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Le régime de la civilité en Égypte

 | 
Jean-Noël Ferrié

Introduction

Texte intégral

  • 1 Par « société musulmane », j’entends n’importe quelle configuration sociale où des protagonistes se (...)

1S’agissant de l’étude et de la perception même des sociétés musulmanes1, il semble que l’on ait toujours confondu la domination publique d’une référence – l’islam, ses rites et ses règles – avec la détermination, par cette référence, des systèmes d’action dans lesquels les personnes se trouvent engagées. Plus exactement, on ne s’est jamais soucié d’expliquer, d’un même point de vue, la simultanéité, à l’intérieur d’un seul espace social, de la domination d’une référence et de l’autonomie des systèmes d’action des personnes vis-à-vis de cette référence. Au contraire, on a généralement commis l’erreur de considérer l’islam comme le terme central de toute explication. L’interprétation de la réislamisation en termes de retour du religieux – même si ce retour est donné comme la conséquence d’une crise sociale ou identitaire – est la version actuelle de cette erreur. Des chercheurs bien intentionnés (dont je fus) ont alors fait valoir que les systèmes d’action à référence islamique n’usaient de l’islam que comme d’un idiome, sans que cette explication ne rende compte de l’omniprésence de l’idiome et des effets de sa présence. Comment expliquer, par exemple, à l’aide de la théorie de l’idiome, le consensus égyptien sur la nécessaire application de la Loi divine (la sharî’a) ? Pourquoi même les gens qui en combattent fermement l’application le font-ils à l’aide d’arguments coraniques ? Comment expliquer que ce qui n’est qu’un idiome est aussi une contrainte argumentative majeure ? Et comment le faire sans retourner à l’explication par la domination de la référence ? La sociologie des sociétés musulmanes se heurte, semble-t-il, à un obstacle.

  • 2 Cf. Thévenot L., « Pragmatiques de la connaissance », in Borzeix A., Bouvier A. et Pharo P. (coord. (...)

2Le mal vient de loin mais le remède ne réside sans doute pas dans la dénonciation des cadres de perception de l’islam, comme le suggère la critique de l’orientalisme. Ce n’est pas, en effet, le statut de l’altérité, dans les sociétés dites occidentales, qui est en jeu mais le statut du religieux et sa situation dans la théorie sociologique. Par statut du religieux, j’entends l’idée – partagée par la littérature savante et par le sens commun – selon laquelle la religion serait un ressort majeur de l’ordre social. Cette idée, considérée dans son institution plénière, découle de la préférence longtemps accordée, par la sociologie et par l’anthropologie, aux figures du collectif au détriment de l’étude des configurations de l’action2. En d’autres termes, la théorie de la constitution et de la dynamique d’entités collectives comme la société ou les croyants a été privilégiée et la conséquence de cette prédilection fut le rabattement de l’explication des actions des personnes sur l’explication de la structuration des collectifs. Il devenait ainsi possible, par un raccourci, d’expliquer ce que les gens faisaient ou étaient censés faire, sans s’intéresser à la construction de leurs actions. Les causes en étaient déduites de la structure du collectif, c’est-à-dire de l’idée que l’on se faisait de son ressort de l’ordre. Dans cette perspective, l’étude de l’engagement des personnes dans l’action n’est rien d’autre que l’étude de leur engagement dans les collectifs. De plus, l’étude de l’engagement ne connaît que deux figures : la participation plénière ou la défection anomique. Cela se comprend aisément : si l’engagement dans un collectif est déterminé, non par le cours des actions individuelles, mais par la nature même du collectif, le ressort d’ordre de celui-ci est censé définir, à lui seul, les actions de ses membres. C’est ainsi que l’on put considérer qu’un musulman voyait l’entièreté de sa conduite quotidienne fixée par l’islam, non pas en fonction de ce que l’on savait individuellement de ce musulman, mais en fonction de ce que l’on pensait savoir de l’islam en général.

  • 3 Ainsi que le souligne Mary Douglas (cf. Douglas M., Ainsi pensent les institutions, Paris, Usher, 1 (...)
  • 4 Cf. Durkheim É., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1985
  • 5 Même si l’approche individualiste peut déjà constituer un progrès, en libérant l’évaluation des con (...)
  • 6 Cf. Livet P., La Communauté virtuelle. Action et Communication, Combas, L’Éclat, 1994, p. 7 et suiv (...)
  • 7 Livet P., art. cit., p. 7.

3La théorie sociologique de la religion en tant que figure majeure du collectif est donc une théorie de l’action collective3 et, plus exactement dans la perspective développée par Durkheim4, une théorie de la participation. C’est cette théorie de la participation que je critique ici. Je soutiens, au contraire, que la double structuration des sociétés musulmanes – l’apparence de la domination de l’islam et la pluralité des systèmes d’action – ne se donne à connaître que si l’on s’attache aux configurations de l’action, c’est-à-dire si l’on ne part pas du postulat de la domination du collectif. Ce point de départ ne signe pas l’adoption d’une perspective individualiste au sens de l’individualisme méthodologique5. Les collectifs ne sont pas, en effet, une invention pure et simple de la sociologie déterministe : ils existent comme référence pour les acteurs et constituent donc, pour eux, des appuis conventionnels de l’action6. La domination de la référence à l’islam dans les sociétés musulmanes, c’est-à-dire l’existence en droit et en fait d’une véritable société musulmane, n’est donc pas seulement une fiction née de l’imagination des orientalistes ; elle est un collectif virtuel pour les membres mêmes de ces sociétés. Mais un collectif virtuel n’est pas un collectif objectif : il s’insère dans un processus de coordination collective sans le déterminer. Sur ce point, ma thèse suit celle de Pierre Livet : comme il nous est impossible de connaître avec certitude les intentions d’autrui, « pour nous coordonner collectivement, nous sommes donc, comme individus, obligés de nous référer à des collectifs supposés déjà constitués »7. Les collectifs constituent ainsi des repères nécessaires à l’action, des artifices cognitifs remédiant à une situation de communication imparfaite. Cela apparaît encore plus nettement dans les situations où l’on est conduit à se coordonner avec des gens que l’on ne connaît pas. C’est le cas de la plupart des situations où une personne est amenée à paraître et à agir en public.

  • 8 Cf. Piette A., « Implication paradoxale, modes mineurs et religiosité séculière », Archives de scie (...)
  • 9 Cf. Livet P., « Conventions et limitations de la communication », Hermès, n° 1, 1988, p. 68.
  • 10 Par « publication », j’entends – conformément à la langue classique – le fait de rendre public, de (...)

4Dans les sociétés musulmanes les personnes sont engagées dans de fort nombreux systèmes d’action mais ne sauraient contredire publiquement – ni par la parole ni par la conduite – l’idée que ceux-ci ressortissent à l’islam. Elles ne peuvent pas davantage soumettre cette question à l’épreuve de la discussion ni s’entendre pour déterminer à partir de quel moment une action contredit l’effectivité apparente du ressort de l’islam. Comme dans la situation décrite par Pierre Livet, elles doivent donc se coordonner par référence à un collectif supposé déjà constitué. Cependant, contrairement à cette situation, la référence au collectif ne résulte pas seulement de la difficulté de connaître les intentions d’autrui (alors que l’on souhaite s’accorder) mais de l’impossibilité d’exprimer un désaccord (alors que l’on pourrait ne pas souhaiter un accord). Nous avons ainsi affaire à une forme négative de solidarité, c’est-à-dire à l’adoption d’un comportement commun découlant, non du choix unanime de tous, mais de la difficulté pour chacun d’exprimer un désaccord. La solidarité négative n’est ni la participation plénière ni la défection anomique, elle relève de ce qu’Albert Piette nomme « l’implication paradoxale »8. Cette forme d’implication permet de comprendre comment la domination publique d’une référence n’implique pas un fort engagement des personnes. Elle propose aussi un changement dans l’échelle de l’observation et de la description, puisque la modalité de la participation n’est plus déduite de l’engagement dans un collectif mais est décrite à partir des contraintes pragmatiques pesant sur les acteurs. Ainsi un musulman n’est plus une personne solidement engagée dans un collectif objectif mais un acteur tentant de se coordonner avec d’autres acteurs, par référence à un collectif virtuel. Comme n’importe quel acteur dans cette situation, il ne choisit pas une ligne de conduite en fonction de ce que la référence est, ni même de ce qu’il pense de la référence, mais en fonction de ce qu’il pense que les autres pensent de la référence. Il se réfère, en somme, à une opinion collective. L’opinion collective se distingue de l’opinion publique par le fait qu’elle ne subit pas l’épreuve de la discussion9. L’opinion collective se caractérise donc par l’évitement de la « monstration critique ». Elle fonde la normalité sur l’apparence du consensus, c’est-à-dire sur le défaut de publication10 d’une opinion divergente. L’opinion collective consiste dans l’idée selon laquelle les acteurs agissent à partir de ce qu’ils pensent que les autres pensent que les autres pensent. En d’autres termes, il leur faut supposer en même temps ce que les autres pensent et ce qu’ils pensent que les autres pensent, c’est-à-dire accéder à une position d’où ils puissent envisager que tous pensent de tous ce que lui pense de tous. Ainsi, Mahmoud pense que les Égyptiens pensent que les Égyptiens pensent qu’il faut se comporter de telle manière. Il se modèle donc, ni sur ce qu’il pense lui, ni même sur ce que les Égyptiens pensent, mais sur ce qu’il pense que les Égyptiens pensent réciproquement. En d’autres termes, il cherche à accéder à une position commune.

  • 11 Cf. Kertzer D., Rituals, Politics and Power, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 57-76.
  • 12 Cf. Ferrié J.-N. et Radi S., « L’aporie d’Al-’Ashmawy et les limites de l’anthropologie relativiste (...)
  • 13 Baudouin Dupret et moi-même avons traité de cette question dans Dupret B. et Ferrié J.-N., « For in (...)
  • 14 Cf. Bernard-Maugiron N., « Anatomie sociologique d’une affaire égyptienne : le procès de L’Émigré d (...)
  • 15 Sur cette question, et notamment en ce qui concerne le débat sur la « pornographie », cf. Easton S. (...)

5Ce caractère laisse entendre que les sociétés musulmanes sont principalement des sociétés conservatrices. Toutefois, la disjonction séparant la référence de la construction de sa primauté suggère que le consensus sur les formes n’implique en rien le consensus sur les contenus. Cette figure de l’accord formel a été nommée, par David Kertzer, la « solidarité sans consensus »11. Elle décrit des situations où des acteurs très divers, aux opinions contrastées voire opposées, manifestent la même déférence envers des symboles qu’ils interprètent différemment. La discussion sur l’application de la Loi divine relève visiblement de la solidarité sans consensus, puisque deux juristes – le premier partisan de l’application et le second opposé à cette application – utilisent la même rhétorique coranique pour défendre leur point de vue, l’adversaire de l’application allant jusqu’à prétendre qu’elle est déjà appliquée. Cet argument est la conséquence de l’impossibilité de nier l’impératif d’appliquer la Loi divine tout en refusant son application12. Dans les sociétés musulmanes, la solidarité sans consensus est donc la conséquence stricte de la solidarité négative. Néanmoins, ce serait certainement retourner à une vieille erreur que de décrire l’imbrication de ces solidarités paradoxales comme instaurant uniquement un régime de contraintes. Certes, la contrainte argumentative est forte, surtout quand elle bloque la liberté de la discussion et limite le champ du régime de la critique. Pourtant, le dispositif de la solidarité sans consensus permet de défendre des thèses contredisant implicitement la référence dont il instaure le primat. Le débat sur l’application de la Loi divine en offre un exemple topique. Cette stratégie a été, depuis longtemps, utilisée par maints intellectuels progressistes dans les sociétés musulmanes mais elle s’avère, en définitive, aporétique. Cela tient au fait que la contrainte argumentative est différente d’un idiome servant à exprimer un point de vue formellement admissible par autrui. Elle instaure une clôture du champ des possibles13. En effet, l’argumentation islamique doit pouvoir soutenir un débat critique sur le caractère islamique de son argumentation. En d’autres termes, les protagonistes ne peuvent recourir à des justifications – et encore moins à des références – qui ne supporteraient pas cet examen. C’est ainsi que les avocats du cinéaste égyptien Youssef Chahine, poursuivi pour avoir filmé un prophète, soutinrent, devant le tribunal, que le héros du film n’était pas un prophète mais n’arguèrent pas du droit à la liberté d’expression14. Un même procès conduit aux États-Unis aurait certainement vu la défense arguer de la garantie constitutionnelle de cette liberté15. On voit l’importance de ce qui sépare la simple « solidarité sans consensus » du couplage des deux solidarités paradoxales, la « solidarité sans consensus » et la solidarité négative. Aux États-Unis, la reconnaissance du primat de la constitution relève de la solidarité sans consensus. Il est, cependant, possible d’user de cette reconnaissance pour défendre des points de vue extraordinairement divers qui relèvent de références antagoniques. Par exemple, le directeur d’une revue pornographique pourra soutenir son droit à la publier, sans avoir à montrer que celle-ci est, au moins, conforme à une conception de l’éthique parmi d’autres possibles. C’est typiquement ce qu’un cinéaste ne pourrait pas faire en Égypte. La solidarité négative, parce qu’elle empêche de contredire publiquement le primat de la référence, rend parfaitement impossible une mise en œuvre minimale de la contrainte argumentative qui ferait de la référence à l’islam une simple contrainte procédurale ou, moins encore, une formule explétive. C’est, en somme, l’impossibilité de fonder un argument sur une autre référence que l’islam qui conduit à l’échec les stratégies utilisant les possibilités apparemment offertes par la « solidarité sans consensus ». Malgré l’évidence de l’échec, cette forme de solidarité rend possible la discussion, c’est-à-dire la reconnaissance – intentionnelle ou non intentionnelle – de ce que les choses sont discutables.

  • 16 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », in Orléan A. (éd.), Analyse (...)
  • 17 Cf. Boltanski L. et Thévenot L.. De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimar (...)
  • 18 Cf. Boudon R., « Individualisme et holisme dans les sciences sociales », in Leca J. et Birnbaum P. (...)

6 Le dispositif de la solidarité négative offre, assez paradoxalement, de bien plus grandes chances d’émancipation du primat de la référence ou, plus exactement, de ses conséquences. J’ai principalement insisté jusqu’ici sur la façon dont l’institution de ce primat opérait dans l’ordre des pratiques discursives. Il faut sans doute insister, à présent, sur le fait que la contrainte argumentative ne limite pas seulement les ressources de la justification : elle limite aussi la possibilité d’agir en public ou de faire connaître publiquement la façon dont on agit. C’est en cela qu’elle représente une contrainte pragmatique. Nous agissons publiquement en nous fondant sur l’opinion collective. Nous pensons que les autres pensent que notre conduite est raisonnable ou, du moins, qu’ils pensent qu’elle ne présente aucune caractéristique saillante appelant la réprobation. Les personnes s’engagent donc dans l’action en se coordonnant implicitement, par référence à une opinion collective, et non par la détermination des opinions individuelles. C’est la position de Pierre Livet que j’ai présentée. Mais la coordination peut mal ou ne pas réussir, ce qui implique alors de quitter l’opinion collective, c’est-à-dire un mode de coordination par défaut, pour fixer positivement des règles16. La fixation des règles nécessite l’explicitation des points de vue de chacun, la montée en généralité à l’intérieur d’un processus de justification17 et l’épreuve de la discussion. C’est cette option que la solidarité négative rend impossible en ce qui concerne l’islam. En revanche, son dispositif même offre, ainsi que je viens de l’indiquer, des possibilités d’émancipation. En effet, le défaut d’explicitation et de fixation de la règle à partir de laquelle s’engage la coordination rend possibles maintes variations, dès lors que l’acteur peut penser que sa manière d’agir correspond à l’opinion collective et que les personnes devant lesquelles il agit considéreront, quel que soit leur propre sentiment, que l’opinion collective ne réprouve pas sa conduite. L’évaluation de l’acteur n’est pas induite par l’existence de la règle elle-même – faut-il le rappeler ? –, puisque l’appréciation de la règle est fondée sur une opinion collective, c’est-à-dire sur l’évaluation par l’acteur lui-même, à la lumière de son expérience, du contenu de cette opinion. Cela n’indique pas que les personnes sont souverainement libres d’agir mais, bien plutôt, que la contrainte la plus extrême elle-même – cette fameuse « contrainte sociale » dont on a fait un usage faussement explicatif – ne s’impose que si l’acteur, délibérant en son for intérieur, pense ne pouvoir agir que d’une seule manière. Sur ce point, les arguments de Raymond Boudon en faveur de la position individualiste sont solides18. Au demeurant, rien n’exclut que l’acteur se trompe dans sa délibération et surévalue la contrainte. Cette éventualité est inhérente à la notion même de solidarité négative.

  • 19 Cf. Olson M., La Logique de l’action collective, Paris, PUF, 1978.

7Le dispositif mis en place par la solidarité négative s’avère ainsi profondément ambivalent. Il est à la fois permissif et conservateur. Peut-être convient-il alors de le considérer plus généralement, en dehors même des figures de la solidarité paradoxale explicitement fondées sur l’impossibilité de contredire publiquement – par le dit ou par le fait – la référence islamique. Prenons, par exemple, une plage du sud de l’Europe où les seins nus sont considérés comme allant de soi dans l’espace balnéaire. Deux jeunes femmes quittent la plage, arrivent sur un premier trottoir, traversent la rue qui passe le long de la corniche et entrent dans un magasin situé sur le trottoir faisant immédiatement face à la plage et où des hommes en maillot et des femmes en Bikini achètent des boissons fraîches, des crèmes solaires et des glaces. Les deux jeunes femmes ont-elles ou n’ont-elles pas franchi la limite à l’intérieur de laquelle les seins nus sont admis ? Elles pensent visiblement que l’opinion collective considère les abords de la plage comme faisant partie de l’espace balnéaire. D’autres personnes – les femmes en Bikini ou les hommes en maillot – peuvent considérer qu’il en va autrement, et, cependant, ne rien dire, soit parce qu’elles pensent aussi que l’opinion collective considère que les abords de la plage font partie de l’espace balnéaire, soit parce qu’elles pensent que l’opinion collective ne soutient plus la normalité de la réprimande des actions publiques d’autrui. Nous nous retrouvons dans une situation où les personnes se coordonnent, non en fonction de ce qu’elles pensent ou même en fonction ce qu’elles savent que les autres pensent, mais en fonction de ce qu’elles pensent que les autres pensent. En d’autres termes – à propos des seins nus ou de la Loi divine –, elles se coordonnent implicitement, par référence à une opinion collective, et non par la détermination des opinions individuelles, c’est-à-dire en évitant d’entrer dans des opérations de « monstration critique ». L’évitement de la « monstration critique » résulte d’un calcul de risque : que peut-on gagner et que va-t-on perdre en s’engageant dans la critique ? Le problème est le même que celui posé par la théorie de l’action collective depuis Oison19. Toutefois, la façon de considérer l’absence d’engagement dans une action de « monstration critique » ne peut être interprétée dans la perspective commune de cette théorie.

  • 20 Cf. Durkheim É., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.

8En effet, la théorie de l’action collective est axée sur l’idée de participation, même si les causes et les ressorts de cette dernière ne sont pas toujours éclaircis. On peut, néanmoins, considérer comme relativement insatisfaisante la position classique d’Olson : elle montre que les gens n’ont rien à gagner à agir, puisque le profit de ceux qui n’agissent pas est supérieur à celui de ceux qui agissent, les premiers bénéficiant sans contrepartie de l’investissement personnel des seconds. Toutefois, il se trouve toujours des gens pour agir. Mais les gens qui n’entrent pas dans une action de « monstration critique » n’agissent-ils pas ? On retrouve ici l’idée selon laquelle le ressort de l’ordre social – de son maintien aussi bien que de sa modification – est la participation, c’est-à-dire l’engagement plénier voire émotionnel dans l’une des figures majeures du collectif. Cette conception s’impose depuis que Durkheim a envisagé simultanément l’effervescence religieuse et l’effervescence citoyenne comme les moyens, par excellence, de la constitution de la société20. Or, ce que l’expérience de la solidarité négative suggère, c’est que l’implication paradoxale – la tiédeur ou le désengagement même vis-à-vis des figures du collectif – est constitutive non moins que la participation. Elle n’est pas seulement constitutive de l’ordre social dont elle se bornerait à assurer la reproduction, grâce à l’indifférence des personnes ; elle est également constitutive de l’innovation dont elle assure la normalité, en permettant l’établissement d’une opinion collective qui la met à l’abri du ressassement de la critique. Il n’est pas sûr, par exemple, que la majorité des Français soient effectivement opposés à la peine de mort mais il suffit que les adversaires de sa suppression pensent – suivant la formule de l’opinion collective – que les Français pensent que les Français n’y sont plus favorables ou qu’ils ne considèrent plus la peine de mort comme un problème public pour éviter de l’évoquer. De ce point de vue, la solidarité négative ressortit bien à une figure plus générale : l’anticipation des réactions d’autrui plutôt que leur sollicitation, c’est-à-dire l’évitement de la « monstration critique » et, tout particulièrement, de ses conséquences négatives. Je nomme cette figure : « régime de la civilité ». Elle n’est pas propre aux sociétés musulmanes. Par « civilité », j’entends seulement souligner une forme de l’attention portée à autrui qui conduit les personnes à poursuivre leurs buts, en évitant – autant que faire se peut – de se soumettre au jugement d’autrui et donc en se satisfaisant des possibilités ouvertes par l’opinion collective : la liberté de l’action, dès lors que l’on ne s’expose pas, comme la possibilité d’amender les règles gouvernant la publication, en profitant du défaut de fixation explicite de leur contenu.

  • 21 Cf. Boltanski L. et Thévenot L., De la justification…, op. cit., et Livet P. et Thévenot l., « Les (...)

9Le régime de la civilité ne s’oppose pas au régime de la critique : il est plutôt l’état (faussement) stable des choses avant qu’un échec de la coordination n’amène les acteurs à débattre des conventions qui les lient21. En avançant que les sociétés musulmanes se caractérisent pas le régime de la civilité, je ne les place pas en position d’exceptionnalité pas plus que je ne prétends définir un style culturel. J’énonce seulement l’agencement contingent de dispositifs observables partout ailleurs dans d’autres agencements contingents. Critiqué et civilité sont des régimes d’action inhérents à la vie sociale elle-même, dès lors que la sphère publique en devient le cœur. Ils structurent l’activité politique aussi bien que les façons de paraître devant autrui, la mise en cause des gouvernants comme la politesse envers les aînés. Des situations aussi diverses que la tolérance des seins nus en dehors des plages, l’obligation de se voiler, l’abolition de la peine de mort ou l’application de la Loi divine ont trait à ce dispositif. La solidarité négative est l’agencement de la civilité dans les sociétés musulmanes. Elle se fonde, en propre, sur l’impossibilité de contredire publiquement la référence islamique. Cette contrainte pragmatique a de nombreuses conséquences sur la structuration des systèmes d’action dans lesquels les personnes sont engagées ; elle n’abolit, cependant, ni la pluralité des mondes auxquels ces systèmes ressortissent ni ne rend impossible la liberté de l’action. Elle ne détermine pas davantage un fonctionnement différent du politique. Enfin, le détour par la solidarité négative permet de clore – en repensant à nouveau simultanément les topiques de l’effervescence religieuse et de l’effervescence citoyenne – la longue histoire sociale du mythe de la participation.

Notes

1 Par « société musulmane », j’entends n’importe quelle configuration sociale où des protagonistes se reconnaissant mutuellement comme « musulmans » considèrent que cette reconnaissance leur crée des obligations vis-à-vis d’autrui se définissant comme eux. La société musulmane n’existe, pour moi, que comme pratique d’interaction. Elle n’est ni une essence ni un modèle totalisant. L’Égypte ou le Maroc ne sont des sociétés musulmanes que du point de vue des relations au cours desquelles les protagonistes se définissent comme musulmans.

2 Cf. Thévenot L., « Pragmatiques de la connaissance », in Borzeix A., Bouvier A. et Pharo P. (coord.), Sociologie et Connaissance, Paris, CNRS Éditions, 1998.

3 Ainsi que le souligne Mary Douglas (cf. Douglas M., Ainsi pensent les institutions, Paris, Usher, 1989, p. 34).

4 Cf. Durkheim É., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1985.

5 Même si l’approche individualiste peut déjà constituer un progrès, en libérant l’évaluation des conduites individuelles du déterminisme religieux (cf. Ferrié J.-N., « Vers une anthropologie déconstructiviste des sociétés musulmanes du Maghreb », Peuples méditerranéens, n° 54-55, 1991).

6 Cf. Livet P., La Communauté virtuelle. Action et Communication, Combas, L’Éclat, 1994, p. 7 et suivantes. La notion d’appuis conventionnels de l’action est développée dans Dodier N., « Les appuis conventionnels de l’action. Éléments de pragmatique sociologique », Réseaux, n° 62, 1993.

7 Livet P., art. cit., p. 7.

8 Cf. Piette A., « Implication paradoxale, modes mineurs et religiosité séculière », Archives de sciences sociales des religions, n° 81, 1993.

9 Cf. Livet P., « Conventions et limitations de la communication », Hermès, n° 1, 1988, p. 68.

10 Par « publication », j’entends – conformément à la langue classique – le fait de rendre public, de laisser connaître au public.

11 Cf. Kertzer D., Rituals, Politics and Power, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 57-76.

12 Cf. Ferrié J.-N. et Radi S., « L’aporie d’Al-’Ashmawy et les limites de l’anthropologie relativiste : est-il possible de décrire comme un fait culturel la position de deux cadis sur l’application de la sharî’a ? », Droit et Cultures, n° 30, 1995 ; Dupret B., « La sharî’a comme référent législatif. Du droit positif à l’anthropologie du droit », Revue interdisciplinaire d’études juridiques, n° 34, 1995 ; ainsi que, du même auteur, « Représentation des répertoires normatifs en Égypte : les limites d’un consensus », Maghreb-Machrek, n° 151, 1996.

13 Baudouin Dupret et moi-même avons traité de cette question dans Dupret B. et Ferrié J.-N., « For intérieur et ordre public, ou comment la problématique de l’Aufklarung peut permettre de décrire un débat égyptien », in Boëtsch G., Dupret B. et Ferrié J.-N. (éd.), Droits et Sociétés dans le monde arabe, Aix-en-Provence, Presses de l’Université d’Aix-Marseille, 1997.

14 Cf. Bernard-Maugiron N., « Anatomie sociologique d’une affaire égyptienne : le procès de L’Émigré de Youssef Chahine », in Boëtsch G., Dupret B. et Ferrié J.-N. (éd.), Droits et Sociétés dans le monde arabe, op. cit.

15 Sur cette question, et notamment en ce qui concerne le débat sur la « pornographie », cf. Easton S., The Problem of Pornography. Régulation and the Right to Free Speech, Londres, Rouledge, 1994.

16 Cf. Livet P. et Thévenot L., « Les catégories de l’action collective », in Orléan A. (éd.), Analyse économique des conventions. Paris, PUF, 1994.

17 Cf. Boltanski L. et Thévenot L.. De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

18 Cf. Boudon R., « Individualisme et holisme dans les sciences sociales », in Leca J. et Birnbaum P. (éd.), Sur l’individualisme, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1986.

19 Cf. Olson M., La Logique de l’action collective, Paris, PUF, 1978.

20 Cf. Durkheim É., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.

21 Cf. Boltanski L. et Thévenot L., De la justification…, op. cit., et Livet P. et Thévenot l., « Les catégories de l’action collective », art. cit.

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