi récupéré, est situé dans le contexte du pèlerinage, le ḥajj, qui est l’un des cinq piliers de l’islam.

3Ce bref rappel permet la mise en rapport du sacrifice avec une série de faits religieux fondateurs de la religion musulmane dont l’institutionnalisation du sacrifice semble constituer l’acte final.

  • 2 Cheikh Mohammed Mokhtar Assallami, « al-uḍḥiyya wa-l-ḥaqîqa fï l-islâm », communication au Séminai (...)

4La tradition du Prophète a donc légué un modèle sacrificiel qui prend en charge ses ordres et ses gestes2 et pose la norme à suivre par le fidèle qui accomplit annuellement le sacrifice. Le schéma sacrificiel peut être circonscrit à partir de certains de ses aspects constitutifs se rapportant à l’intentionnalité de l’acte technico-rituel, aux règles strictes d’abattage rituel, au temps du sacrifice, aux critères de choix de l’animal, à la destination de la victime sacrificielle. Cependant, si les textes et la tradition qui légalisent le sacrifice abondent en règles codifiant l’abattage rituel, ils sont plutôt pauvres en éléments doctrinaux sur le sacrifice lui-même (Bonte et Brisebarre, 1993).

  • 3 L’enquête a été menée pendant trois années consécutives (1994, 1995 et 1996). En 1994, des étudian (...)

5La lecture des exégèses et le traitement des données ethnographiques rassemblées au cours de nos enquêtes3 montrent bien que, d’une part, le schème sacrificiel définit une double relation de l’homme à Dieu et des hommes entre eux et que, d’autre part, il prescrit l’essentiel, abandonnant le détail à la « fantaisie » des sacrifiants.

6L’essentiel, pris dans le sens d’indispensable, de constitutif, de fondamental, c’est l’accomplissement d’un devoir en tuant, par égorgement et effusion du sang, une victime, le plus souvent un mouton, acte accompli par l’adulte masculin qui en a les moyens matériels à l’imitation du Prophète. En 1994, à la Mekke, au cours du prêche précédant la prière de l’cAyd al-kabîr, cet acte décisif fut rappelé en ces termes : « Nous les rendons heureux, non parce qu’ils ont versé du sang mais parce qu’ils ont accompli un devoir religieux. » Cet acte de foi acquiert également valeur de commémoration de rachat : « Nous avons racheté (Ismaïl) par un grand sacrifice » (Coran, XXXVII, 107). La fonction du sacrifice est de manifester la crainte et l’obéissance de l’homme face à Dieu : « Ni la chair ni le sang (des victimes) n’atteindront jamais Dieu ; mais votre crainte révérencielle » (Coran, XVII, 37).

7Quant au détail, c’est le destin de l’animal après sa mise à mort rituelle qui prolonge le sacrifice dans ses aspects de fête et de cuisine rituelle, lesquelles sont du ressort des fidèles.

  • 4 Cheikh Mohammed Mokhtar Assallami, op. cit.

8Le chef de famille qui sacrifie le jour de l’cAyd al-kabîr accomplit donc un devoir religieux au travers duquel il se rapproche de Dieu, mais aussi, nous semble-t-il, par lequel il recherche une authenticité, une vérité profonde, celle de l’être musulman identifiable à la communauté musulmane d’appartenance, la umma. Car le sacrifice de l’cAyd al-kabîr est une grande fête musulmane, la fête de tous les croyants. Le même prêche de la Mekke, prononcé devant deux millions de pèlerins et transmis par le canal de la radio et de la télévision aux musulmans dans le monde entier, a insisté sur cette dimension de l’événement : « L’Ayd al-kabir dessine à l’intérieur de la mosquée antique et sur le sol de Minâ l’image d’unité que l’islam a voulu pour tous les musulmans... » Cette unité est d’ailleurs considérée comme l’un des buts de la légalisation du sacrifice4. De cette façon, le sacrifice de l’cAyd, rite domestique, déborde le cadre étroit de la famille pour retrouver sa dimension communautaire et remplir une fonction idéologique qui réaffirme, en la recréant, la solidarité de la communauté islamique, al-umma al-islâmiyya, mais également celles de la nation, du village, du quartier, de la famille dans un sens large. Par le sacrifice, le musulman retrouve cette multi-appartenance.

9Au Maroc, la fête du sacrifice est l’une des innombrables occasions de rappeler aux sujets composant la communauté nationale leur unité autour de leur souverain. La cérémonie d’immolation d’un bélier par le roi est retransmise en direct sur les ondes de la radio et sur les écrans de télévision. Cet acte est hautement signifiant : lors de la sécheresse qui a frappé le Maroc en 1976, 1981, 1984 et 1996, le roi a recommandé à ses sujets de s’abstenir de sacrifier afin de permettre la reconstitution du cheptel national, lourdement affecté par cette calamité naturelle. Le souverain, en tant que commandeur des croyants, se devait de sacrifier, son sacrifice valant symboliquement pour tous les Marocains. En la circonstance, Al-Chabiba Al Islamiya a imprimé une lettre ouverte qu’il a adressé au roi du Maroc :

« Nous avons su dès lors que vous abrogiez le livre du Bien dans sa complétude et faisiez de vous-même un dieu qui décrète la loi, interdisant ce qui est permis et permettant ce qui est interdit... »

10Henry Musson (1993 : 159-160) qualifie cet acte de version idéo-logisée de la tradition de nasiha (conseil) adressée par les hommes pieux aux sultans.

11Le sacrifice effectué par le roi le jour de l’cAyd al-kabîr n’est pas un sacrifice commun. Voici en quels termes Georges S. Colin, dans un ouvrage des années cinquante, rapporte ce moment symbolique de la fête d’après des informateurs citadins (1955 : 198-199). Le récit est en dialecte arabe, transcrit en lettres latines. Nous en donnons une libre traduction :

  • 5 Terme qui désigne l’État et ses représentants.

« (...) Après la fin de la prière, le sultan retrouve le maître des bouchers et ses assistants tenant le mouton la tête en face de l’est. On tend au sultan un long couteau, il tranche le cou du mouton de ses propres mains ; on lui présente un récipient pour se laver les mains. Le temps qu’il termine, des hommes du Makhzen5 s’emparent du mouton qu’ils mettent sur le dos d’un mulet et galopent vers la maison du Makhzen afin que le mouton y arrive « vivant ». Car si la victime (dhiya) expire avant d’être arrivée à destination, c’est un mauvais signe, on dit que l’année sera mauvaise ou que quelque malheur arrivera. Après le sultan, c’est le cadi qui égorge son mouton qu’on se hâte de ramener à sa maison. »

12Mise à part la Jeep, qui a remplacé le mulet pour le transport des victimes, et la médiatisation de la cérémonie, celle-ci et les croyances qui s’y rattachent demeurent identiques.

  • 6 Cité par G. Lenclud, 1987.

13Le paradigme du sacrifice ibrahîmien, repris et « canonisé » par le prophète Muhammad, constitue en principe la tradition de référence qui guide la pratique sacrificielle du musulman. Cependant, cette tradition et les normes rituelles qui en découlent, censées orienter la pratique sacrificielle contemporaine, particulièrement dans un contexte urbain soumis aux effets de la modernité, suscitent des interrogations quant au rapport de cette norme et de la pratique qui la met en œuvre, les deux termes du rapport étant considérés comme mouvement et non comme état. Tradition et norme évoluent. En reprenant Pouillon, la tradition serait « un point de vue que les hommes du présent développent sur ce qui les a précédés, une interprétation du passé conduite en fonction de critères rigoureusement contemporains6 ».

14Dans ces conditions, un premier fil conducteur de ce texte est de savoir comment se situent les pratiques sacrificielles dans la ville par rapport à la norme sacrificielle dont le schéma vient d’être esquissé. Les pratiques sacrificielles en situation d’urbanisation ressortissent-elles d’un modèle unique ou bien en représentent-elles des variantes ? Car, de même qu’elles évoluent, les normes, moyens qui guident l’action et la pensée, admettent des variantes, étant entendu que toute norme est avant tout la norme d’un groupe ou d’une catégorie sociale et se définit par référence à une appartenance sociale (Darré, 1994).

15La ville semble être le lieu privilégié pour examiner cette fête dans son unité et dans sa diversité. En effet, par-delà l’universalité de ce rite, commun à tous les musulmans quel que soit le milieu où ils vivent, la ville est l’espace d’émergence d’une multitude de pratiques sacrificielles ; paradoxalement, dans le même temps elle exerce un effet normalisateur sur ces pratiques. Une typologie de sacrifiants se profile : du sacrifiant dévot pour qui le sacrifice est un acte de foi, à celui qui effectue ce jour-là un simple abattage rituel pour avoir de la viande (au même titre que l’uzzica, institution traditionnelle qui consiste à abattre une bête et à partager sa viande, ou la boucherie ordinaire). Entre ces deux extrêmes existent diverses situations. Ainsi, disons que la profession de foi, le degré d’immersion dans l’urbanisation, le niveau économique, les coutumes spécifiques aux groupes domestiques influenceront les pratiques sacrificielles.

  • 7 Voir nos observations de la « fête du mouton » à Rheraya, dans le Haut Atlas, lors des enquêtes re (...)

16Cette différenciation des attitudes n’est nullement absente en milieu rural, loin s’en faut. Même dans la communauté apparemment la plus homogène, un douar, des variantes dans les pratiques sont observées et montrent l’influence des apports extérieurs des membres de la famille (par exemple, interdiction par les lettrés des pratiques non orthodoxes, comme le maquillage du mouton ou la mascarade qui accompagne la fête) et des particularités familiales sur lesquelles le groupe domestique veille jalousement (« dans notre famille nous avons toujours fait comme ça »), respect de certaines coutumes, modes de consommation, ordre dans la consommation des morceaux, pratiques particulières aux éleveurs (comme le fait de ne pas briser les os pour éviter au bétail des fractures), prodigalité ou économie dans la consommation7.

17Ces orientations, et d’autres encore, sont regroupées dans les quatre propositions suivantes :

  1. La fête du mouton pose aux fidèles des villes des problèmes pratiques pour se procurer une bête, la garder quelques jours, l’abattre. Ces contraintes sont, en principe, ignorées par les communautés rurales où l’animal domestique prescrit pour le sacrifice (mouton, chèvre, vache, etc.) est indissociable du mode de vie agro-pastoral et où les abattages sont des pratiques courantes et maîtrisées.
  2. La fête du mouton, à travers l’acte sacrificiel et la consommation de la viande des victimes qui s’ensuit, instaure deux types de relation : entre l’homme et Dieu d’une part, et entre les hommes d’autre part. Tandis que l’acte sacrificiel rapproche l’homme de Dieu (qur-bân), le partage des nourritures carnées le rapproche de ses semblables. En effet, par différents rites de commensalité, la fête contribue à créer le lien social que la vie citadine tend à distendre.
  3. La fête du mouton est un processus où interfèrent et se complètent une multitude de pratiques rituelles. Celles instituées par la tradition, sunna (la prière, le sacrifice, le jeûne), et celles inscrites dans le registre de la religion populaire et de la magie. Lieu de cristallisation d’une multitude de rites, le sacrifice musulman relève à la fois de pratiques légalisées par l’islam et de pratiques syncrétiques.
  4. La fête du mouton, en tant que pratique festive très chère aux Marocains, peut-être davantage que dans d’autres pays arabo-musulmans, constitue un champ où sont à l’œuvre des mutations des pratiques rituelles, d’opinions relatives au sens de la fête, aux liens sociaux qu’elle suppose, aux effets économiques et sociaux qu’elle engendre. Dans un contexte de dynamique des institutions sociales et religieuses, la pratique sacrificielle citadine, appréciée à partir de l’intervalle qui sépare la pratique effective de la norme prescrite, montre que le sacrifiant n’est pas toujours en situation de conformité avec cette dernière.

18Ces propositions seront développées, mais articulées autour de trois axes qui correspondent aux trois temps principaux de la fête : le temps de la quête du mouton, celui du sacrifice et de l’acquittement du devoir religieux, enfin le temps de la commensalité et de la cuisine rituelle. Dans une quatrième partie, le « non-cAyd » sera abordé à partir de l’observation de 1996, le « sacrifice sans sacrifice », vécu comme une délivrance par les uns, comme une privation par les autres.

LE TEMPS DE LA QUÊTE DU MOUTON

  • 8 Voir mon article (chapitre 13) : « La fête des supplices. Les caricatures de l’cAyd al-kabîr dans (...)

19Le temps de la fête est ouvert par la quête du mouton qui débute une quinzaine de jours avant l’cAyd al-kabîr. L’ambiance festive s’installe progressivement dans la ville et gagne du terrain à mesure que les fidèles s’acquittent de cette première tâche qui inaugure le processus sacrificiel : l’achat de la victime. C’est d’ailleurs à l’intensité des bêlements au cœur de la ville que l’on mesure la proximité de la fête. Le sujet « mouton » domine dans toutes les conversations. La presse écrite se mêle, à sa manière, à la palabre par des articles ou des caricatures8, alors que la télévision y contribue par des reportages candides : tout va bien dans le meilleur des mondes, celui de la fête !

20L’achat des moutons s’effectue soit dans les souks de la ville, gérés par la municipalité et ouverts quotidiennement à la vente du bétail par un arrêté municipal pris quinze jours avant la fête, soit dans les souks hebdomadaires situés dans les villages avoisinant les grandes villes. Les familles auprès desquelles l’enquête a été menée se sont, dans des proportions égales, approvisionnées dans l’un ou l’autre lieu. Dans 92 % des cas, les acheteurs s’adressent directement à des éleveurs qui viennent des différentes régions du Maroc exposer leur bétail ou à des maquignons. Les transactions se font à partir d’appréciations « au coup d’œil », sans peser le mouton, ce qui requiert de la part de l’acheteur un certain savoir sur les qualités de l’animal sous peine de se faire rouler. Les profanes se font assister par des connaisseurs : le boucher du coin, un membre de la famille.

  • 9 À Meknès, la race la plus valorisée est la race timahdit : de superbes béliers de stature imposant (...)

21L’acquisition de l’animal du sacrifice se déroule dans le temps et l’espace d’un fort contact entre la ville et la campagne. Les produits du terroir, massivement déversés dans l’espace urbain, sont différemment appréciés selon leur race et leurs performances zootechniques, ou suivant leur valeur marchande9. C’est l’occasion pour certains citadins de mettre à l’épreuve et d’entretenir ce qui reste de leur savoir pastoral en se confrontant à ces professionnels de l’élevage qui provisoirement envahissent et imposent leurs lois à la ville.

  • 10 En 1993, une grande surface de Rabat proposait un rabais sur le mouton de l’cAyd à tout acheteur d (...)

22Depuis l’ouverture de quelques grandes surfaces à Casablanca, Rabat et Fès, des stands sont réservés à la vente du mouton de l’cAyd al-kabîr qu’accompagne une publicité d’envergure10. Là, le procédé de vente utilisé est la pesée à la balance, déjà pratiquée dans certaines fermes et dans les abattoirs de quelques villes : ce procédé tend aujourd’hui à se diffuser davantage. En 1994, le prix du mouton était de 24 dirhams environ le kilo vif, en 1995 il est monté à 32 dirhams. Si, en règle générale, on réprouve ce procédé, lui préférant l’achat dans les souks à la tête de bétail, la vente au kilogramme gagne du terrain. Certains trouvent des avantages à cette méthode :

« Depuis quatre ans, on a trouvé une solution géniale ; on va dans une étable située dans les abattoirs (de Casablanca), j’achète au kilo, je ne me tracasse pas pour le choix... Le type est recommandé, il a de bons moutons, il pèse, je paie et je laisse l’animal chez lui jusqu’à la veille de l’cAyd. »

23Pour ces familles urbaines, voilà levées d’un coup toutes les contraintes de l’achat et de la garde de l’animal sacrificiel. L’émergence de ces nouveaux espaces consacre l’omnipotence de la balance comme instrument qui régule les transactions et en fixe les prix au dépens de l’argumentaire et de la persuasion qui sont les moyens utilisés dans les interminables marchandages traditionnels. La froideur de la mesure se substituera-t-elle à l’évaluation plus ou moins savante de l’acheteur et fera-t-elle perdre à l’acte d’achat son caractère d’échange humain ? Car il y a le plaisir de marchander, mais, pour le père de famille, l’achat du mouton du sacrifice est aussi l’occasion de faire admirer son savoir par toute la famille et de le transmettre à ses fils.

24Dans le contexte urbain, l’achat est le moyen normal de se procurer le mouton de l’cAyd. L’enquête a cependant révélé d’autres voies possibles. 83 % des familles enquêtées ont effectivement acheté leur mouton, sept familles ont puisé dans un troupeau qu’elles possèdent à la campagne, deux familles ont entretenu à domicile un mouton quelques mois avant l’cAyd, enfin une famille a reçu, à titre de don, un agneau, celui-ci ne figurant cependant qu’en troisième place dans la liste des bêtes sacrifiées à cette occasion. Le fait d’élever des moutons à titre d’activité économique secondaire ou en vue de l’cAyd al-kabîr est, dans cette enquête, une particularité des familles de Meknès, le lien que ces familles entretiennent avec la campagne environnante restant solide.

25L’espèce animale recherchée par les fidèles est le mouton, mais quelques rares caprins ont cependant été observés au souk de Meknès. En ville, l’animal du sacrifice est sans conteste le bélier. Un seul cas de caprin ressort de l’enquête, mais celui-ci figure au titre de deuxième sacrifice. Un certain consensus semble s’établir autour des qualités du mouton de l’cAyd al-kabîr. Il doit être cornu, l’enroulement des cornes étant le signe distinctif du mouton élu par les femmes. Sa laine est blanche, à défaut c’est la couleur rousse ou marron de la toison qui est choisie ; la couleur noire semble être évitée, et ce pour les connotations négatives qu’elle revêt dans l’imaginaire social. Un cas de mouton de couleur noire apparaît dans l’enquête, mais, une fois encore, à titre de second sacrifice. La qualité de la chair et de la graisse sont les autres critères qui permettent aux pères de famille de définir le mouton de l’cAyd al-kabîr.

26La tradition veut que chaque famille sacrifie un mouton. En effet, dans 75 % des cas, les familles ont sacrifié un seul mouton, le quart restant ayant immolé plus d’une bête sans toutefois dépasser quatre têtes. La taille de la famille et surtout son aisance matérielle semblent avoir déterminé ses comportements et ses choix sacrificiels. Mais c’est en définitif le poids vif et l’âge des animaux, estimés par les enquêtés eux-mêmes, qui donnent l’exacte mesure et déterminent la qualité des moutons achetés. Personne n’est dupe à propos du rapport âge/poids/qualité. Ainsi, dans le cadre de l’enquête, le poids des moutons connaît une très grande variation, allant de 15 à 50 kilos. Les familles ayant sacrifié plus d’un mouton totalisent des poids vifs allant de 50 à 100 kilos, car l’achat de plus d’une tête porte souvent le choix sur des bêtes de poids moyens situés entre 25 et 50 kg ; parfois on choisit pour le sacrifice principal un gros bélier, ceux destinés aux sacrifices secondaires étant plus petits. Précisons que les normes de la zootechnie considèrent que le poids de viande représente 50 % du poids vif de l’animal, ce qui donne une idée des quantités de viande disponibles pour chaque famille compte tenu du nombre d’individus qui la composent. De même, l’âge des moutons achetés, qui se situe entre 5 mois et 3 ans, montre une préférence pour les moutons de 1 à 2 ans, comme le prescrit la règle sacrificielle, mais des moutons en deçà de l’âge légal se retrouvent également dans le lot. Cette catégorie de « moutons mineurs » constitue pour certaines familles l’unique victime du sacrifice et pour d’autres un animal sacrificiel secondaire.

  • 11 En 1995, le SMIC s’élevait à 1 400 dirhams.

27La qualité de l’animal, définie par un âge et un poids vif donnés, dépend en dernier ressort du prix qu’on peut y mettre. L’aspect financier pèse sur le comportement des sacrifiants et oriente leur choix. Cet effet est différemment apprécié par les enquêtés suivant leur appartenance sociale et leur niveau économique. En effet, l’achat du mouton de l’cAyd al-kabîr constitue une dépense qui creuse annuellement un trou dans le budget des familles, surtout chez les plus modestes d’entre elles, d’ailleurs les plus nombreuses. Les prix payés varient sensiblement : personne n’achète le mouton de son choix, mais celui de ses possibilités matérielles. Ainsi, en 1994, pour l’achat du mouton, 39 % des enquêtés ont dépensé entre 500 et 1 000 dirhams, le même pourcentage a acheté des moutons à un prix situé entre 1 050 et 1 500 dirhams et pour 22 % le mouton a coûté plus de 1 500 dirhams11. Le mouton le plus cher a été payé 4 000 dirhams.

28Si la tendance semble être de réduire au minimum cette dépense, il existe malheureusement un seuil en deçà duquel on ne peut pas descendre, ce qui prive un bon nombre de familles du sacrifice ou bien amplifie leur difficulté pour s’acquitter de ce devoir. Au prix de 500 dirhams le mouton est qualifié de cadavre ! Les prix ont accusé une très forte hausse en 1995, probablement à cause de la sécheresse qui a sévi dans le pays et qui s’est traduite par la cherté des aliments pour bétail, que les éleveurs ont répercutée sur les consommateurs à l’occasion de la fête du mouton. Certains incriminent cependant les spéculateurs et autres intermédiaires.

29Mais l’opinion des informateurs sur le prix payé pour l’achat du mouton est partagée entre ceux qui le trouvent cher (29 cas), abordable (36 cas) et pas cher du tout (2 cas). Apparemment, personne n’est satisfait du mouton acheté : certaines familles auraient aimé pouvoir acheter des moutons plus chers (33 %), tandis que d’autres (67 %) auraient préféré des moutons moins chers que ceux achetés pour la fête. Ces opinions reflètent l’état d’esprit des sacrifiants confrontés à la double logique du marché et du groupe social. Si des raisons financières sont avancées par la grande majorité en faveur de la réduction de cette dépense, l’émulation avec les voisins ou simplement la perpétuation de l’habitude d’acheter de beaux moutons justifie l’opinion contraire. Dès lors, l’achat et le choix du mouton se trouvent limités par une logique économique dans laquelle l’animal est défini par sa valeur marchande, mais ils n’échappent pas à une logique sociale concomitante où le mouton acquiert une valeur symbolique et fonctionne comme indicateur de la richesse et du rang social de la famille.

  • 12 M. Bennani-Chraïbi, 1994. Des mouvements islamistes organisent des collectes d’argent pour venir e (...)

30Car la fête est aussi un devoir social. Pour les indigents, se sacrifier pour sacrifier, c’est pouvoir accéder au temps de la fête. Fêter, cayyada, c’est se conformer au groupe social et s’inscrire dans la normalité quel qu’en soit le prix. La réprobation que ces « sacrifiants sacrifiés » s’attirent n’est souvent qu’éphémère. Car celui qui condamne ces fous du sacrifice est aussi capable de comprendre la raison de cette attitude d’apparence irrationnelle. Ceux qui tiennent au sacrifice revendiquent en fait « leur droit au mythe et au rêve que permet ce moment de la fête (...) où l’on est tenu de dépenser et de se dépenser sans se soucier des mobiles acquisitifs » (Caillois, 1950 : 166). Plus encore, des réseaux sociaux d’aide aux membres nécessiteux de la famille (parents, frères et sœurs, etc.), et d’autres versant dans l’activisme caritatif, facilitent l’entrée de cette catégorie sociale dans le temps de la fête12.

31Dans ces conditions il n’est pas étonnant que la cherté du mouton et l’impasse où se trouvent les consommateurs devant l’achat de l’animal soient les thèmes dominant dans les conversations et alimentant la polémique dans les journaux. Tout le monde reconnaît ce poids financier de la fête bien qu’il soit différemment ressenti et éprouvé par les fidèles. En tout cas, pour s’acquitter de ce devoir religieux et social, la population enquêtée a dans sa quasi-totalité payé le mouton comptant. Il faut cependant signaler quelques cas de paiement en différé ou par recours au crédit ou encore grâce à la vente d’un objet familial de valeur, une pratique très courante à l’occasion de la fête et attestée par l’animation qui règne à cette période sur les marchés aux puces où des tapis, des téléviseurs, des motocyclettes, etc. sont bradés à vil prix.

32Malgré les difficultés économiques que pose ou risque de poser l’achat du mouton, les familles tiennent fermement à célébrer cette fête par conviction, quelles que soient les conditions et quand bien même on leur donnerait le choix d’agir autrement. La fête est, pour une bonne majorité de ces convaincus, une prescription religieuse entourée de règles strictes tirées de la sunna auxquelles il ne faudrait pas manquer, alors que pour d’autres c’est une coutume (câda), l’occasion d’un festin (zarda) et un moment de convivialité.

  • 13 Deux anecdotes, recueillies par A.-M. Brisebarre à Meknès lors de l’cAyd en 1995, permettent de mi (...)

33Mais on peut, à tort ou à raison, attribuer des degrés à cet attachement à la fête chez les différents membres des familles enquêtées. Dans une certaine mesure, l’enquête rencontre, en la confirmant, une opinion commune selon laquelle ce sont les femmes et surtout les enfants qui constituent les promoteurs de la fête13 : « On le fait pour rendre heureux les enfants. » Elle montre cependant que, pour une majorité des enquêtés, cet attachement est le fait de tous les membres de la famille, y compris les adultes de sexe masculin qui en définitif font la fête pour leur propre plaisir.

  • 14 Dans les derniers jours avant l’cAyd, les éleveurs, qui ont parfois fait d’assez longs trajets pou (...)

34Le mouton acquis pose des problèmes pratiques de garde et d’alimentation jusqu’au grand jour. Une bonne partie des familles rencontrées se plaignent des problèmes d’hygiène posés par l’hébergement de l’animal au foyer. Il est vrai que le séjour de la bête sacrificielle dans la demeure des sacrifiants devrait normalement établir un lien entre l’animal et les membres de la famille et tout particulièrement avec les enfants qui l’adoptent, lui donnent parfois un nom et même, dans certains milieux, l’initiaient autrefois au combat avec les moutons des voisins. Cependant, les pratiques observées sont soit d’écourter le plus possible le séjour de l’animal dans le foyer (un à quatre jours dans la majorité des cas), soit de le faire garder hors de la maison, ce qui dans les deux cas empêche toute possibilité de familiarisation entre l’homme et l’animal. En fait, une multitude de facteurs objectifs décident les chefs de famille à acheter de façon plus ou moins précoce le mouton de l’cAyd : les disponibilités en argent et en temps pour la prospection, les hésitations devant les fluctuations du marché, car tout le monde attend que les prix baissent (« le souk tombe »)14, le degré de pression des enfants qui veulent avoir leur mouton à l’instar des voisins, enfin le fait de disposer de commodités pour assurer la garde de la bête.

35La garde du mouton, quelle que soit sa durée, est résolue selon deux formules qui soulignent l’influence du type d’habitat sur la célérité de l’achat du mouton : le garder dans un lieu inclus dans la maison familiale (terrasse, balcon, garage, jardin) ou faire appel à la solidarité de voisins, de parents ou d’amis qui disposent de telles commodités.

36Concluons cet épisode du processus festif en disant que le choix de l’animal sacrificiel est un acte technique guidé dans son principe par des normes religieuses et sociales qui définissent les qualités et les attributs de l’animal. Mais ce choix est orienté dans sa réalisation par des facteurs économiques qui en déterminent l’issue. Conditionnée par ces deux forces opposées, la pratique observée par les fidèles durant ce temps de la quête de l’animal va osciller entre le désir de se conformer aux normes et le recours à des palliatifs quand l’indigence matérielle les y pousse (bête en deçà de l’âge légal) ou quand il s’agit d’un deuxième sacrifice (bête de couleur noire, espèce caprine). La quête de l’animal apparaît aussi comme un acte social qui réactive des solidarités, favorisées par le voisinage, la parenté ou l’amitié, sous forme d’assistance purement technique au moment de l’achat, de contribution matérielle (familiale ou caritative) ou pour en assurer la garde.

LE TEMPS DU SACRIFICE

37L’avènement du grand jour est précédé par de laborieux préparatifs. Certains incombent aux hommes, d’autres font apparaître le rôle des femmes. Après les souks à moutons, ce sont les marchés et les coins de rue qui voient se dérouler les actes qui composent la théâ-tralité de la fête. Dans ces espaces siègent les marchands d’épices, de quincaillerie (couteaux, haches, brochettes...), de charbon de bois d’un côté et les rémouleurs de l’autre. Ces acteurs seront littéralement assiégés : tandis que les hommes se pressent autour des rémouleurs pour faire affûter leurs couteaux, préparant ainsi le moment du sacrifice, les femmes font des emplettes auprès des marchands en prélude au temps de la cuisine rituelle. La scène d’affûtage des couteaux, introduction au temps du sacrifice, a lieu dans la rue ou à la maison, en tout cas loin du regard du mouton de l’cAyd.

38Le matin de la fête, la prière se déroule dans les mosquées et msallâ de la ville. Lorsque les hommes rentrent à la maison après la prière a lieu le sacrifice proprement dit : de la préparation rituelle à la série technique du dépouillage, du lavage des abats, de la découpe de la carcasse. Durant tout ce temps, l’animal est pris en charge par des acteurs différents, chacun intervenant dans cette chaîne opératoire selon une division du travail assez rigoureuse.

  • 15 La purification par lavage est nécessaire en cas de souillure majeure (consécutive aux rapports se (...)

39Un état de pureté absolue du sacrifiant, de la victime et de l’instrument semble être recherché à travers ces rites d’affûtage du couteau et d’ablutions15, mais aussi par la prière du sacrifiant, le jeûne et la préparation rituelle de la victime.

  • 16 Les années de l’enquête, la fête a eu lieu le 21 mai 1994, le 10 mai 1995 et le 29 avril 1996 du c (...)

40Le temps du sacrifice proprement dit est situé dans ce moment de la journée appelé ḍuḥâ d’où la fête tire son nom : cAyd al-aḍḥâ16. Le jour de la fête est constitué de deux temps forts : la prière de l’cAyd, précédée par un prêche où généralement est rappelée la signification de cette grande fête pour les musulmans, suivie de l’immolation d’un mouton par l’imam, et le sacrifice proprement dit dans les foyers.

41La préparation du sacrifice montre une division sexuelle du travail entre les femmes (épouses, filles, grands-mères, belles-sœurs) qui s’occupent de la parure de l’animal et les hommes (époux, fils, sacrificateurs) qui administrent à la victime la « bouchée rituelle » préparée par les femmes, acte symbolique qui précède l’égorgement rituel.

  • 17 Voir aussi Hammoudi, 1988 : 91, 174 et suivantes.

42La victime de l’cAyd apparaît comme une créature fabuleuse ; sortie du paradis, elle y retournera après sa mise à mort. C’est une victime élue de Dieu. Le rite auquel elle est assujettie et qui la prépare à rencontrer sa mort commence la veille de la fête. L’animal est soumis à un régime d’abstinence extrême reconnu à l’intensité des bêlements la veille et le matin de la fête. Ce jeûne sera rompu le matin de l’cAyd au cours de la préparation rituelle du mouton. Les éléments qui rentrent dans la parure du mouton sont le henné qu’on lui applique sur la tête, le khôl dont on lui maquille les yeux et le swâk (écorce de noyer) qu’on lui fait mâcher, des ingrédients qui sont différemment combinés suivant les familles17.

  • 18 Des informateurs ont explicitement comparé le jeûne de la future victime sacrificielle à celui des (...)

43Le jeûne de l’animal a pour corollaire le jeûne des hommes la veille de la fête. C’est une prescription religieuse non obligatoire que certains (hommes et femmes) accomplissent. Par le jeûne, on cherche à éviter à l’animal d’absorber certains aliments. Précaution d’hygiène pour certains, car il sera commode et propre d’opérer sur les entrailles vides de l’animal au cours des opérations de lavage18. Mais cette interdiction d’alimenter l’animal la veille et le matin de la fête semble avoir des racines plus profondes. Ce procédé permet de rompre momentanément tout contact entre l’homme et l’animal en cessant de lui offrir sa nourriture quotidienne. Les aliments interdits sont ceux qui sont aptes à la consommation humaine — l’eau, les céréales et le sel — et qui permettent une communion. Chez des familles originaires du Haut Atlas, trois jours avant son immolation la victime est nourrie d’herbes, mais jamais de céréales ou de leurs dérivés (le son, par exemple). Il serait dangereux de tuer un être vivant avec qui, symboliquement, l’homme partage ses aliments. Par le jeûne, l’animal est donc séparé de tout ce qui pourrait le rapprocher de la condition humaine, non pour le replacer dans sa condition première d’animal herbivore, mais pour en faire un être à part, parfait. La préparation rituelle de l’animal le matin du sacrifice, par l’offrande de ces mêmes ingrédients interdits la veille, feint en réalité le rétablissement du lien que le jeûne a rompu. Ces substances n’atteindront pas l’estomac de l’animal car l’ingestion sera interrompue par l’immolation.

  • 19 S. Georgoudi, « Les acteurs et les modalités du sacrifice grec », séminaire « Le sacrifice musulma (...)

44Les séquences d’aspersion de la tête de l’animal par de l’eau lustrale et son alimentation d’orge avant sa mise à mort sont décrits à l’identique dans d’autres circonstances sacrificielles, en particulier en Grèce ancienne19. On y décèle la même intention de tromper l’animal et d’éviter de laisser affleurer la violence faite à la victime en la présentant comme consentante : ainsi, lors du sacrifice du bœuf laboureur, sous des grains d’orge mêlés de sel présentés dans une corbeille à la future victime, est dissimulé l’instrument qui fera jaillir le sang et qui, jugé responsable de la mort de l’animal, sera condamné à être jeté dans la mer (Detienne, 1979 : 19 ; Durand, 1986 : 45 et s.).

45Faut-il rappeler encore une fois le fossé séparant le modèle sacrificiel et la pratique réelle dans sa diversité ? Comme toutes les autres étapes du sacrifice, la préparation rituelle de la victime animale est observée par la moitié des familles enquêtées. Certaines expliquent le « manquement » à cette préparation par le caractère non orthodoxe (bidca) de ces pratiques alors que d’autres y sont simplement indifférentes.

46Avec ou sans préparation, le mouton doit être immolé au moment indiqué par la tradition et après que l’imam ait accompli son propre sacrifice. Cependant, le quart des familles enquêtées déclarent avoir sacrifié très tôt dans la matinée de l’cAyd al-kabîr, entre 8 et 9 heures.

47Le sacrifice est une prérogative du chef de famille qui doit l’exécuter de ses propres mains à l’imitation du Prophète. L’immolation est l’acte décisif du rituel de l’cAyd al-kabîr. La technique de l’abattage rituel est soigneusement réglée. C’est un acte qui requiert un savoir-faire que tous les citadins ne maîtrisent pas, ce qui les oblige à le déléguer à des spécialistes de l’abattage. Cependant, un peu plus de la moitié des chefs de famille rencontrés détiennent ou pensent encore détenir ce savoir et ont sacrifié de leurs propres mains. Ces sacrifiants-sacrificateurs ont en général appris la technique dans leur propre famille en imitant leurs aînés. Dans de tels foyers la technique du sacrifice a de fortes chances de se transmettre et de se conserver.

48La différence des tempéraments et des itinéraires individuels des sacrifiants implique une multitude d’attitudes à l’égard de l’acte d’immoler. En ville, il n’y a pratiquement plus de moment d’initiation, de formation et d’apprentissage des techniques d’abattage en dehors de la fête de l’cAyd. Ainsi, si une majorité des informateurs tiennent l’égorgement sacrificiel pour un acte de foi, une responsabilité d’essence religieuse, source d’anxiété et d’angoisse, et disent se sentir délivrés après l’avoir accompli, d’autres se désintéressent complètement de l’acte qu’ils confient, sans se poser trop de questions, aux spécialistes de l’abattage. D’autres encore, des jeunes, attachent de l’importance à l’apprentissage et se préparent dans le cadre familial à prendre la relève. Enfin il y a ceux qui avouent franchement leur horreur du spectacle du sang ; ceux-là s’exposent à être la risée de leur entourage qui les considère comme efféminés.

49Les sacrifiants non-sacrificateurs font appel à des membres de leur famille, des voisins ou des bouchers. Ces derniers — bouchers professionnels ou occasionnels — envahissent la ville le matin du sacrifice, munis de leurs instruments de travail et proposent leurs services aux citadins inexpérimentés. Pour la plupart, ils viennent des campagnes et villages avoisinant la ville. Très sollicités, ils opèrent individuellement ou en binôme. La recette du jour est tributaire de leur dextérité à réaliser le maximum d’abattages en un temps record. Les salaires offerts aux sacrificateurs varient entre 20 et 100 dirhams par mouton. Les prix augmentent à mesure que l’on se déplace des petites villes vers les grandes et des quartiers populaires vers les quartiers « chics ». En réalité, le salaire dépend également, et dans une large mesure, de la générosité de la famille sacrifiante. Certains, en effet, en plus d’un salaire correct, gratifient le sacrificateur de certaines parties de l’animal (intestins, peau, etc.).

  • 20 « Lorsque le sacrificateur est distinct du sacrifiant, il assure parfois sa communication avec cel (...)

50Le recours aux sacrificateurs est expliqué dans la plupart des cas par le manque d’expérience et/ou de courage. Certains s’abstiennent cependant de sacrifier parce qu’ils ne pratiquent pas la prière : « Je n’égorge pas, parce que je ne prie pas. » Puisque c’est un acte délicat et dangereux qui inspire de la crainte ou qui demande un haut degré de piété de la part de l’exécutant, des sacrifiants préfèrent en rejeter la responsabilité sur des spécialistes de la mort animale. Pour récupérer à leur profit les bienfaits de l’acte, ces chefs de famille recourent aux procédés de transfert du sacrificateur au sacrifiant (prononciation par le sacrificateur du nom du sacrifiant dans la formule rituelle ; utilisation du couteau familial au lieu de celui du sacrificateur ; combinaison des deux procédés). Le procédé de passation le plus en usage reste la nomination du nom du sacrifiant ou du fils aîné en cas de décès du père20.

51En instaurant un partage au sein de la communauté entre les sacrifiants sacrificateurs et les sacrifiants non-sacrificateurs, l’acte sacrificiel apparaît sous un double aspect. En tant qu’acte technico-social dont la maîtrise passe par l’apprentissage et par une disposition psychologique particulière et en tant qu’acte religieux, ce qui en fait l’acte de foi fondamental. Le premier constitue la voie qui conduit au second et donc la condition d’être en conformité avec la prescription religieuse. Pour cet acte également, le palliatif qui consiste à recourir aux sacrificateurs professionnels et aux techniques de récupération des bénéfices de l’acte laisse une issue aux sacrifiants non-sacrificateurs de réintégrer symboliquement le statut de sacrificateur.

52Contrairement à l’immolation, le dépouillage requiert rarement la contribution des sacrificateurs professionnels et rétablit les sacrifiants dans leur droit sur l’animal. Certaines familles préfèrent cependant remettre le sort de l’animal entièrement entre les mains du boucher, mais dans la majorité des cas l’opération est prise en charge par le chef de famille, ses fils ou des voisins. C’est d’ailleurs une opération qui favorise le travail d’équipe, avec des associations entre le père et les fils, le père et le boucher, le chef de famille et son épouse, la mère et ses filles...

53Le dépouillage intervient après ce moment grave et plein de tension qu’est le sacrifice de l’animal où l’exécutant (chef du foyer, boucher...), assisté de quelques membres de la famille et sous les regards attentifs des autres, opère sur un être vivant et s’expose — en exposant les spectateurs — au contact avec ce fluide dangereux qu’est le sang, une substance qu’il doit faire jaillir selon des règles strictes sous peine de manquer l’acte. À ce moment précis, des femmes se précipitent, récipient à la main, pour recueillir le sang encore chaud de l’animal qu’elles conserveront pour des buts prophylactiques ultérieurs. Le dépouillage, par contre, s’inscrit dans un moment plus détendu. C’est certes une technique appelant une certaine maîtrise, mais non entourée de prescription religieuse dont le respect serait source d’angoisse. Les exécutants deviennent subitement plus nombreux : délivrés de la crainte qu’inspire la règle religieuse, ils se sentent plus sécurisés en opérant sur un corps entièrement vidé de son sang et en se mettant en contact direct avec sa chair.

54Durant ces tâches d’immolation et de dépouillage, certains membres de la famille veillent à la propreté du lieu d’abattage. Le nettoyage du sang et des excréments fait sortir les femmes de la réserve observée depuis leur intervention dans les préparatifs. Apparenté aux tâches domestiques quotidiennes, le nettoyage est le plus souvent l’affaire des épouses, de leurs filles ou des bonnes ; dans de rares cas il est effectué par l’époux, les fils ou par le boucher sacrificateur. Il en est de même du nettoyage de l’estomac et des intestins qu’il faut vider des excrétats, des têtes dont il faut couper les cornes à coups de hache.

55Les pattes et la tête non dépouillées seront débarrassées des poils par calcination sur un brasero, avant d’être abondamment lavées.

56En ville, cette dernière tâche est de plus en plus souvent assumée par des spécialistes. Activité occasionnelle comme la boucherie de la fête, la calcination des têtes et des pattes est exercée par des jeunes qui, tôt dans la matinée, investissent les carrefours, y installent d’énormes braseros où un feu ardent sera allumé une grande partie de la journée. Le nombre de ces « grilleurs de têtes » semble s’accroître d’année en année, autre signe que de telles activités fournissent aux désœuvrés, de plus en plus nombreux, l’occasion de s’affranchir, le temps de la fête, de l’emprise d’un chômage permanent. Pour une dizaine de dirhams, ces jeunes, mi-sérieux mi-plaisantant, délivrent les ménagères d’une corvée insalubre et soulagent le personnel des fours à pain publics et les coins à feu des bains maures qui, traditionnellement en milieu urbain, détiennent ce monopole et se trouvent actuellement dépassés devant l’accroissement de la demande.

57La bête immolée et dépouillée, la carcasse est suspendue dans la maison en attendant d’être découpée. Cette opération rapproche davantage les sacrifiants de la victime. Plusieurs amateurs se portent candidats à l’exécution de cette tâche : le père, les fils ou la mère. Bien que souvent dépourvus de connaissances précises sur l’anatomie de l’animal, manquant de savoir-faire en matière de découpe, ce qui leur donne un coup de couteau ou de hache imprécis, les sacrifiants disent trouver un plaisir immense à palper la chair et les os. Mais certains, même à ce stade du sacrifice, préfèrent remettre la carcasse entre les mains expertes du boucher. Dans le processus sacrificiel urbain, le rôle du boucher s’étend ainsi, au-delà de l’acte d’immolation et de dépouillage, jusqu’à l’exécution de la découpe. Cette pratique a fait son apparition dans le paysage festif des grandes villes et consiste, pour 50 dirhams à Meknès, par exemple, à confier la carcasse de la victime sacrificielle au boucher du coin pour qu’il la découpe selon des règles bouchères. Après la tête et les pattes, c’est toute la carcasse qui sort ainsi du domicile familial pour être traitée : elle sera récupérée sous forme de côtelettes, viande hachée, gigots, etc. Mais tandis que dans le premier cas ce sont les femmes qui sont déchargées de la corvée du traitement des têtes et pattes, dans le second ce sont les hommes qui sont « dépossédés » de la carcasse puisque cette opération de découpe, généralement effectuée à l’intérieur du foyer, est une affaire essentiellement masculine.

58Le traitement de la viande fait l’objet d’une multitude de pratiques où se mêlent coutumes familiales, techniques bouchères et savoir culinaire. Certains commencent, selon une habitude assez bien conservée par les familles, par détacher l’épaule droite puis, au fur et à mesure, le cou, l’épaule gauche, les côtes sont découpés. La carcasse demeure suspendue et la famille y prélève des morceaux suivant les plats à cuisiner. À partir de la fin de la deuxième ou de la troisième journée, le reste de la viande est systématiquement découpé. Dans d’autres cas, la carcasse est d’abord séparée longitudinalement en deux parties symétriques, puis, à partir des articulations, les gros morceaux sont détachés : les épaules, les gigots, les côtes, le cou...

59Il n’y a pas de jour prescrit pour découper la carcasse. La découpe s’effectue indifféremment le premier, le deuxième ou le troisième jour selon les sacrifiants. Mais le jour choisi pour cette opération ne peut renseigner avec exactitude sur les moments de consommation de la viande. Des morceaux comme l’épaule droite peuvent être prélevés dès le premier jour sur la carcasse suspendue. Chez certaines familles, la découpe est soumise au respect des coutumes familiales — câdât — réglant le traitement de la viande de la fête, comme le fait de s’abstenir de consommer de la viande le premier jour ou l’interdiction d’y toucher pendant deux ou même trois jours en se limitant pendant cette période à la consommation des viscères, de la tête et des pattes.

60La découpe de la viande sacrificielle, acte intime dans son principe puisqu’il est inscrit dans la chaîne de la cuisine rituelle, montre à sa manière l’ampleur que prend le phénomène de délégation des tâches sacrificielles : celui-ci gagne de plus en plus de terrain et se traduit par des conséquences sur le statut et le rôle du sacrifiant, la multiplication des espaces de sacrifice et la diversité des habitudes de consommation. Ainsi, certains sacrifiants perdent toute emprise sur l’animal et deviennent sacrifiants-ordonnateurs situés aux antipodes du sacrifiant-dévot et doublés par de nouveaux acteurs qui surgissent dans cette phase du rituel préparant à la consommation. De même, les espaces qui supportent l’action sacrificielle se diversifient en se superposant et favorisent de multiples passages de l’espace privé à l’espace public. La fête y gagne, certes, une visibilité extrême, mais au prix d’une transformation. La découpe de la viande, jusqu’alors définie par la coutume et les habitudes de consommation familiales, sera soumise aux règles bouchères et à l’attrait des nouveaux modes de consommation générés par la culture citadine.

LA CUISINE RITUELLE

61L’aspect religieux constituant canoniquement la fête est défini, nous l’avons vu, par le jeûne, la prière de l’cAyd à la mosquée et l’acte d’immoler. À l’aspect festif correspond la dimension culinaire de la fête du mouton qui donne lieu à des comportements alimentaires extraordinaires, des formes de manger qui composent un ensemble de rites inscrits dans le temps de la fête et d’autres projetés dans un temps rituel futur plus ou moins proche. Des repas participant d’une temporalité différente et poursuivant des buts spécifiques réunissent les membres de la famille, les voisins et amis pour le partage de repas à base de viande sacrificielle, créant ou renforçant le lien social. La fête du mouton inclut une véritable cuisine rituelle où se mêlent en se combinant des habitudes culinaires familiales, de nouveaux plats au croisement de la cuisine marocaine traditionnelle et moderne, ainsi que d’antiques recettes de magie prophylactique.

62Certes, c’est le mode de consommation de la viande de la bête sacrifiée qui introduit dans l’univers de cette cuisine rituelle de l’cAyd al-kabîr. Les repas préparés et consommés le premier et le deuxième jour par les familles enquêtées font ressortir, sans les épuiser, les caractéristiques et la composition diversifiée de cette cuisine rituelle.

63Les parties de l’animal consommées en priorité après l’achèvement de toutes les tâches liées à l’abattage sont le foie et le cœur grillés. Les sacrifiants se précipitent d’abord sur ces organes qui regorgent de sang et qu’ils consomment dans toute leur « fraîcheur ». Le mode de cuisson est à la fois simple et rapide. La variante la plus observée est le bulfâf l’enroulé. Le foie entier est d’abord à moitié grillé sur de la braise, puis coupé en petits morceaux. Chaque morceau est alors enveloppé d’un fragment de l’épiploon (membrane graisseuse qui entoure les viscères), enfilé sur une brochette et saupoudré de sel et de cumin. Les brochettes sont mises sur le brasero donnant une cuisson qui associe le grillé du foie et la graisse fondue. Les morceaux sont distribués aux membres de la famille, réunis autour du brasier, qui les dégusteront avec du pain et du thé. Consommer en priorité le foie grillé de l’animal, en donner une ou deux brochettes à ses proches, constitue l’une des pratiques commensales les plus partagées et les plus observées dans la cuisine rituelle du jour de l’cAyd al-kabîr.

64Juste après les premiers abattages, des odeurs commencent à exciter les narines, transportées par une fumée qui se dégage des maisons et enveloppe progressivement la ville en montant vers le ciel, sortant de la sphère privée, domestique, pour s’insinuer dans l’espace public. À côté du sang, des excréments et des odeurs des braseros des grilleurs de têtes et de pattes, la fumée odorante de foie et de graisse brûlés constitue la marque spécifique de cette grande fête.

65Les brochettes de bulfâf sont parfois suivies de la consommation d’un plat de tripes épicées, tqalya, ayant mijoté dans une marmite. Mais alors qu’en règle générale le bulfâf constitue le repas du midi, les tripes mijotées figurent plutôt au repas du soir. Dans le menu du deuxième jour, la viande domine dans la cuisine de la fête bien que des restes de viscères apparaissent encore sur la table du midi et du soir. En fait, la manducation des chairs débute tôt le matin où la tête cuite à la vapeur est à l’honneur dans le « petit déjeuner » des fêtards ; à défaut, ce sont des brochettes grillées à la braise qui y seront dégustées. Certains se contentent de la cervelle frite dans de l’huile ou dans du beurre. Une boulimie s’empare de tout le monde.

66Les gros morceaux de viande, épaule droite, cou, sont consommés à midi ou le soir. La liste de plats à base de viande est riche et diversifiée. Empruntés au répertoire de la cuisine marocaine réputée, des mets raffinés seront servis en ces jours de fête pour régaler la famille et les nombreux invités. La viande, rôtie, rissolée, cuite à la vapeur, mijotée, assouvira les envies que chacun a de ces plats en général absents de la table quotidienne de certaines couches sociales. L’cAyd al-kabîr est l’occasion d’être repu de viande.

  • 21 Scapulomancie : voir la contribution de H. Sidi Maamar, au chapitre 11, en particulier la note 12.

67C’est aussi le moment d’élargir le cercle des consommateurs aux autres membres de la famille, aux voisins et amis. Des repas collectifs sont organisés autour du « couscous à l’épaule droite ». Ce plat constitue, avec le foie grillé et les tripes, un des repas traditionnels de cette fête. Plus encore, la nature des rapports sociaux en ville tend à institutionnaliser davantage le couscous à l’épaule ; en effet, ce couscous, par la commensalité et la convivialité surtout familiale qu’il crée, s’apparente au rite du couscous du vendredi pris par les jeunes couples chez les parents de l’époux ou de l’épouse habitant la même ville. Plaisir ou devoir, il se traduit par l’obligation d’aménager et de réserver un « temps des parents » dans l’agenda hebdomadaire des jeunes couples. À l’occasion de l’cAyd, le couscous peut être remplacé par d’autres plats, mais l’obligation demeure la même. Une valeur quasi mystique est attribuée à ce repas dont la viande est réputée avoir une saveur particulière, jamais obtenue en temps ordinaire. L’omoplate retrouve en cette occasion sa fonction de divination d’antan21, même si actuellement certains des convives qui s’exercent à y lire l’avenir disent : « C’est juste pour rire ! »

  • 22 Avant cette séparation, il semble y avoir parfois un « apprentissage » ou une « répétition » des g (...)

68Ainsi, si la norme rituelle insiste sur la dimension individuelle du sacrifice, l’instituant comme devoir pour chaque chef de famille, par la commensalité le sacrifice retrouve sa dimension collective et sa fonction créatrice du lien social. D’ailleurs, ce sont autant le sacrifice que le repas qui remplissent des fonctions de régulation des rapports sociaux qu’illustre bien le type de relation qu’entretiennent les jeunes couples et leurs parents à propos de l’cAyd. En effet, la tendance sacrificielle la plus fréquente consiste à ce que les enfants mariés fêtent l’cAyd avec leurs parents plusieurs années de suite après leur installation en couple avant que n’intervienne la décision, souvent douloureuse, de sacrifier de façon autonome dans leur propre foyer22. Par cet acte qui fait du sacrifice un marqueur privilégié d’identité, le jeune couple fait subir au processus identitaire un bond en avant. Encore une fois, ce sont les femmes et les enfants - formant une nouvelle famille nucléaire — qui sont à l’origine de cette rupture dans la communauté initiale des sacrifiants. Et c’est au travers des repas et de la commensalité que se rétablira ce lien que le sacrifice a rompu : si le sacrifice divise, le repas et la convivialité réunissent.

69Dans ses aspects de festin, la cuisine rituelle de l’cAyd al-kabîr ne déroge pas aux pratiques quasi universelles de la consommation des viandes sacrificielles. Bien qu’aucune part de la victime ne soit destinée à Dieu, l’ordre de succession des grandes catégories du mangeable observées ailleurs se retrouvent dans le sacrifice ibrahîmien. Au Maghreb, la cuisine rituelle établit une division majeure entre les viscères consommés le premier jour et la viande mangée à partir du deuxième jour, bien que celle-ci ne soit pas totalement absente de la table de certains sacrifiants le premier jour.

70De même que la tradition rituelle grecque classe les viscères en splankhna (« organes sanguins, rôtis directement sur la flamme de l’autel ») et éntera (intestins) [Vernant, 1979 : 45, note 1], la cuisine sacrificielle dans les villes marocaines distingue l’ensemble foie-cœur-poumons-rate-épiploon grillé sur le brasero et la partie formée par l’estomac et les intestins qui est bouillie et mijotée, la viande étant préparée suivant plusieurs autres modes de cuisson.

71La consommation des viscères grillés consacre la place privilégiée de ce repas consécutif au sacrifice et le situe à part par rapport au reste de la cuisine rituelle. En Grèce, le sang dont regorgent ces organes, la fumée odorante que dégage la graisse de l’épiploon brûlée au moment des grillades constituent des substances qui honorent les dieux, consommées près des autels par le cercle restreint des officiants contrairement au reste de la viande cuite dans des chaudrons et consommée par l’ensemble de la communauté. Cependant, dans le contexte grec le repas est partagé avec les dieux tandis qu’au Maroc les convives sont les hommes, un partage qui semble être latent dans la cuisine rituelle de l’cAyd al-kabîr.

72La cuisine des deux premiers jours définit les catégories du mangeable en terme de grillé/bouilli/mijoté d’un côté et de viande/viscère de l’autre. Reste que la mise en pratique de ces principes culinaires est tributaire des colorations inspirées de la culture culinaire nationale, régionale, locale et même familiale des sacrifiants.

73La cuisine rituelle établit une autre distinction entre la consommation de viande fraîche et celle des viandes séchées. Cette dernière catégorie signale d’autres repas collectifs, situés hors du temps de la fête, auxquels il a été fait allusion précédemment. Les principales viandes séchées sont la qadîda et la diala. Ce traitement réservé à la viande, qui nous introduit dans l’univers des techniques de conservation, constitue la troisième recommandation du Prophète, après la consommation et le devoir de charité, réglant la destination de la bête sacrifiée : « Mangez-en, donnez-en aux pauvres et nécessiteux, conservez-en. » Si la fête est synonyme de prodigalité, il s’agit bien d’une prodigalité assez mesurée.

74La conservation de la viande fait appel aux techniques traditionnelles, par séchage au soleil, mais aussi à l’utilisation moderne de congélateurs et/ou réfrigérateurs dont sont équipés de plus en plus souvent les ménages urbains. La finalité de la conservation est de gérer au mieux une quantité importante de viande pour subvenir aux besoins de la famille en viande fraîche les jours difficiles qui suivent la fête et réserver de la viande séchée pour des repas rituels ou ordinaires. La conservation porte aussi bien sur la viande que sur les tripes, mais alors que les méthodes traditionnelles s’appliquent indifféremment aux deux catégories, les méthodes modernes concernent uniquement la viande. Dans ce dernier cas, la viande est coupée en morceaux, placée dans des sacs en plastique et congelée. Les familles recourent à l’un ou l’autre procédé, moderne ou traditionnel, ou à leur combinaison. Le procédé traditionnel de conservation est le séchage au soleil, appelé taqdîd pour la viande, ou kourdas quand il s’agit des tripes. La moitié des familles enquêtées gardent uniquement de la viande, l’autre moitié conservant viande et tripes.

75La préparation du taqdîd est dans son principe toujours la même. Les morceaux de viande sont d’abord effilés, marinés dans des épices, puis exposés plusieurs jours aux rayons du soleil. Le kourdas appelle un autre traitement des tripes. L’estomac est d’abord découpé en feuillets d’égales dimensions. Chaque feuillet servira à envelopper des petits morceaux de poumon, de graisse, d’intestin préalablement marinés dans des épices. La boule obtenue est serrée à l’aide de l’intestin ou de ficelle, puis mise à sécher au soleil. Consommés ultérieurement, qadîda et kourdas pourront agrémenter des plats de lentilles, de haricots pendant l’hiver ou constitueront la base d’un couscous très apprécié des connaisseurs. La viande séchée est aussi l’ingrédient de base de deux repas rituels. La diala, la queue séchée du mouton, sert à préparer un couscous consommé en famille à l’occasion de la fête de l’cashûrâ’, décrite par certains comme la survivance d’un ancien rite agraire (Castels, 1915-1916). Si une femme est frappée de stérilité, elle peut solliciter auprès des femmes de son entourage un certain nombre de morceaux de cette viande séchée (cent une unités, précise-t-on) qu’elle cuisine et offre lors d’un repas dit qadîda auquel seront conviées les autres femmes.

76Les habitudes de consommation et de conservation de la viande, très variées et évolutives, empruntent au registre de la tradition culinaire marocaine tout en se modernisant. Les familles reprennent les habitudes des parents, celles de l’époux ou de l’épouse ou développent des manières de table propres au groupe conjugal. Les plats à base de viande sacrificielle diffèrent selon les régions d’origine, les villes, les familles. L’effet de la diversité d’origine des époux et épouse se fait sentir au niveau du traitement de la viande de l’cAyd. À l’intérieur de la famille, le temps finit par établir une règle consensuelle de consommation et de conservation.

77Une partie de la viande est destinée à accomplir le devoir de charité en la distribuant aux mendiants et nécessiteux, ou des devoirs sociaux en adressant des témoignages d’affection aux proches sous forme de morceaux de viande bien choisis pour leur faire goûter de son « sacrifice ». Le plus symbolique reste la brochette de bulfâf. Les échanges de viande, cuite ou fraîche, sont fréquents. De même, les invitations mutuelles constituent un autre type d’échange de viande qui renforce l’aspect manducatoire de la fête.

LE « NON-cAYD » DE 1996 : DÉLIVRANCE OU PRIVATION23

  • 23 Pour réaliser cette partie sur l’cAyd de 1996, nous avons effectué des observations, notamment à M (...)

78Dans cette partie nous examinerons ce rapport de l’unicité du rituel et de la diversité des pratiques sacrificielles dans un contexte particulier, celui du « non-cAyd » de 1996. Car dans certaines circonstances (lutte pour l’indépendance, période de sécheresse), il est recommandé de s’abstenir de sacrifier pour l’cAyd.

79Quelque temps avant la fête de l’cAyd al-kabîr 1996, le vendredi 29 mars, le roi du Maroc a par lettre royale invité son « cher peuple à s’abstenir cette année par nécessité d’accomplir le rite du sacrifice d’Al-Aïd ». Le lendemain, la presse marocaine s’est contentée de rapporter les propos du roi, parfois le texte intégral dans sa traduction officielle en français. Ce n’était pas là une première : trois fois, pendant la lutte pour l’indépendance du pays, puis au cours des années 1980, les nationalistes et l’État marocain ont eu recours à ce procédé, soit pour lutter contre l’occupant, soit pour faire face aux conséquences de la sécheresse. En 1996, l’invite royale est intervenue dans un contexte économique, politique et social particulier :

  • Une pluviométrie exceptionnelle, succédant à deux années de sécheresse, mais avec quelques effets pervers. Les orages d’été ont causé des inondations et des dégâts catastrophiques sur le versant nord du Haut Atlas.
  • La cherté du coût de la vie qui s’est particulièrement faite sentir sur la viande dont le prix au kilo a atteint des niveaux jamais connus auparavant24.
  • Une campagne nationale d’assainissement marquée par l’arrestation et le jugement de narcotrafiquants et de contrebandiers25.

80Dans ce contexte de malaise et de tension sociale, l’invite royale à s’abstenir d’accomplir le rite a été accueillie favorablement par une grande partie de la population. Mais ce non-cAyd aura des incidences sur les différentes dimensions que ce rite recouvre.

L’incidence sur le rite et sa signification

  • 26 Les passages entre guillemets sont extraits de la lettre royale.

81L’invitation à l’abstention du sacrifice a été faite par une lettre royale. Le roi exerce une prérogative que lui confère sa qualité d’amîr al-mu’minîn, commandeur des croyants marocains, à qui incombe le devoir de défendre la religion, de préserver les principes de l’islam, ses piliers et la tradition islamique, de « veiller à ce que les fêtes religieuses soient célébrées comme il se doit en respectant leur caractère religieux »26.

82La lettre royale peut être regardée comme une orientation, tawjîh, qui rentre dans le cadre du devoir de conseil, naṣiḥa, que les gouverneurs adressent à leurs administrés. La presse de l’opposition a sciemment insisté sur cet aspect, mettant en garde contre des interprétations zélées qui l’assimileraient à une décision administrative appelant l’intervention des agents d’autorité pour veiller sur son application. En effet, certains agents d’autorité n’ont pas pu retenir leur zèle.

83Des règles de la sharica — « en présence de deux sortes de préjudice — opter pour le moins préjudiciable », et du Coran — « nulle contrainte en religion » - sont évoquées pour légitimer l’invite royale. D’ailleurs, si le sacrifice de l’cAyd al-kabîr est une sunna confirmée {sunna mucakkada), il n’est cependant pas obligatoire : « Son accomplissement dans des conditions difficiles est susceptible d’engendrer des dommages certains. » Faire le sacrifice du sacrifice ne signifie pas l’annulation de « l’Ayd al-Aḍḥâ qui sera célébré avec toutes ses traditions et rituel (...). Seul le rite du sacrifice manquera cette année ». Et encore, pas tout à fait, car le commandeur des croyants accomplira le sacrifice au nom de son peuple, en se conformant à la tradition du Prophète qui l’avait accompli au nom de la umma, la communauté des croyants.

  • 27 « À l’occasion d’une grande crise historique au xve siècle, les Marocains utilisèrent le rituel po (...)

84Le sacrifice du roi, dont nous avons dit qu’il est effectué chaque année solennellement et est actuellement transmis en direct sur les ondes de la radio et de la télévision, se met en place selon Combs-Schilling dans le contexte des dynasties sharifiennes, Sacdi et cAlawi : la pratique du sacrifice assurée par le monarque comme prémices de l’cAyd al-kabîr semble dater de Mawlay Ismacîl et est observée pour la première fois par un observateur étranger en 169527.

« Il s’agit d’une innovation dramatique, un acte que les cAlawi calquaient sur celui de leur noble ascendant Muhammad, l’accomplissement du sacrifice d’un bélier à Médine en 624. À travers cette innovation, les monarques cAlawi devenaient les intermédiaires sacrificiels entre Dieu et la nation, ce sacrifice étant le moyen par lequel Dieu pouvait constater la foi de la communauté et lui accorder sa grâce (...). Les cAlawi instituaient ainsi un nouveau niveau du sacrifice, un niveau national, qu’ils accomplissaient personnellement » (1989 : 222).

  • 28 Il s’agit ici de dénominations données par les quotidiens nationaux à la fête de l’cAyd al-kabîr d (...)

85En cette veille de l’cAyd 1996, en transférant l’accomplissement du sacrifice au plan symbolique, le commandeur des croyants a résolu le paradoxe suivant : s’abstenir d’accomplir le sacrifice tout en demeurant en conformité avec la tradition et en conservant au rite, par d’autres moyens, toute sa substance et sa signification religieuse et sociale. Si officiellement il n’y a pas de sacrifice, par contre la fête du sacrifice doit être célébrée. Les noms par lesquels la fête a été désignée cette année-là sont révélateurs de ce paradoxe : l’cAyd sans rite, le non-cAyd, le sacrifice du sacrifice, l’cAyd « à blanc », l’cAyd économique, l’cAyd écologique, l’cAyd propre28. Intellectuellement, le non-cAyd est un cAyd sublimé.

Les incidences sur l’économie

86Le non-cAyd, justifié d’un point de vue religieux, l’est davantage pour des raisons d’État d’où les considérations religieuses ne sont pas absentes. L’intérêt suprême de la nation, confondue ici avec la umma, la communauté des croyants, doit primer, en sacrifiant les intérêts immédiats (s’acquitter du devoir de sacrifier) aux intérêts futurs (l’équilibre de l’économie du pays et des ménages).

  • 29 Voir mon article « La fête des supplices... » (chapitre 13).
  • 30 En 1996, les prévisions situaient le prix d’un mouton moyen autour de 4 000 dirhams. Le SMIC s’éle (...)

87Le non-cAyd délivre et soulage les couches sociales défavorisées d’un énorme poids financier, d’un supplice29 que rendent de plus en plus insupportables une situation économique aggravée par une sécheresse quasi chronique et une situation sociale marquée par des disparités qui ne cessent de se creuser30.

88Le non-cAyd évite la décimation du cheptel national qui a beaucoup souffert durant les sécheresses des années précédentes et contribue à sauvegarder la sécurité alimentaire après la fête, notamment en prévenant les perturbations du marché de la viande rouge et les méfaits de la spéculation.

  • 31 Les responsables ont estimé cette importation ainsi : 350 % de droits de douane, 15 % de prélèveme (...)

89Le non-cAyd fait faire au Trésor public l’économie de la masse de devises nécessaire à l’importation de 1,7 million de têtes de mouton manquant localement pour répondre à la demande des foyers31. Autrement, il fallait sacrifier les agnelles et donc tout le potentiel de reproduction. D’autant plus que la « campagne d’assainissement » (contre la drogue et la contrebande) a freiné le drainage de moutons de contrebande qui passent la frontière algéro-marocaine et transitent par les maquignons de l’Oriental (région pastorale frontalière de l’Algérie), alimentant d’habitude le marché du mouton de l’cAyd.

  • 32 Lhafi Abdeladim, « Du développement agricole au développement rural : quelle stratégie ? » Le Mond (...)

90Le non-cAyd semble avoir affecté l’économie du monde rural et les revenus des éleveurs. C’est une vérité première de dire que les promoteurs véritables de l’élevage ne sont pas ceux qui en tirent tous les avantages. N’étant pas maîtres du circuit de distribution de leur produit, ils sont à la merci des intermédiaires et chevillards qui, avant l’cAyd, achètent les moutons maigres, les engraissent et en tirent des profits substantiels à l’occasion de la fête. Selon un haut responsable du ministère32, tant que le secteur n’est pas organisé, les éleveurs continueront à vivre les mêmes problèmes structurels et conjoncturels. En attendant, ils auront manqué cette occasion propice à la vente d’une partie ou de la totalité du croît annuel. Quant aux maquignons, le non-cAyd a mis en échec leur stratégie et a été pour eux une catastrophe financière.

Les incidences sur le comportement des sacrifiants

91Si chaque musulman est un sacrifiant potentiel pour l’cAyd al-kabîr, la lettre royale l’aura délivré du double poids moral et matériel du sacrifice en assumant la responsabilité de son annulation. Sans l’invite royale, la population se serait acquittée coûte que coûte de ce devoir religieux. Cependant, l’abstention de sacrifier n’a pas annulé la fête qui a emprunté diverses formes d’expression : de « l’cAyd complet » à l’acceptation d’un « simulacre ».

Les inconditionnels

92C’est en se déplaçant des grandes villes vers la campagne et en transitant par les moyennes et petites villes, puis par les quartiers périurbains, que nous rencontrons de plus en plus d’inconditionnels du rite.

93Dans les régions d’élevage où le sacrifice fait partie de la culture de l’éleveur et constitue un facteur de prestige, il a été difficile de faire autrement à l’occasion de l’cAyd 1996. D’ailleurs les villes situées à proximité des zones rurales, surtout pastorales et productrices de moutons (par exemple Oujda), ont enregistré un pourcentage élevé de sacrifiants. Les éleveurs et maquignons se sont trouvés dans l’impossibilité d’exporter leurs moutons vers les grandes agglomérations (Casablanca, Rabat, etc.) où ils vendent habituellement à des prix élevés à cette occasion : les autorisations administratives permettant de tels transports d’animaux n’ont pas été délivrées. Les moutons ont donc été offerts localement à des prix abordables et motivants, incitant les familles à sacrifier.

94Les familles rurales comme urbaines qui, en prévision de l’cAyd al-kabîr, avaient réservé un mouton et l’avaient engraissé l’ont sacrifié comme à l’habitude.

95Ceux qu’on appelle sunniyyin (fondamentalistes et non intégristes selon l’appellation officielle) ont sacrifié le dimanche, soit un jour à l’avance, en s’alignant sur le calendrier de l’Arabie Saoudite (l’Orient musulman).

96Certaines familles ont sacrifié à domicile, tenant ainsi à accomplir un rituel en bonne et due forme. Parmi elles, certaines l’ont fait le jour de l’cAyd, d’autres un jour à l’avance, d’autres enfin le lendemain de la fête. Seules les première et troisième catégories étaient en conformité avec les règles de sacrifice. Parmi ces inconditionnels, certains se sont résolus au compromis en réduisant le nombre de têtes habituellement sacrifié. Cette année, les foyers qui avaient l’habitude de sacrifier deux ou trois têtes n’ont sacrifié qu’un mouton.

97Les abattoirs, mais aussi les fermes et la campagne — en tant qu’espaces de clandestinité relative - ont constitué une autre catégorie de lieux de sacrifice. Le double contrôle social et administratif a psychologiquement orienté le comportement des sacrifiants qui ont eu recours à cette solution. Les abattoirs — lieux légalement investis de la mission de pratiquer les abattages — ont été réhabilités en cette occasion pour déjouer la pesanteur psychologique par rapport au sacrifice à domicile. Ces espaces rituels ont favorisé les sacrifices par délégation puisqu’on s’en est remis aux services du boucher ou des aides-fermiers. La carcasse et les tripes ont été par la suite transportées en catimini à domicile. En sacrifiant hors de leur domicile, les familles ont cherché soit à respecter les voisins qui ne sacrifiaient pas, soit à échapper aux pénalités. Car, pour prévenir et endiguer le flux des sacrifiants, la rumeur a circulé d’une amende de 2 000 dirhams, presque le prix d’un mouton, pour toute bête sacrifiée.

98Le non-cAyd a également réhabilité le rite de l’uzzica, institution traditionnelle d’abattage organisé de moutons. En effet, des chefs de famille se sont mis à deux ou plus pour sacrifier un mouton et procéder au partage de sa viande. Le non-cAyd a ainsi favorisé l’émergence de nouveaux espaces sacrificiels.

99Les grillades n’ont pas été faites dans la cour pour éviter la visibilité du sacrifice. La présence du mouton et l’accomplissement de son égorgement sont habituellement révélés par les bêlements, le sang, les excréments, la fumée et les odeurs.

100Le subterfuge peut aller très loin : par exemple, ce chef de famille polygame a sacrifié un mouton qu’il a partagé équitablement entre ses deux femmes ; mais il a dû acheter des tripes, une tête et des pattes pour l’une des femmes pour réaliser l’égalité parfaite.

101Il fallait donc ruser avec Dieu, avec le pouvoir et avec ses voisins.

Les abstentionnistes

102Le non-cAyd exacerbe le paradoxe du désir de la fête et du soulagement de son fardeau financier. Mais le Marocain qui ne sacrifie pas ne renonce pas pour autant à la fête. L’accès au temps festif revêt cependant des modalités diverses. La plus expressive est le simulacre de l’cAyd, un comportement de simulation qui consiste à « faire comme si on sacrifiait ». Ainsi, quand on ne sacrifie pas, on s’approvisionne en grande quantité de viande pour les repas traditionnels qui jalonnent la fête : l’cAyd est pour tous un moment où on mange de la viande à satiété. Les boucheries urbaines, qui habituellement ferment en cette occasion, ont été cette année de service et plus achalandées que de coutume. Elles ont impressionné par le nombre et la qualité des carcasses proposées, toutes de la race sardi, appréciée pour la fourniture des moutons de l’cAyd et élevée particulièrement dans la plaine de Tadla. Une partie du cheptel préparé et destiné au sacrifice a été écoulée ainsi. Les familles se sont approvisionnées également en poulets, d’ordinaire peu consommés au moment de la fête.

103Les bouchers ont adapté leur technique de vente à la demande des consommateurs. Les différents morceaux n’ont pas été offerts au même prix. Dans les centres ruraux réputés par leurs boucheries situées sur de grands axes routiers, le gigot était vendu à 60 dirhams le kilo, l’épaule et le cou à 50 dirhams. La tête et les abats ont été très recherchés à cette occasion car ils symbolisent, par la fumée que leur préparation et leur cuisine dégagent, la fête du sacrifice. Les têtes ont été vendues non dépouillées, encore pourvues de leurs poils, ce qui laissait à l’acheteur le plaisir ou la corvée, c’est selon, de les griller sur un brasero.

104Les propos pour qualifier la situation — « cette année il n’y a pas de fête » — se rapportaient au fait de ne pas sacrifier. Ce qui ne doit pas occulter des pratiques de récupération de ce qu’il y a de matériel dans le sacrifice : la carcasse du mouton entière ou en pièces détachées (viande, tripes, tête et pattes). En achetant la viande et les tripes, l’cAyd revient moins cher. Mais pour certains il perd ainsi toute sa signification.

  • 33 À l’occasion de l’cAyd 1996, un congé prolongé a été octroyé du samedi 27 avril au mercredi 1er ma (...)

105Ne pas sacrifier par obligation ne dispense pas d’entrer dans le temps de la fête33 qui, en 1996, a été marquée une débrouillardise rappelant, par certains traits, l’accomplissement du rite dans les lieux où l’islam est transplanté. C’est le cas de Beni Mellal où la décision de fermer les abattoirs a favorisé et accentué les abattages clandestins. Les bouchers ont abattu chez eux et vendu une viande non contrôlée par le vétérinaire, qui n’était pas de service. Pour transporter les carcasses et autres tripes et têtes, les charrettes ont dû intervenir. Pour la même raison, à Aïn Taoujdat les gens ont dû s’approvisionner la veille. Le jour de l’cAyd, seule la viande de bœuf était disponible.

106À Fès, des particuliers ont sacrifié dans les abattoirs par l’entremise des bouchers. Pratique tout à fait légale. Mais devant l’afflux des clients, les bouchers ont dû s’acquitter du service minimal. Les moutons qui leur ont été confiés ont été égorgés, dépouillés et remis à leur propriétaire sans être ouverts et vidés : les entrailles échappaient ainsi au contrôle sanitaire.

107L’cAyd est survenu dans un contexte de pénurie de viande. Les responsables en ont expliqué les raisons par un certain nombre de considérations qui tiennent aux cycles biologiques et de reproduction des petits ruminants, comme la baisse des naissances, la mortalité élevée et surtout le retard des agnelages. Car la date de l’cAyd al-kabîr se rapproche de plus en plus des périodes d’agnelage qui se font à 80 % entre septembre et décembre, le reste ayant lieu entre janvier et avril. De surcroît, à l’approche de l’cAyd, les producteurs et les maquignons retiennent leurs moutons pour en tirer de meilleurs profits lors des souks de la fête.

  • 34 Les abattoirs de Casablanca datent de 1920. Au Maroc, il existe deux types d’abattoirs : les uns s (...)

108Les abattoirs et les bouchers ont dû s’adapter à cette situation peu commune et aux comportements inédits des consommateurs. Dans un communiqué extraordinaire, les abattoirs de Casablanca ont annoncé leur décision de travailler d’arrache-pied et quotidiennement. L’activité dans ce vieil établissement34 battait son plein. Une hausse vertigineuse des abattages a été signalée par le directeur des abattoirs : quelque 8 000 têtes par jour pendant les journées précédant l’cAyd contre 1 500 têtes en temps normal. Le 30 avril, lendemain de l’cAyd, la fièvre est tombée : seules 3 000 bêtes sont passées par les couteaux des sacrificateurs.

109L’achat des carcasses se faisait à la sortie des abattoirs. Les voitures de transport de viande étaient interceptées et vidées de leur contenu avant même d’arriver à leur destination. Les bouchers se sont adaptés à leur façon à la demande, refusant de vendre moins de 5 kilos à la fois. Cependant, la découpe respectait les différents morceaux.

110Le message royal invitant à l’abstention du sacrifice a provoqué une valse des prix de la viande. Les fluctuations des prix du kilo d’agneau ont été fortes : un prix prohibitif (durant et bien avant le mois de mars) se situant autour de 70 dirhams, des prix révisés à la baisse (environ 50 dirhams) à l’annonce de l’invite royale, une augmentation de 10 dirhams le kilo provoquée par la demande excessive de l’cAyd et une stabilisation autour de 50 dirhams après l’cAyd, à partir du 30 avril.

EN GUISE DE CONCLUSION

111L’observation de l’cAyd deux années de suite et du non-cAyd en 1996 a permis d’avoir des vues assez contrastées et somme toute complémentaires sur cette fête.

112Ce texte, qui en est issu, constitue un panorama sur le vécu du sacrifice ibrahîmien dans la ville. Il a tenté de montrer ce que cette fête fait de la société qui la célèbre et ce que cette dernière fait de la fête. En situant la présentation sur le rapport entre l’unicité de ce rituel et la diversité des pratiques qui le mettent en œuvre, les données de l’enquête ont permis de faire ressortir les trois temps forts de cette fête : la quête du mouton, le sacrifice et la cuisine. À partir de ces moments forts, la fête se déroule suivant un scénario identique définissant les actions à jouer sur la scène, mais que chaque acteur interprète à sa guise, selon ses convictions et ses moyens. Une multitude de représentations de la même pièce apparaît donc dans le paysage festif. Si bien qu’il n’y a pas une seule fête, mais des fêtes, variant suivant la catégorie sociale, le niveau économique, le degré de foi et l’engagement dans le « modernisme » du sacrifiant.

113Qu’il se déroule en ville ou dans les campagnes, le rite sacrificiel, tout en sauvegardant ce qu’il a d’essentiel et de constitutif, n’échappe pas à l’action du temps et à celle des tensions qui animent la structure sociale. La diversité des pratiques se nourrit également des continuités ou des ruptures que le sacrifiant entretient avec des pratiques antiques, greffées sur la norme sacrificielle telle qu’elle fut codifiée par l’islam orthodoxe. Car le sacrifice ibrahîmien est le lieu de cristallisation d’une pluralité de rites, orthodoxes et non orthodoxes.

114Le contexte de non-cAyd a, dans une certaine mesure, brouillé toutes ces conclusions. Le non-cAyd auquel a invité le souverain marocain a mis la population dans une situation où nécessité, civisme et liberté s’entrechoquent. Mais deux catégories de comportement se sont dégagées : ceux qui ont suivi l’appel royal, se limitant à une fête sans sacrifice, et ceux qui ont tout de même sacrifié.

115En examinant l’cAyd dans deux contextes, nous avons mis en évidence d’un côté l’cAyd complet et son symbole, le mouton en chair et en os, qui introduit le vivant dans la ville, le promène au vu et au su de tous, tandis que le simulacre de l’cAyd y introduit la mort, mais en la dissimulant, sous forme de carcasse entière, de moitié ou de quart de mouton, de tripes, têtes et pattes. Mais alors que l’un met en exergue l’espace domestique et son intimité comme espace de sacrifice, l’autre consacre des espaces publics en tant que théâtre abritant des actes de simulation et de récupération des attributs du sacrifice.

116Si la fête du mouton a bien eu lieu, l’absence du sacrifice a été fortement ressentie ; c’est un manque irremplaçable. « L’cAyd sans sacrifice perd la totalité de sa valeur », ont dit plusieurs des personnes interrogées. « Car la fête, l’cAyd, c’est le sacrifice, dhbîha. Sans sacrifice du mouton, l’cAyd n’a pas de goût, vraiment il est insipide. » L’annulation du sacrifice implique l’annulation de l’cAyd. Certains inconditionnels identifient le non-cAyd et les décisions des pouvoirs publics : « On craint Dieu et non le Makhzen. » « Même l’achat de viande, des abats et des vêtements ne peut remplacer le mouton, l’cAyd pour nous c’est le mouton. »

117Par ailleurs, les familles ont tenu à effectuer la cuisine de l’cAyd, même si l’ordre ou le temps des plats n’a pas toujours été respecté. On a assisté à des inversions dans la succession et à des anticipations sur le temps de la cuisine festive. La consommation a débuté la veille de l’cAyd. Les gens se sont approvisionnés ou ont sacrifié la veille de la fête ou même avant. Le poulet a fait irruption dans la cuisine rituelle : à côté des plats à base de viande ovine, des plats utilisant de la volaille ont été préparés et servis.

118Faire la fête sans avoir à sacrifier fut très apprécié par certaines femmes : « Allah ! C’est mieux ainsi, sans cette corvée du sang. » Jouir de la fête à travers sa cuisine rituelle tout en échappant à l’effusion du sang et aux obligations qui en découlent. Le sang qui coule, valorisé par les hommes, semble à l’opposé discrédité par les femmes, même si l’absence de dhbîha a créé un certain vide dans l’ambiance familiale. Et puis, quand on sacrifie dans la clandestinité, à l’écart, le procédé ne semble pas satisfaire la foi du sacrifiant.

119Même les abstentionnistes disent qu’« au moment du sacrifice on sent comme un pincement au cœur », exprimant un sentiment de frustration et de manque. Ce témoignage a été recueilli auprès d’un cadre important : « Tout allait bien jusqu’au moment où le roi s’apprêtait à sacrifier, je suivais la retransmission de la cérémonie à la télévision, des larmes perlaient dans mes yeux. »

120Cette contribution sur la « fête du mouton » en ville doit avouer également ses limites. Si la représentativité de l’échantillon de la population enquêtée n’a été à aucun moment ni revendiquée ni d’ailleurs recherchée, assumant le caractère d’illustration de l’approche, en 1994 et 1995 celle-ci a délibérément laissé de côté toute une catégorie, « ceux qui ne sacrifient pas », que ce soit par indigence matérielle ou par principe. Une partie de l’opinion sur la fête est ainsi réduite au silence. De même que manquent l’inventaire systématique des pratiques non orthodoxes, leur articulation au sacrifice ibrahîmien pour déceler la nature des liens qui les unissent et les lieux où elles se maintiennent. Des investigations plus fines sont nécessaires pour explorer le type de rapport que ces sacrifiants entretiennent avec l’animal, les représentations du sang, de la viande et de la diététique.

121Mais ces limites constituent autant d’horizons que cette première enquête ouvre pour des investigations futures sur le sacrifice en milieu urbain.

Notes

1 Nous avons suivi la retransmission de certaines cérémonies de l’cAyd al-kabîr depuis la Mekke et celles célébrées au Maroc lors de la fête en 1995. Nous citons ici les propos recueillis lors du prêche précédant la prière à la Mekke.

2 Cheikh Mohammed Mokhtar Assallami, « al-uḍḥiyya wa-l-ḥaqîqa fï l-islâm », communication au Séminaire de Tunis, 30 nov. 1993, publiée dans Assabaḥ, 2 décembre 1993.

3 L’enquête a été menée pendant trois années consécutives (1994, 1995 et 1996). En 1994, des étudiants de l’École nationale d’agriculture de Meknès ont enquêté dans leur famille à partir d’un guide très détaillé que j’ai établi avec A.-M. Brisebarre. Les données recueillies concernent 78 familles : 35 à Meknès, 10 à Rabat, 5 à Marrakech, à Taza et à Zerhoune, de 1 à 3 familles à Essaouira, à Azrou, à Berkane, à Khémissat, à Midelt, à Fès et à Errachidia. En 1995, nous avons mené une enquête complémentaire à Meknès et Casablanca. À cette occasion, nous avons effectué une « revue de presse » pendant la quinzaine incluant la fête. En 1996, j’ai observé sur le terrain et dans la presse l’impact d’un discours du roi Hassan II invitant les Marocains à ne pas sacrifier pour préserver le cheptel ovin local. Cette enquête a été réalisée dans le cadre du GDR 745 du CNRS et des accords de coopération franco-marocains CNRS Paris/IURS Rabat. Nous tenons aussi à remercier pour leur aide Larbi Zegdouni, responsable de la direction du Développement rural (IAV Hassan II, Rabat) et Larbi Firdawcy, directeur de la Recherche, de l’Enseignement et du Développement (MAMVA, Rabat).

4 Cheikh Mohammed Mokhtar Assallami, op. cit.

5 Terme qui désigne l’État et ses représentants.

6 Cité par G. Lenclud, 1987.

7 Voir nos observations de la « fête du mouton » à Rheraya, dans le Haut Atlas, lors des enquêtes reprises dans l’ouvrage de A. Hammoudi (1988 : 93).

8 Voir mon article (chapitre 13) : « La fête des supplices. Les caricatures de l’cAyd al-kabîr dans les quotidiens marocains. »

9 À Meknès, la race la plus valorisée est la race timahdit : de superbes béliers de stature imposante, aux grandes cornes et à la toison abondante, étaient proposés au souk..Les enfants apprécient ces animaux ; dans certains quartiers, ils promènent leurs moutons en laisse et les font lutter les uns contre les autres : ils appellent celui qui sort vainqueur de tous les combats le « sultan des moutons ».

10 En 1993, une grande surface de Rabat proposait un rabais sur le mouton de l’cAyd à tout acheteur d’un congélateur.

11 En 1995, le SMIC s’élevait à 1 400 dirhams.

12 M. Bennani-Chraïbi, 1994. Des mouvements islamistes organisent des collectes d’argent pour venir en aide à leurs adhérents pour l’achat du mouton du sacrifice.

13 Deux anecdotes, recueillies par A.-M. Brisebarre à Meknès lors de l’cAyd en 1995, permettent de mieux saisir l’importance « sociale » accordée à cette fête. Lors de la fête du mouton de l’année précédente, une femme avait vendu ses bracelets pour que son mari puisse acheter un plus gros mouton. Lorsque l’animal, un grand et fort bélier aux cornes très développées, a été ramené du souk et introduit dans la maison, la femme s’activait pour nettoyer la cour dans laquelle le mouton serait hébergé jusqu’au sacrifice. Affolé, l’animal a échappé à son conducteur et foncé sur la femme qui, blessée au ventre, est morte peu après. « Elle avait acheté sa mort », ajouta l’informatrice. L’autre fait divers a eu lieu la veille de l’cAyd à la sortie de Meknès. Un homme est revenu chez lui avec le mouton qu’il venait d’acheter. Sa femme, trouvant l’animal trop petit, s’est mise à l’injurier. Le ton montant, l’homme a frappé sa femme avec son bâton, si fort qu’il l’a tuée. De désespoir, il a couru vers la route proche et s’est jeté sous un camion qui passait.

14 Dans les derniers jours avant l’cAyd, les éleveurs, qui ont parfois fait d’assez longs trajets pour amener leurs bêtes à vendre à la ville, craignant de devoir repartir avec des invendus, baissent leurs prix ; à l’inverse, dans les banlieues françaises, les prix des moutons augmentent les derniers jours avant l’cAyd, les musulmans étant angoissés à l’idée de ne pas trouver de victime pour la fête.

15 La purification par lavage est nécessaire en cas de souillure majeure (consécutive aux rapports sexuels), menstrues (h’ayd’a) et lochies (nifas) ; le lavage (ghusul) est recommandé pour la fête mais il n’est pas obligatoire (Ibn Abî Zayd Al-Qayrawânî, 1979 : 45 et 101).

16 Les années de l’enquête, la fête a eu lieu le 21 mai 1994, le 10 mai 1995 et le 29 avril 1996 du calendrier solaire qui observe annuellement un décalage de 11 à 13 jours par rapport au calendrier lunaire.

17 Voir aussi Hammoudi, 1988 : 91, 174 et suivantes.

18 Des informateurs ont explicitement comparé le jeûne de la future victime sacrificielle à celui des musulmans, leur donnant la même valeur de préparation à l’acte religieux du sacrifice, tout en faisant remarquer l’inversion du temps : le jour pour les hommes, la nuit pour le mouton. Cependant, certains musulmans donnent à ce jeûne du mouton la nuit qui précède l’cAyd une raison tout à fait pragmatique : obtenir une meilleure qualité de la viande, éviter ainsi qu’elle soit « mouillée ».

19 S. Georgoudi, « Les acteurs et les modalités du sacrifice grec », séminaire « Le sacrifice musulman » organisé par A.-M. Brisebarre et A. Gokalp au laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, université Paris X - Nanterre, le 2 juin 1994.

20 « Lorsque le sacrificateur est distinct du sacrifiant, il assure parfois sa communication avec celui-ci en lui donnant sa main à baiser. (...) Au besoin on se fait conduire la main par un boucher ; si l’on est dans l’impossibilité d’y mettre la main on se tient contre celui qui sacrifie » (Doutté, 1909 : 466).

21 Scapulomancie : voir la contribution de H. Sidi Maamar, au chapitre 11, en particulier la note 12.

22 Avant cette séparation, il semble y avoir parfois un « apprentissage » ou une « répétition » des gestes du sacrifice avec l’égorgement d’un deuxième mouton au nom du jeune ménage après l’égorgement du mouton principal, celui du père de famille, aussi bien en France où cela a été constaté par A.-M. Brisebarre qu’au Maroc.

23 Pour réaliser cette partie sur l’cAyd de 1996, nous avons effectué des observations, notamment à Marrakech, et des entretiens avec des collègues enseignants-chercheurs à l’ENA de Meknès, et surtout avec un groupe d’étudiants de quatrième année qui, tous, ont bien voulu observer la fête pour nous dans leur ville respective. Cela nous a permis d’avoir des informations sur les villes suivantes : Oujda, Fès, Meknès, Casablanca, Marrakech, Essaouira, Erfoud, Beni Mellal.

24 Voici les prix au kilo de la viande, suivant les morceaux et parties, avant l’cAyd al-kabîr, dans le centre de Meknès : mouton, 70 dirhams ; bœuf, 60 dirhams ; viande hachée, 70 dirhams ; côtelettes, 80 dirhams ; foie, 90 dirhams ; filets, 90/100 dirhams.

25 Les préparatifs de l’cAyd, cette année-là, se sont déroulés dans un contexte marqué par une campagne de lutte contre la contrebande, le trafic de drogue et la fraude fiscale. Le peuple a qualifié cette campagne de hamla (la crue), après laquelle tout reviendrait à « la normale ». Dans sa chronique hebdomadaire, Lotfi Akalay dit ceci : « En ce moment, nous sommes coiffés au poteau par les moutons. Cette année, il fait bon être mouton au Maroc, ceci pour deux raisons. La première : les Marocains acceptent volontiers de se sacrifier en renonçant à sacrifier le mouton, de sorte qu’ils ne sacrifient pas leur économie. Seconde raison, nos moutons peuvent gambader en toute liberté dans les vastes prairies : Dib* est en prison. Moi, si j’étais un mouton, je me montrerais plus prudent. Il y a encore quelques loups en liberté. » *Dib, « le loup », est le surnom d’un célèbre narcotrafiquant dont le procès dominait l’actualité avant l’cAyd al-kabîr (La Vie économique, 17 mai 1996).

26 Les passages entre guillemets sont extraits de la lettre royale.

27 « À l’occasion d’une grande crise historique au xve siècle, les Marocains utilisèrent le rituel pour reformuler les fondations de leur institution politique centrale. Ces reformulations construisirent un socle culturel de pouvoir remarquablement puissant - incontestable et durable - qui permit au Maroc de surmonter cinq siècles d’assaut occidental et d’entrer dans le xxe siècle avec son identité culturelle et politique intacte. Cette réélaboration inscrivit la monarchie au plus profond du subconscient populaire (...). Trois rituels jouèrent un rôle crucial dans cette reconstruction : la Naissance du Prophète, les célébrations populaires du premier mariage et le Grand Sacrifice » (Combs-Schilling, 1989 : xii).

28 Il s’agit ici de dénominations données par les quotidiens nationaux à la fête de l’cAyd al-kabîr de l’année 1996. Les expressions « cAyd écologique » ou « cAyd propre » renvoient au constat de « lendemains de fête inodores et sans ordures », alors que « d’ordinaire, les lendemains de fête, quand les bêlements se sont tus, la ville tout entière étouffe dans la crasse et la puanteur » (La Vie économique, 3 mai 1996).

29 Voir mon article « La fête des supplices... » (chapitre 13).

30 En 1996, les prévisions situaient le prix d’un mouton moyen autour de 4 000 dirhams. Le SMIC s’élevait à 1 600 dirhams ; il a connu une légère augmentation par la suite.

31 Les responsables ont estimé cette importation ainsi : 350 % de droits de douane, 15 % de prélèvement fiscal à l’importation et 20 % de TVA (La Vie économique, 5 avril 1996). En Algérie, l’importation des moutons étrangers a fait couler beaucoup d’encre et a alimenté une polémique sur le caractère licite ou illicite des moutons importés (voir la dernière partie de l’article de H. Sidi Maamar au chapitre 11). Le non-cAyd équivaut à une économie de 5 millions de dirhams, ce qui représente le tiers des rapatriements de devises par les résidents marocains à l’étranger, le tiers des recettes réalisées par le secteur touristique et la moitié des ventes des phosphates. Paradoxalement, en 1997, où l’offre était importante, il semble qu’une importation spéculative de moutons ait eu lieu, ce qui n’a pas manqué de perturber les circuits commerciaux ovins locaux.

32 Lhafi Abdeladim, « Du développement agricole au développement rural : quelle stratégie ? » Le Monde agricole et la Pèche maritime, décembre 1995.

33 À l’occasion de l’cAyd 1996, un congé prolongé a été octroyé du samedi 27 avril au mercredi 1er mai. Tous les lieux touristiques du Maroc, aussi bien au nord qu’au sud, étaient pleins à craquer. Dans la vallée de l’Ourika, des familles ont effectué des pique-niques où les grillades de foie et de viande étaient à l’honneur. Les hôtels ont fait de bonnes affaires : « Les trésoriers des hôtels se réveillent généralement avec le sourire le lendemain des ponts des fêtes religieuses. Les transhumances du week-end de l’Aïd Al Adha ont été une fois encore au rendez-vous cette année ; Agadir et surtout Marrakech et Ouarzazate ont fait le plein » (L ‘Économiste, n° 229, 9 mai 1996).

34 Les abattoirs de Casablanca datent de 1920. Au Maroc, il existe deux types d’abattoirs : les uns sont situés en ville, les autres installés à la campagne.

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