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Le Palais et le Temple

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Gérard Toffin

VIII. La religion de Pratāp Malla

Texte intégral

Histoire ou anthropologie des royaumes Malla ?

1Les conclusions auxquelles nous sommes parvenus prennent largement appui sur une lecture des chroniques, vaṃśāvali, locales. Il y a quelque intérêt, je pense, arrivé à ce point de l’analyse, à considérer de plus près ces documents captivants car, s’ils fournissent une masse de renseignements inestimables sur l’anthropologie du monde népalais médiéval, les historiens les jugent avec une certaine circonspection. Comment faut-il comprendre cette hésitation ? Pourquoi cet attrait et cette réserve ?

2Commençons par quelques données simples, admises par tous. Les historiens classent les vaṃśāvali de la vallée du Népal en deux groupes : celles rédigées, en très petit nombre, à la fin du XIVe siècle, à l’instigation de Jayasthiti Malla, l’étoile montante de Bhaktapur, et les chroniques dites récentes, collationnées durant les premières décades du XIXe siècle, juste après l’unification du Népal, à la demande des autorités dirigeantes. Les premières, rassemblées sous le titre Gopālarājavaṃśāvalï, se subdivisent à leur tour en deux : un texte sanskrit unique retraçant l’histoire de la Vallée depuis les origines (on parle ici de forêt primitive et non de lac) et quelques manuscrits en vieux néwari d’une lecture particulièrement ardue qui donnent des repères incertains sur les trois siècles précédant le règne de Jayasthiti Malla, puis relatent de manière précise les événements politiques pour la période allant de 1350 à 1389. Les vaṃśāvali récentes, quant à elles, se répartissent en chroniques bouddhistes et hindouistes selon les prêtres qui les ont rédigées. Citons notamment celle d’un Vajrācārya de Mahābauddha à Patan, éditée en 1877 par Daniel Wright, celle écrite par un Brahmane de Deopatan en 1834 et utilisée par Sylvain Lévi au début du siècle, et enfin celle de Padmagiri, une chronique hindoue comme la précédente, datant de 1825, que l’historien indien B.J. Hasrat a publiée en 1970. Ce sont ces trois textes qui ont été ici prioritairement convoqués. À eux trois, ils permettent de démêler les traits majeurs de l’histoire religieuse et culturelle du bas Moyen Âge.

3Les vamśāvali – le mot signifie littéralement « série de générations »– consistent en une liste de rois, classés par dynastie ou par royaume. Il ne s’agit pas de généalogies à proprement parler, car les degrés de parenté entre les souverains ne sont presque jamais indiqués. On y trouve le nombre des années de règne, mais rarement des dates. Si des matériaux historiques s’ajoutent à ce squelette dynastique dans les parties plus récentes, la mythologie et la légende populaire restent présentes de bout en bout et se mêlent à la vie des rois. Pour la période ancienne, les indices temporels s’estompent et deviennent totalement indéterminés.

  • 1 Conférences prononcées au Collège de France en 1989 dans le cours de Gérard Fussman.

4Historiquement, ces chroniques appartiennent à un genre littéraire indien, issu des Purāṇa, qui s’est développé dans le sous-continent à partir du X XIe siècle. Les Purāṇa racontent l’histoire du monde depuis les temps immémoriaux jusqu’aux dynasties royales modernes et traitent à l’occasion de sujets spécifiques, profanes, comme la poétique, la médecine, la grammaire, etc. Plus précis, les vamśāvali s’attachent à une maison royale particulière, localisée dans un cadre géographique donné, et retracent son histoire depuis son origine mythique en y incluant les événements marquants qu’a connus le royaume. À quels besoins répondaient ces chroniques ? S’agissant de l’Inde, Romila Thapar a mis à nu leurs usages politiques1. Les vamśāvali servaient avant tout à justifier les prétentions des lignées dominantes, souvent de basse extraction, des parvenus en quelque sorte, et à affirmer le statut Kṣatriya du roi. Elles s’inscrivaient dans un climat de compétition et un processus d’émiettement politique général qui favorisaient les ambitions personnelles. D’où le besoin de constructions généalogiques savantes, de pedigrees divins rattachant d’obscures maisons princières à d’illustres ancêtres.

  • 2 Sur les origines de Jayasthiti Malla, bien obscures, voir Slusser 1982 : 58-59 et la mise au point (...)

5Cette légitimation du présent par le passé caractérise également les chroniques népalaises. La GopālarājavaṃŚâvalï a de toute évidence été commandée par Jayasthiti Malla, un prince étranger, venu sans doute du Nord de l’Inde2, qui prit le pouvoir dans une atmosphère de grande confusion institutionnelle et d’instabilité politique. Il n’accéda au trône de Bhaktapur qu’après avoir banni le roi en titre et éliminé physiquement plusieurs notabilités. Il mit du reste longtemps à se faire accepter et à se prévaloir d’une titulature royale complète. Comment ce roi n’aurait-il pas eu un besoin pressant de légitimer son pouvoir et d’ajouter son nom à la déjà longue liste des souverains népalais ? De la même façon, les chroniques récentes répondent au souci des nouveaux maîtres du Népal de s’insérer dans l’histoire ancienne et médiévale de la Vallée et de traduire ce vieil héritage local, fort imposant aux yeux des conquérants, dans la jeune langue nationale.

  • 3 Vajracarya et Malla 1985 : XVI.

6On peut se demander aussi si la position périphérique du Népal vis-à-vis des centres de civilisation indienne n’a pas poussé les chroniqueurs locaux à exagérer, voire à inventer de toutes pièces les filiations de ces royaumes himalayens avec le sous-continent. Les relations que les chroniques récentes tissent entre l’Inde du Sud et la vallée du Népal s’expliquent probablement par le désir de jeter un pont entre ces deux régions par-dessus l’Inde moghole et anglaise. N’était-il pas prestigieux, et politiquement habile, de rattacher la royauté hindoue du Népal au bastion du brahmanisme le plus pur face aux invasions étrangères, forcément dégradantes ? Ces relations sont historiquement attestées, mais les chroniques leur donnent une importance politique, dynastique, qu’elles n’ont probablement jamais eue. C’est dans cette perspective qu’il faut lire l’épisode (inventé apparemment assez tard) d’Harisimhadeva, roi déjà mentionné dans ce livre à propos de Taleju. Les chroniques nous affirment que ce souverain, membre d’une dynastie solaire du Karnataka, conquit le Népal au XIVe siècle et fonda une dynastie nouvelle, alors que nous savons de sources sûres qu’il ne fut jamais qu’un réfugié au Népal et qu’il n’influa sur l’histoire du royaume de Bhaktapur que par l’intermédiaire de sa femme3. Les liens supposés entre Néwar et Nayar, illustre peuple guerrier de l’Inde du Sud, relèvent du même objectif. Ainsi que l’a écrit S. Lévi (1905-1907,I : 219- 220) : « Quand les Névars, entrés définitivement dans la civilisation hindoue, se préoccupèrent de trouver des ancêtres sur le sol de l’Inde orthodoxe, les Nairs (Nayar) se présentèrent tout naturellement à l’imagination complaisante des généalogistes nationaux. L’analogie des deux noms, Nayera, Névara, démontrait déjà jusqu’à l’évidence la parenté originelle des deux peuples (...). L’amour-propre des Névars se trouvait flatté du rapprochement, puisque les Nairs sont rangés comme Kṣatriyas parmi les castes nobles ».

7À ces manipulations et travestissements divers, il convient d’ajouter la rhétorique propre aux chroniques. Les vaṃśāvali népalaises obéissent à des règles de composition, des procédés d’écriture qui pervertissent les réalités dynastiques et les séquences événementielles. Le temps historique par exemple est toujours rattaché à un temps mythique. Aux époques reculées, des personnages divins ou héroïques, tels Arjuna, Bhimasena, Kṛṣṇa, côtoient les rois locaux. Toute l’histoire ancienne du Népal est accordée d’un point de vue chronologique à la périodisation en quatre ères cosmiques yuga. Cette inscription arbitraire conduit les scribes à inventer les dynasties intercalaires ou à allonger démesurément le règne de certains rois. Là où les listes peuvent être contrôlées par les inscriptions, on constate que l’ordre des noms est bouleversé jusqu’à la confusion la plus complète. Voilà le prix à payer pour fondre le temps des hommes dans les lois du cosmos ! D’autres règles d’écriture, d’autres codes culturels interviennent, plus insidieux. Ainsi la chronologie des vaṃśāvalī est-elle imprégnée d’une science des nombres sacrés qui privilégie les chiffres fastes au détriment des autres. Toutes les dates de règnes citées pour les époques anciennes sont à cet égard suspectes. À l’instar de la littérature purāṇique, les vaṃśāvali sont de surcroît obsédées par les commencements, les inaugurations. Véritables livres de fondations, elles cherchent à dater, à situer la naissance de chaque ville, chaque fête, chaque temple, au mépris de la vraisemblance la plus élémentaire.

  • 4 « Le genre historique emprunte toujours le chemin du récit et ne donne pas à lire des faits bruts » (...)

8On comprend du coup les réserves des historiens. Comment prendre au sérieux de tels documents ? Les personnes qui les composaient étaient guidées par des objectifs pour le moins différents de ceux des historiens dits objectifs. Tout ceci est vrai. Mais le procès n’est-il pas trop rapide ? N’est-ce pas là le lot commun de tous témoignages soumis aux pressions du pouvoir ? Les réflexions récentes sur l’histoire et ses sources remettent en question l’approche purement philologique et positiviste érigée en règle absolue à la fin du XIXe siècle. Loin de moi l’idée de rejeter les paradigmes scientifiques de la méthode historique, chèrement acquis, mais force est de constater qu’aucun fait historique ne s’impose de lui-même : il est toujours au moins partiellement reconstruit. Quand il se tourne vers le passé, le chercheur-historien procède toujours à des choix. Son récit n’échappe pas aux représentations de sa société ni aux questions qu’elle se pose. Est-il si facile de distinguer, sans faillir, entre une énonciation historique qui serait un récit des situations passées et un discours dans lequel l’énonciation impliquerait la volonté du locuteur d’influencer un auditeur ou un lecteur ? La difficulté qu’il y a à séparer les faits de nos attitudes envers ces faits apparaît bien malaisée à surmonter. Dans un autre registre, nous avons appris maintenant que tout ouvrage historique obéit à des règles de composition qui se laissent comparer à d’autres formes de récit et imposent un moule préconçu aux événements passés4. Si la notion d’échelles de vérité doit être préservée (comment, sinon, mesurer le degré de véracité de textes différents ?), il n’est pas scandaleux aujourd’hui d’affirmer qu’un événement n’accède à l’existence que s’il passe par des mots, une série consécutive de phrases enchaînées, une rhétorique, • un code qui en relativisent ipso facto la factualité brute.

9Quoi qu’on en dise, nos chroniques népalaises expriment au demeurant un certain sens du concret. Elles ont une valeur historique indéniable. Tout chez elles ne doit pas être rejeté, y compris sur le plan chronologique. En matière de donations, de réparations de temples, les vaṃśāvalĩ sont des plus fidèles et sont corroborées par les inscriptions de l’époque. Les luttes de faction entre les Trois royaumes, les renversements d’alliance qu’elles rapportent sont eux aussi confirmés par des sources extérieures, notamment le témoignage des missionnaires italiens que nous possédons pour la même période. Ajoutons à cela que les chroniques nous restituent un pays très réel. Si la plupart des éléments du relief reçoivent une expression mythologique, ils ne disparaissent pas pour autant noyés dans la légende. Le Népal des vaṃśāvali est campé dans un paysage de rivières, de forêts, de sommets de montagne, de villages, de villes, tous expressément nommés, qui correspondent à la géographie actuelle.

  • 5 D.R. Regmi 1966 : 16-17.

10Le même souci du détail se retrouve dans les annales thyāsaphū (néw.) qui furent composées du XVIe au XVIIIe siècle par des Brahmanes ou des scribes engagés à la cour des Trois royaumes. Ces textes néwari, dont une douzaine ont d’ores et déjà été publiés, se rattachent à la littérature des chroniques. Qu’y trouve-t-on ? Les menus faits de la vie du palais, les dates de naissance, de mariage et de décès des principales notabilités, les événements religieux marquants, les discordes politiques, les épidémies et les tremblements de terre, etc. L’une d’elles parle abondamment des phénomènes surnaturels dont les temples sont le théâtre : les statues qui saignent, celles qui transpirent, les voix étranges qu’on peut y entendre, bref tous les on-dits qui puisent encore aujourd’hui au plus profond de la religiosité néwar5. Comme l’ont remarqué K.P. Malla et G. Vajracarya (1985 : XII), ces documents, sortes de journaux privés tenus par des « diaristes », s’apparentent, du point de vue de la facture, aux éléments néwari de la Gopālarājavaṃsāvali : même style télégraphique, même précision biographique, même abondance de données astrologiques. Ils transmettent une information de première main, rédigée par des contemporains, sur l’histoire politique et religieuse des royaumes Malla.

  • 6 R. Thapar, op. cit., s.d. Cf. aussi Witzel 1990.

11L’on voit au passage combien est rapide, sinon fausse, l’idée selon laquelle les hommes de l’Asie du Sud n’ont aucune conscience historique et n’ont jamais cherché à garder le souvenir des faits passés. Le « jamais » est de trop. Il est vrai que le Népal est exceptionnellement riche en documents anciens, du fait entre autres du climat d’altitude qui se prête mieux à la conservation des manuscrits que dans le sous-continent. Mais si les bibliothèques népalaises sont une véritable « mine » pour l’historien, les Indiens ont eux aussi voulu enregistrer le passé. Ainsi que l’a justement fait valoir R. Thapar : « L’Inde a de tout temps développé une réflexion sur le passé, au besoin en le recréant »6. La volonté exprimée par beaucoup de chercheurs d’établir une coupure radicale entre l’Inde et le reste du monde ne manque dès lors pas d’étonner. D’aucuns soutiennent que l’écriture n’a jamais bénéficié dans cette aire culturelle du statut prestigieux qu’elle a connu en Occident. Mais les textes écrits ne font-ils pas autorité dans de nombreux domaines ? La structure des Veda elle-même n’est-elle pas fortement influencée par la culture littéraire, scripturaire, de l’époque ? D’autres prétendent que la pensée indienne, qui professe l’inanité de l’univers face aux vérités spirituelles supérieures, tend à annuler le temps, à le déréaliser. Mais c’est confondre une école philosophique comme le Vedānta moniste avec d’autres courants intellectuels mieux disposés envers les réalités du monde. C’est aussi faire peu de cas des enregistrements du passé que l’Inde médiévale a laissés. Il y aurait quelque avantage à prendre ses distances à l’égard de telles explications, souvent séduisantes mais extrêmes. Je suis de ceux qui pense que le monde indien gagnerait à être réintégré dans le cours d’une histoire plus mondiale et dans le champ de la sociologie comparative. Cette terre n’a jamais formé une île ou en des temps trop anciens pour que les actuels occupants puissent en garder le souvenir.

12Mais laissons-là ces remarques digressives pour revenir aux vaṃśāvalĩ. Malgré les déformations auxquelles elles soumettent les faits historiques, ces chroniques constituent un compendium des légendes de la vallée de Kathmandou et une banque de données extraordinaire sur l’histoire religieuse du Népal. À défaut de fournir les données nécessaires à la reconstitution des structures sociales, foncières ou commerciales des royaumes Malla, à défaut de donner la parole aux humbles et aux obscurs, les vaṃśāvalī représentent un outil de travail incomparable pour appréhender l’anthropologie religieuse de ces royaumes. Pourvu qu’on ne, leur demande pas ce qu’elles ne peuvent point donner, c’est-à-dire une transcription scrupuleuse et infaillible des faits et gestes de tous les habitants, elles recèlent un matériel précieux sur l’imaginaire médiéval. À ce titre, c’est une des meilleures initiations à la civilisation népalaise dont l’ethnologue dispose aujourd’hui et une voie royale pour mieux comprendre les croyances de la société Malla. Les chroniques permettent de surcroît de définir les modes d’historicité des Népalais, leurs façons de penser, la lecture qu’ils faisaient de leur histoire, les événements qui leur semblaient dignes d’être retenus. En bref, la société néwar y expose son âme, ses espoirs, ses désirs.

13Au-delà des vicissitudes des maisons royales, du fracas des armes que nous laisse imaginer le récit des conflits, de l’énumération souvent fastidieuse des différents rois, les chroniques nous livrent quelques vérités profondes. Quelles sont-elles ? Les vamśāvali dessinent d’abord le portrait d’une société dont les valeurs et les pratiques s’organisent autour de dieux-sanctuaires. Elles célèbrent les noces des rois avec leurs divinités protectrices. Tout chez elles est vu à l’aune de la religion. Donations, temples, dieux et déesses tutélaires, mythes fondateurs, voilà leurs mots-clefs. Ces thèmes marquent l’émergence d’idées nouvelles, adaptées de la littérature purāṇique. La théorie classique du karma (effets de chaque acte) s’affaiblissant, ce sont les notions de dieux personnels, teintées de dévotion bhaktique et, comme on le verra plus loin, de tantrisme, qui prennent le dessus. De même, les divinités souveraines s’imposent au premier plan. Les dieux sont maintenant des maîtres tout-puissants auprès desquels les hommes, fussent-ils des rois, ne tiennent qu’un rôle de serviteur. Ces idées, témoin d’un changement religieux radical, se répandent en Inde dans les premiers siècles de notre ère. Elles coïncident avec l’apparition des premières images divines et précèdent de quelques siècles la construction des grands temples.

14En résumé, les chroniques permettent de saisir les options fondamentales de la religion néwar et d’éclairer la nature de l’institution royale. C’est ce que je me propose de montrer dans les pages qui suivent en prenant un exemple précis, celui de Pratāp Malla, l’un des rois néwar les plus illustres. Comment les chroniques racontent-elles le règne de ce souverain ? Que sait-on de lui ? En me concentrant sur un destin particulier, en suivant pas à pas un roi dans ses œuvres, j’espère pouvoir donner à ce chapitre un ton personnalisé. Pratāp nous conduira au demeurant à revenir de manière synthétique sur un gros dossier : celui du tantrisme, incontournable pour notre sujet. Mais avant d’aller plus loin, je voudrais préciser un dernier point à propos de l’avenir de cette tradition historique, un point d’importance pour la perspective qui est la mienne.

15La permanence de tels documents dans le Népal d’aujourd’hui m’a toujours beaucoup frappé. Les hauts faits royaux qui y sont rapportés restent étonnamment présents dans la mémoire des Néwar et sont constamment invoqués dans la vie quotidienne : toutes les castes, y compris celles de bas statut, s’y réfèrent pour justifier tel ou tel antique privilège, revendiquer telle ou telle rémunération en relation avec une fête ou un temple. Quant aux légendes dont elles sont le conservatoire et qui puisent sans doute dans un vieux fonds autochtone, elles sont connues de tous. Elles modèlent les représentations néwar actuelles et peuplent les lieux publics de la cité de lointaines présences. Les vaṃśāvali, autrement dit, se conjuguent au présent, abolissant toute dichotomie tranchée entre le passé et la vie actuelle. Elles contribuent à l’élaboration d’une mémoire longue, nostalgique, qui maintient vivant un glorieux passé et identifie l’individu à son groupe.

Un roi bâtisseur

  • 7 Sur la vie de Pratāp Malla, cf. surtout D.R. Regmi 1966 : 64-106, et S.B. Gnyawali, Médiéval Histor (...)

16Lorsqu’il monte sur le trône de Kathmandou en 1641, Pratāp Malla n’a pas vingt ans. Il vient de destituer son père, Laksminarasimha qu’une vieillesse prématurée aurait empêché de remplir ses fonctions. L’un des premiers gestes du nouveau prince fut de déployer, en mai-juin 1642, une bannière frappée à l’effigie d’un lion (simhadhvaja) dans le temple de Taleju réuni à son palais. Sur cette bannière était inscrite la généalogie complète de la dynastie Malla. Ainsi se voient immédiatement vérifiées les relations particulières du roi avec sa divinité tutélaire. Il est vrai que du fait de sa sénilité précoce le père de Pratāp n’avait pu transmettre les formules secrètes de Taleju à son fils et que ce dernier se sentit peut-être contraint de réaffirmer publiquement, d’une manière ou d’une autre, la protection divine dont il se targuait. Plus tard, en 1664, Pratāp fit dresser un pilier massif devant le temple de cette déesse et y plaça sa statue, flanquée de celle de ses deux fils, Nṛpendra et Cakravatindra, en position de prière7.

17Pratāp – le nom signifie « majesté », « gloire » – était un roi fier et ambitieux qui voulait marquer l’histoire de son pays. Il chercha très vite à se distinguer dans cette vallée divisée, bouillonnante de complots et de coups de mains armés. Avant même de prendre le pouvoir, il s’en prit au royaume voisin de Patan. Mais Siddhinarasimha, le roi de cette cité, résista, ne concédant que des fortins de second plan. Les deux souverains se réconcilièrent rapidement et, après avoir conclu un pacte secret, s’abattirent quelque temps plus tard sur Bhaktapur. Après avoir essuyé plusieurs revers, ce royaume reconnut sa défaite en 1661 et accepta de verser un tribut aux deux coalisés. Pour commémorer sa victoire, Pratāp fit frapper la même année des pièces de monnaie sur lesquelles l’avantageuse épithète de rājarājendra, « roi des rois », était accolée à son nom.

18Le roi de Kathmandou chercha également à étendre son influence au Nord de manière à mieux contrôler les routes himalayennes qu’empruntaient les caravanes de marchandises sous la direction des commerçants néwar. Un des ministres de son père, Bhima Malla, avait déjà obtenu du Tibet, quelques années auparavant, des avantages appréciables : monopole de la frappe de la monnaie tibétaine, extra-territorialité pour les ressortissants néwar vivant au Tibet, exemptions douanières en faveur des produits népalais, etc. Ne s’arrêtant pas en si bon chemin, Pratāp consolida ses positions à Kuti et à Kyirong, les deux points de passage obligés du commerce transhimalayen, et repoussa les armées du roi de Gorkha qui avait lui aussi des visées sur ces axes stratégiques. Après quoi, il fondit sur Makwanpur, au sud de la Vallée, dictant des conditions très dures à ce petit royaume hindou. Tout ceci favorisa le commerce : jamais les marchandises n’avaient été si nombreuses à transiter par la vallée de Kathmandou, jamais les royaumes néwar n’avaient été aussi riches.

  • 8 Comme l’a rappelé récemment S. Lienhard (1992 : 227-234), le krisnaïsme joua un rôle non négligeabl (...)

19Les ambitions de Pratāp s’étendaient aussi à la littérature. Il composa des hymnes en l’honneur des principales divinités de son royaume : Caṇḍikā, Taleju, Kṛṣṇa8, Vāsuki, Guhyakāli, Paśupati, Vajrayogini, Bhimasena, Nṛtyanātha (= Nāsahdyaḥ). Bien que ses poèmes fussent de médiocre qualité, l’intérêt qu’il porta aux choses de l’esprit entraîna un renouveau des études sanskrites. Plusieurs savants indiens, versés dans les textes anciens, séjournèrent à la cour de Kathmandou sous son règne. Pratāp, qui avait une haute opinion de lui-même, revendiquait le titre de « prince des poètes », kavindra, et se rêvait le premier des dramaturges. Pour montrer l’étendue de ses connaissances linguistiques, il fit graver en 1654 une inscription en quinze langues différentes, dont quelques mots, sans grand sens, en français.

20Mais c’est surtout pour son activité de bâtisseur que ce roi nous intéresse. Pratāp entreprit de grands travaux d’architecture et redessina presque entièrement le palais royal d’Hanumān Ḍhokā. À l’intérieur de ce palais, il aménagea une large cour, le Nāsalcok, destinée aux représentations théâtrales et aux audiences royales. Deux statues, l’une de Narasiṃha, l’autre de Nṛtyanātha (le dieu de la danse) y furent consacrées. Non loin de là, Pratāp ouvrit une autre cour, le Mohancok, sous laquelle il fit enfouir une grande quantité de roupies lors des rites de fondation. On lui doit également un jardin, le Bhandarkhal, situé à l’est des appartements princiers. Il le décora d’un bassin artificiel qu’il remplit en faisant percer un canal de Budhanilkantha à Kathmandou. Au milieu du plan d’eau il fit installer une statue de Jalaśayana (Viṣṇu) qui avait été retirée d’un étang près de Gyaneswar. En 1976, il fit élever à la porte du palais une statue d’Hanumān, le singe épique, « pour écarter les mauvais esprits, les sorcières, les épidémies, et surtout la petite vérole, si redoutée » (Lévi, II : 254). C’est de ce singe démonifuge que la demeure royale tira dès lors son nom. Aux abords immédiats du palais, Pratāp fit également construire deux temples, l’un en l’honneur d’Indra, l’autre de Jagannātha.

21Son rôle ne se cantonna pas au palais. De nombreux édifices religieux de la Vallée lui sont attribués, à commencer par le temple de Guhyeśvarĩ près de Paśupati qu’il fonda sur les conseils d’un Brahmane du nom de Narasimha Ṭhâkur : « Après avoir pris connaissance du Mahākālï-saṃhitā, ce guru se dirigea vers un endroit au nord de la forêt de Slesmantaka. Il rencontra bientôt un boucher et un presseur d’huile. Ayant examiné leur corps, il eut la conviction que là était bien le lieu sacré d’Īśvari. Il demanda au roi de creuser le sol à cet endroit précis : Ĩśvarī apparut sous l’apparence d’une flamme. On décida d’y établir un diagramme en forme de fleur de lotus » (Wright 1966 : 148). Un temple fut construit avec des statues de Bhairava et des Navadurgā, et une inscription scellée dans le mur d’enceinte pour célébrer l’événement.

22C’est à Pratāp Malla que revient la paternité du bassin de Rani Pokhari situé au sud de la vieille ville, à côté de l’actuel champ de manœuvre militaire. Cet étang artificiel fut aménagé en 1669 pour consoler la reine de la mort de son fils Cakravatindra. On le remplit d’eau sacrée prélevée en plusieurs lieux saints tīrtha du Népal, afin que les gens puissent s’y baigner et faire des offrandes aux ancêtres. Sur le bord méridional le roi installa une statue de lui et de sa femme montés sur le dos d’un éléphant en pierre. Pratāp exhuma de surcroît les statues de trois Gaṇeśa qui avaient été enterrées ou laissées sous terre pendant de longues périodes. Les sculptures furent placées respectivement à Chabahil (Chabal Vināyaka), près de Patan (Candra Vināyaka) et près de Bhaktapur (Sūrya Vināyaka). Ces trois dieux à tête d’éléphant font partie de la ceinture des Quatre Gaṇeśa qui encerclent la Vallée. Le roi de Kathmandou ne se désintéressa pas non plus de Pacali Bhairava : la chronique Padmagiri signale qu’il répara l’image de ce dieu et couvrit certaines parties de son corps jugées indécentes (p. 75). Il n’est pas exagéré de dire que Pratāp contribua grandement, grâce à toutes ces réalisations, à l’épanouissement de l’art néwar.

23On a vu l’attention que ce roi porta à Taleju. Paśupati, l’autre grande divinité protectrice du royaume, ne fut pas en reste. Les motifs cependant différaient. Si Pratāp passa trois mois à Paśupati à façonner de ses propres mains des emblèmes phalliques en l’honneur de śiva et à faire célébrer de grandioses sacrifices védiques, c’est en expiation d’un péché horrible : très porté sur les femmes, il avait violenté une fillette toute jeune qui en mourut. Pris de honte, Pratāp restaura également le pinacle du sanctuaire et construisit plusieurs templions à l’intérieur de l’aire sacrée. Il consacra en outre une vaste étendue de terrain à proximité pour l’entretien des vaches et, comme il l’a été dit au début de ce livre, rattacha le faîte de son palais au temple de Paśupati.

  • 9 Cf. D.R. Regmi 1966 : 438.

24Suivant les recommandations du canon hindou, Pratāp fit de nombreuses donations aux Brahmanes. Nous ne savons pas exactement combien de ces prêtres vivaient à l’époque dans la Vallée et à quel point ils étaient néwarisés. Les documents historiques prouvent en tout cas leur importance à la tête de l’État. Ces Brahmanes, tous d’origine indienne, ne desservaient pas seulement la plupart des grands temples, tels ceux de Cāṅgu Nārāyaṇ, Kumbheśvar, Paśupati, ou ceux de Taleju à Bhaktapur et Patan. Certains étaient attachés au palais en tant que chapelain, purohita, chargé de toutes les cérémonies domestiques de la famille royale, ou que maître spirituel royal, rājaguru (ou paṇḍit), expert en sciences religieuses. Le rājaguru jouait un rôle politique non négligeable : il servait de témoin lors des donations de terres royales et des armistices entre souverains. Aucune réforme religieuse n’était décidée sans son avis9.

  • 10 Voir tout particulièrement P. V. Kane (II, part 2, p. 837-888).

25L’une des donations la plus spectaculaire était le tulādāna. Au cours de ce rituel exceptionnel qui requérait un autel sacré et la participation de multiples prêtres spécialisés dans la récitation des quatre Veda, le roi donnait aux Brahmanes l’équivalent de son poids en or ou en argent. Les chroniques ont surtout retenu le tulālāna que Pratāp fit célébrer à Paśupati en janvier 1657. Il y légua des pierres précieuses, de l’or, de l’argent et des chevaux à des œuvres brahmaniques. La cérémonie produisit un si grand effet que la balance qui servit à la pesée est toujours conservée à Paśupati. À cette occasion, le roi fit également représenter une pièce de théâtre pour édifier la population. La pièce, composée par un Brahmane répondant au nom de VamŚamani Jhā, portait le titre de Gita-digamvaram et était toute à la gloire de śiva. Ces donations permettaient au souverain d’acquérir des mérites (puṇya) pour sa vie future. Elles servaient aussi à effacer les péchés qu’il avait pu commettre en gouvernant. Dans les écritures anciennes, celui qui accomplit un « grand-don » (le tulādāna fait partie de cette catégorie), séjournera, est-il promis, plusieurs années dans le monde de Visnu10.

26Comme tous les rois Malla de son époque, Pratāp fut aussi très généreux envers les prêtres bouddhistes et contribua aux édifices religieux du Vajrayāna néwar. Voici, dans l’ordre chronologique, les indications que livrent les chroniques. 1650 : Pratāp compose un hymne en faveur de Svayambhunāth et le fait graver sur le mur d’enceinte du stûpa. 1657 : il fait don d’une statue dorée de Viśvarūpa au monastère de Laya-kul. 1663 : il construit un pont sur la Visnumati pour faciliter l’accès à la colline de Svayambhunāth. 1667 : Pratāp présente un pinacle en or au stûpa de Bodhnāth ainsi qu’au monastère de Tārā (Tārā-vihāra) de Patan. La même année, il se joint au roi de Patan pour offrir une corbeille de galettes, de noix de coco et de sucre brut à Avalokiteśvara (= Matsyendranāth). Ce qui montre bien, entre parenthèses, que les rois n’hésitaient pas à faire des donations à des temples situés en dehors des limites de leur royaume proprement dit. Un an plus tard, en 1668, le roi de Kathmandou fait édifier sur le côté oriental du stûpa de Svayambhūnāth le monumental vajra (symbole de la foudre) en bronze doré que l’on peut encore admirer aujourd’hui. De part et d’autre de ce sanctuaire bouddhique, il construisit également des templions dédiés à des divinités āgamiques (secrètes).

27D’autres interventions de Pratāp Malla, malheureusement non datées, valent d’être signalées. C’est sous le règne et sur les instructions de ce souverain que le monastère Itum Bāhāl, l’un des plus grands de Kathmandou, fut restauré. S’il est faux de prétendre, comme le fait une chronique (Wright 1966 : 144), qu’il fonda la fête du char de Seto Matsyendranāth dans sa capitale, il est cependant clair qu’il redonna une nouvelle vigueur à cette cérémonie, peut-être en la patronnant plus que par le passé. La chronique de Padmagiri indique par ailleurs que Pratāp se familiarisa avec les rituels de Vajrayāna sous la direction d’un prêtre appelé Yamla. Il répara aussi le fameux sanctuaire souterrain de śāntipura à Svayambhūnāth et y déposa un livre religieux de sa composition.

  • 11 Cette visite à Thamel fait partie d’un itinéraire qui mène la déesse vivante dans six monastères bo (...)

28Dans son Histoire médiévale du Népal, S.B. Gnyawali (1962 : 109) rapporte une dernière anecdote intéressante. En janvier 1749, Pratāp visita en compagnie de son épouse le monastère de Thā Bahĩ (ou Vikramaśila Mahāvihāra), situé dans l’actuel quartier de Thamel, pour méditer sur un exemplaire du Prajñāpāramitā, texte bouddhiste essentiel. Très impressionnée par ce livre, la reine composa sur le champ des vers pour exprimer son admiration. Pratāp écrivit lui aussi quelques dithyrambes que les prêtres de Thā Bahĩ conservèrent pieusement. On remarquera que la Kumārī royale de Kathmandou vient toujours visiter ce monastère le lendemain de la fête de la vache, Sā Pāru, en juillet-août. Les moines lui lisent les vers composés trois siècles auparavant par le couple royal11. Ici encore le présent rejoint le passé, de sorte que le temple d’aujourd’hui se superpose à celui d’autrefois. Cette surimposition fait de l’époque Malla un quasi-présent pour les Néwar du XXe siècle.

29Comme l’avaient fait avant lui tous les rois Malla, Pratāp soutint donc à la fois hindouisme et bouddhisme. Un tel libéralisme s’étendait jusqu’au corps sacerdotal attaché à sa royale personne. Cinq religieux semblent avoir exercé un rôle appréciable à la cour. Côté hindou, on trouve trois Brahmanes : Jñānānanda, un tantriste chevronné du Dekkan, qui fut appointé prêtre en chef de Paśupati ; Lambakarna Bhatta, ainsi nommé parce qu’il avait une oreille très allongée, mais connu surtout comme un guru du Maharashtra ferré en pratiques magiques ; et Narasiṃha Thākur, originaire du Tirhut, expert en logique, qui avait acquis des pouvoirs immenses pour avoir récité un mantra de Narasimha sans interruption pendant trois ans. Côté bouddhiste, figurent : Jamanā Gubhāju, prêtre néwar local dont nous aurons l’occasion de reparler, et un lama tibétain appelé Syāmarpā qui avait dirigé en 1640 les travaux de restauration à Svayambhūnāth. Si l’on ajoute à cette liste déjà longue les capucins que Pratāp accueillit à sa cour et qu’il établit dans sa ville, force est bien de convenir que Kathmandou formait à cette époque un foyer intellectuel d’une grande richesse, vibrionnant, animé de courants religieux très divers.

  • 12 Wright 1966 : 150.
  • 13 Hasrat 1970 : 78.
  • 14 Hasrat 1970 : 79.

30L’intérêt de Pratāp Malla pour le tantrisme est manifeste. Il en goûtait, c’était son plaisir, les aspects les plus occultes et les plus bizarres. Il composa des prières en l’honneur des divinités pitha devatā et se vantait de ses pouvoirs magiques : il aurait même réussi à faire sourire et tourner la tête de la statue de Bhairava placée devant son palais12 ! Tout lui était bon pour accomplir des miracles : les recettes hermétiques et les formules de nécromants. On a déjà raconté ses rocambolesques aventures dans les profondeurs de la grotte de Santipur à la recherche d’un livre de charmes qui avait le don de faire tomber la pluie. Mais les chroniques mettent à son actif d’autres entreprises du même style qui pour être moins spectaculaires n’en sont pas moins fort instructives. Deux d’entre elles méritent encore un peu de notre attention. Voici la première : « Le quatorzième jour de la quinzaine sombre du mois de Sāun (juillet-août), jour de la fête des démons, Ghaṇṭakarṇa, Pratāp Malla, accompagné de Lambakarna Bhatta et de Jamanā Gubhāju, vit des serpents qui faisaient des offrandes à un sanctuaire tantrique. Grâce à leurs formules magiques, le roi et ses deux prêtres immobilisèrent les reptiles. Quelle ne fut pas leur surprise lorsque, revenant le lendemain sur les lieux, ils s’aperçurent que les serpents étaient en réalité des jeunes filles de la noblesse de Kathmandou. Ils eurent pitié et les laissèrent rentrer chez elles »13. Second épisode : « Le roi de Patan Yogendra Malla était en train de célébrer un rituel sacrificiel koṭyāhuti dans le temple de KumbheŚvar. Curieux de sa personne, Pratāp Malla se dissimula sous les traits d’un serpent noir et vint observer la cérémonie en cachette. Malheureusement pour lui, le maître spirituel de Yogendra Malla, un Brahmane du nom de Vidyānānda Upādhyã, le repéra malgré son déguisement. L’ayant saisi, il s’apprêtait à le jeter dans le feu sacré lorsque Jamanā Gubhāju, le fidèle prêtre bouddhiste de Pratāp, surgit dans le ciel sous les apparences d’un aigle et Sauva son maître des flammes »14. Pour Pratāp Malla en somme, la religion s’apparentait à un jeu. Comme le dit S. Lévi (II, p. 253) : « Il passa tout le temps de son règne à des combinaisons de divinités et à des machinations de culte ; il jouait avec les dieux comme avec les écritures. »

31Il a déjà été question de l’attrait funeste de Pratāp pour les femmes. Funeste et fatal devrait-on dire. Car selon la chronique, Harasiddhi le tua parce qu’il ne l’avait pas reconnue dans la foule et qu’il cherchait à la courtiser ; elle, une déesse ! Le fait est que le roi de Kathmandou mourut à l’âge de cinquante ans, le 11 du mois de Caitra (mars-avril), en l’an 794 de l’ère Nepāl Saṃbat (1674), à minuit, alors qu’il assistait à une représentation des danses sacrées d’Harasiddhi. Bruits infondés, rumeurs de bazar ? Peu importe, c’est ce que les gens croyaient qui compte ici. Neuf de ses femmes et de ses concubines s’immolèrent volontairement sur le bûcher du roi défunt.

Le tantrisme, mode d’emploi politique

32Dans le chantier que nous avons ouvert, la vie de Pratāp offre un précipité de toutes les questions religieuses qui agitent la conception de la royauté à l’époque Malla. Le glorieux roi de Kathmandou apparaît avant tout comme un faiseur de temples. Il consacre l’essentiel de son temps, du moins celui recomposé par les chroniques, à élever des sanctuaires, à les embellir, redistribuant par ce biais une partie des richesses du royaume. Pratāp était un roi pieux. Il passait, nous assure-t-on, une partie de sa journée à lire ou à écrire des textes sacrés ; le service des dieux était pour lui le premier des commandements. Il aurait pu revendiquer sans forfanterie le titre de « Maître des dons », dānapati, que les vieux textes indiens décernent, de manière légèrement intéressée, au roi. De même que la théorie politique hindoue conseille au souverain de protéger tous les monuments religieux, quels qu’ils soient, de même Pratāp ne donnait pas seulement aux Brahmanes et aux temples hindous, mais aussi aux bouddhistes. C’est de cette façon, ne l’oublions pas, que les lieux saints bouddhiques de l’Inde furent entretenus jusqu’aux invasions musulmanes. Toutes les forces divines méritaient considération, toutes contribuaient à leur manière au maintien de l’ordre socio-cosmique.

33Climat œcuménique s’il en est, propice à de multiples échanges. Or, de ce foyer syncrétique, le tantrisme fut l’un des agents les plus actifs. Apparu en Inde dès le début de notre ère, ce courant religieux multiforme, qui incorpora de nombreux éléments hindous orthodoxes (smārta) en les transformant selon sa propre idéologie, s’est développé très vite à l’intérieur de l’hindouisme, puis du bouddhisme. Il a rapproché ces deux confessions sur quantité de points et donna à la religion néwar sa physionomie particulière. Un exposé complet des doctrines est hors de propos ici. Quelques traits généraux suffiront à mettre en place les idées qui touchent directement à la souveraineté.

34Le tantrisme, tantraśāstra, se distingue avant tout par la primauté qu’il accorde au rituel. Contrairement aux textes anciens de l’Inde tels les Upaniṣad qui ont élaboré une réflexion sur ce qu’il y a au-delà des actes liturgiques, les Tantra ne se réfèrent qu’au rituel, rien qu’au rituel. L’essentiel de cette littérature concerne la liturgie, non les spéculations philosophiques. Comme dans tout système ritologique, la symbolique y est extrêmement développée. Les diagrammes religieux maṇḍata qui délimitent l’aire sacrée où la déité invoquée est appelée à résider, les gestes des mains et les postures du corps mudrā qui imitent ceux de la divinité et que l’officiant doit accomplir pendant l’adoration rituelle (pūjā), les formules stéréotypées montra qui recèlent la puissance d’un dieu particulier, toutes ces techniques reposent sur une grammaire des significations et supposent un système de correspondances entre microcosme et macrocosme. Le corps notamment acquiert une dimension cosmique, il est promu comme lieu privilégié de la réalisation en soi de la présence de la divinité. Les Tantra développent là-dessus toute une physiologie mystique, qui emprunte beaucoup au Yoga, comme en témoignent ces représentations du corps humain avec ses centres « subtils » étagés du bas de la colonne vertébrale au sommet de la tête et que parcourt l’énergie cosmique et humaine de la kuṇḍalini. À l’instar de la religion sacrificielle védique, le tantrisme se caractérise au total par un refus obstiné de la discontinuité ; tout en lui aspire à la jonction d’éléments habituellement séparés.

  • 15 Sur le tantrisme en général, cf., entre autres, S. Gupta, D.J. Hoens et T. Goudriaan, H indu Tantri (...)

35Bien qu’il soit fortement ancré dans la religion populaire, le tantrisme établit par ailleurs un clivage entre formes exotériques de la religion, accessibles à tous, et formes ésotériques, secrètes, réservées à un groupe restreint d’initiés. Seuls ces derniers connaissent la signification réelle des rites, l’identité des dieux, le symbolisme des montra et des maṇḍta. Les autres, c’est-à-dire la grande majorité de la population, participent à une vie religieuse dont le sens caché leur échappe entièrement. Entre ces deux niveaux, une initiation : la dīksā, au cours de laquelle un maître spirituel, ācārya, divulgue à son élève quelques formules magiques, montra dikṣā, qui lui serviront à vénérer les divinités tantriques, āgamiques, qu’il s’est choisi. Cette initiation transcende, au moins partiellement, les liens hiérarchiques puisqu’elle est largement ouverte aux personnes de basses castes et aux femmes. Son efficacité ne dépend pas entièrement de la science brahmanique, même si les Brahmanes consentent parfois à s’y soumettre15.

36L’accent est mis sur les liens personnels entre le maître spirituel, respecté comme un dieu, et son élève. Une idée héritée de l’époque védique. Mais ce n’est pas encore assez dire. Le tantrisme fait de cette liaison le modèle de ce qui unit le dévot à sa divinité d’élection iṣṭadevatā, divinité qui lui est particulière et qu’il lui faut vénérer toute sa vie durant. Comme dans la religion de la bhakti, la dévotion individuelle est fortement valorisée ; elle introduit une relation nouvelle, directe et personnalisée, entre les hommes et les dieux. L’un des buts de l’officiant au cours du rituel tantrique consiste à fusionner avec l’être divin choisi au moyen de formules et de gestes appropriés. Il peut ainsi parvenir à des vérités mystiques et à un niveau de connaissance supérieur. Ce contact avec une réalité supernaturelle lui permet de se dégager des liens périssables de l’existence.

  • 16 Cf. A. Sanderson, « Saivism and the Tantric Tradition », in The World’s Religions, 1988, p. 660-704 (...)
  • 17 Lorenzen 1972 : 30. D’après cette inscription, le temple de Paśupati lui-même semble avoir été autr (...)
  • 18 À propos des Jangam du Népal, cf. Bouillier 1983.

37L’histoire du tantrisme hindou au Népal reste à faire. Elle devrait commencer par une étude serrée des sectes śivaïtes qui jouèrent le rôle décisif que l’on sait dans la vie religieuse de la vallée du Népal et dont l’influence continue de se faire sentir de nos jours même si elles n’existent plus physiquement. Les bibliothèques népalaises, hauts lieux des études tantriques, contiennent des textes religieux sanskrits du Xe-XIe siècle écrits dans la mouvance des Pāśupata et des Lākula, les deux plus vieilles sectes śivaïtes du sous-continent, aujourd’hui disparues, qui laissent penser que ces groupes exercèrent quelque influence dans la Vallée à haute époque16. On leur doit peut-être le temple de Paśupati ainsi que des rituels tantriques réprouvés par la morale, tels les sacrifices humains dont la tradition subsiste, plus symbolique que réelle, dans certains temples du bassin de Kathmandou. Quant aux Kāpālika, qui portaient des colliers de crânes autour du corps et s’enduisaient de cendres prises sur les bûchers funéraires, ils sont attestés au Népal dès le VIIe siècle dans une inscription gravée sous Jiṣṇu Gupta17. C’est sans doute à cette secte qu’il faut attribuer ces pratiques d’automutilation des dévots śivaïtes néwar, avec offrandes au feu sacré de certaines parties du corps (cheveux, peau, sang, chair, etc.), que mentionnent les chroniques et qui continuent d’être pratiquées comme elles le peuvent, ça et là, dans le pays néwar. Ces Kāpālika furent vite remplacés par les Kānphaṭā Yogi, une secte que nous connaissons bien et dont les premières traces dans la Vallée remontent au XIVe siècle. Les Kānphaṭā fondèrent des centres monastiques influents et introduisirent le culte des nāth, héros déifiés au premier rang desquels se trouvent Matsyendranāth et Gorakhnāth. Ils survivent aujourd’hui obscurément dans la caste des Tailleurs-Musiciens Kusle. Plus près de nous, les Jangam (ou Viraśaiva), un groupe de religieux Liṅgāyat, originaire de l’Inde du Sud, s’implantèrent dans l’est de la vallée de Kathmandou au XVIIe siècle en leur qualité d’exorcistes et de prêtres des temples śivaïtes18. À l’exception des Kānphaṭā, les traditions ascétiques associées à ces groupes se sont perdues au fil des siècles. Les Jangam, les Kusle sont aujourd’hui mariés et participent pleinement à la vie religieuse de la collectivité.

  • 19 J.C. Regmi, « Religion in Népal », in Nepal Perspectives on Continuity and Change, Kathmandu, 1989, (...)

38En ce qui concerne le śāktisme, mouvement qui accorde une place centrale aux divinités féminines telles Durgā et Kāli, tout porte à croire qu’il s’est établi dans la vallée du Népal vers le VIe-VIIe siècle. C’est de cette époque que datent les premières statues et les premiers sanctuaires de déesses, tel celui de Vijeśvari (= Bhagvati) de Palamcok attribué à Mānadeva I dans une inscription du VIe siècle19. C’est durant cette période que s’affirma aussi le culte royal de la déesse Māneśvari, divinité tutélaire des rois Licchavi. Par la suite ces déesses se multiplièrent. Elles atteignirent leur plein développement au XIII-XIVe siècle avec l’introduction de nouvelles divinités hindoues dont Taleju. Cette période, qui correspond aux tout premiers débuts des Malla, marque un tournant décisif dans l’histoire religieuse de la Vallée car elle vit simultanément l’arrivée au Népal de nombreux moines bouddhistes indiens fuyant les invasions musulmanes. Un tel afflux insuffla une nouvelle vigueur au tantrisme bouddhique néwar, dont le panthéon est, lui aussi, particulièrement riche en divinités féminines.

  • 20 Cf. Toffin 1989 : 22-30.

39Le tantrisme médiéval néwar, avec son panthéon si caractéristique où les huit Mātrkā voisinent avec les huit Bhairava, les neuf Durgā, les Yoginĩ, Guhyeśvari, Kāli, Tripurasundarï, s’est perpétué jusqu’à nos jours. Aujourd’hui comme autrefois, le tantrisme hindou (principalement sous ses formes śāktiques et śivaïtes) et bouddhiste, imprègne l’ensemble de la vie religieuse : celle des temples comme celles des rites domestiques. Il emporte et soulève la religion néwar de ce vaste mouvement dionysiaque qui est le sien. Pour toutes les hautes castes, hindoues ou bouddhistes, l’initiation tantrique dīkṣā reste une cérémonie centrale qui commande l’accès au culte des divinité āgamiques (néw. : āgãdyaḥ) – bien qu’au cours des temps ces dieux aient été resémantisés par des logiques lignagères. De même, le culte des śākta piṭha, lieux saints où un fragment du corps de Satī est censé être tombé, et les symboles cosmogoniques maṇḍata attachés à l’espace du royaume et de la ville jouent encore un rôle central : ils attestent la toute-puissance de l’idéologie tantrique dans la religion étudiée. Quant aux prêtres tantriques Karmācārya et Vajrācārya qui s’opposent à la routinisation de la fonction sacerdotale qu’incarne le Brahmane, leurs activités s’étendent toujours à de multiples secteurs de la vie privée et publique : ils dispensent à une poignée de fidèles un enseignement religieux secret, célèbrent les rites de passage des familles néwar de haut statut et desservent la plupart des sanctuaires de la Vallée. Même les Brahmanes néwar Rājopādhyāya qui reçoivent souvent une initiation dīkṣā et sont considérés par les autres Brahmanes népalais comme des prêtres versés dans les cultes tantriques, ne peuvent ignorer cette religion dominante20. Si l’on voulait résumer d’une phrase, on pourrait dire que le tantrisme a tout pénétré au Népal, jusqu’aux temples de Śiva où, contrairement aux règles orthodoxes, l’on égorge parfois des victimes animales.

40Mais revenons aux liens entre tantrisme et royauté. Si ce courant religieux nous importe tant, c’est qu’il propagea des idées nouvelles touchant directement à la notion de pouvoir. Peu d’indianistes me contrediront si j’affirme que l’acquisition de pouvoirs extraordinaires, siddhi, à des fins personnelles est un but de l’adepte tantrique autant que la recherche de la libération. Aux yeux du tantriste, il n’y a d’ailleurs pas de contradiction : la délivrance des renaissances, mukti, suppose la recherche de « jouissance », bhukti, ici-bas. Ces propriétés surnaturelles, qui font l’objet de classifications alambiquées, se manifestent de diverses manières : voler dans les airs, entrer dans le corps d’un autre, devenir invisible, entendre des sons inaudibles pour le commun, connaître le présent, le passé et l’avenir, devenir à volonté ou tout petit ou très grand. Elles s’obtiennent grâce à des entraînements yogiques très complexes et des formules magiques d’une puissance redoutable. Ces dons magiques font de l’ascète ou du dévot marié l’équivalent d’un être divin.

41La perspective tantrique est par ailleurs tout entière enveloppée par le concept de śakti, mot qui désigne à la fois l’énergie cosmique, le pouvoir de la Déesse, la puissance féminine, la volonté et la connaissance. La śakti est la racine de toute action, le brahman (l’absolu) suprême, l’assise de tous les autres dieux. Elle est la Déesse Devi, érigée en principe actif de l’univers, parèdre du dieu śiva. En tant que telle, cette notion est liée de près à celle de pouvoir. La śakti symbolise la Force des forts, la Puissance des puissants. Au cours de rituels compliqués, le tantriste sādhaka cherche à s’identifier à telle ou telle divinité pour s’approprier son pouvoir ; la grâce divine qu’il reçoit lors de l’initiation dīkṣā est d’ailleurs appelée « descente de śakti », Śakti pāta. S. Gupta et R. Gombrich n’ont donc pas tort d’affirmer que « le tantrisme pose la vénération du pouvoir pour l’obtention du pouvoir » (1986 : 125). Cette insistance sur la Déesse, considérée comme le réceptacle de puissances surnaturelles, explique, soit dit en passant, l’importance des unions sexuelles dans les cultes tantriques les plus radicaux. Rituels de renversement ? Pas seulement. De tels accouplements, ou leurs substituts symboliques, permettent au sectateur de s’unir à la Déesse et d’acquérir son énergie, śakti. La théologie y voit une image de la totalité originelle retrouvée, une victoire sur le monde phénoménal en proie aux divisions.

  • 21 S. Gupta & R. Gombrich, « Kings, Power and the Goddess », South Asia Research, vol. 6, n° 2, 1986, (...)

42Toutes ces conceptions, ici à peine effleurées, sont en rapport direct avec le pouvoir royal. Comme il l’a été montré dans les chapitres précédents, le roi hindou reçoit son mandat princier de la Déesse. Cette dernière personnifie le pouvoir régalien. À telle enseigne que la śakti est conçue comme le mudrā, c’est-à-dire le sceau, emblème de la puissance royale. « Posséder le mudrā du dieu, c’est détenir l’autorité de la divinité et être habilité à agir en son nom » (Gupta & Gombrich 1986 : 127). Historiquement, ces idées se matérialisèrent dans les cultes royaux au haut Moyen Âge. En Inde du Sud par exemple, c’est autour du premier millénaire que se mettent en place les grandes liturgies festives en l’honneur de Durgā à l’occasion de la Durgāpūjā, cérémonie on ne peut plus politique. Un traité du XIIe siècle, le Mānasollāsa, fortement imprégné de notions tantriques, prend acte de cette évolution et ajoute à la vieille liste des sept éléments du royaume la śakti du roi, laquelle, est-il dit, impose son contrôle sur tous les autres éléments21.

  • 22 H. Brunner, « Un Tantra du Nord : le Netra Tantra », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient(...)
  • 23 Gupta & Gombrich 1986 : 129-130.
  • 24 Idem, p. 131-133.

43Les rituels tantriques ont par ailleurs été utilisés très tôt par des dynasties royales. Le Netra-tantra, texte difficile à dater mais qui ne doit pas être postérieur au Xe siècle, met explicitement en relation les succès du roi et la prospérité du royaume avec la puissance de quelques mantra et l’exécution de rites particuliers22. Le Laksmi-tantra précise pour sa part que le tantriste qui ne veut pas tirer profit pour lui-même des pouvoirs qu’il tient de sa Śakti, doit.les mettre à la disposition du roi en cas de détresse nationale23. Et la plupart des Tantra contiennent la description de rites d’apaisement ou « d’élimination » destinés à être célébrés lorsque le royaume est menacé ou que le roi est en danger de mort. L’Inde médiévale au reste regorge d’exemples de rois utilisant des magies ou des prêtres tantriques pour préserver leur autorité ou se défendre de leurs ennemis24. Grâce à ces pouvoirs théurgiques, le roi pouvait prétendre contrôler les forces de la nature.

  • 25 Cf. Gnyawali 1962 : 109 et D.R. Regmi 1966 : 65.

44La même connivence du tantrisme avec la royauté se retrouve au Népal. Peut-être encore plus qu’en Inde, ce courant religieux, au départ cantonné dans certaines sectes, a diffusé au fil des années dans le corps social et est devenu une religion de cour. Les rituels qu’il prônait étaient couramment célébrés à l’époque Malla pour le bénéfice d’une capitale ou d’un royaume. Les chroniques nous présentent un Pratāp Malla complètement acquis aux pratiques tantriques et n’hésitant pas à les utiliser tant pour se distraire que pour sauver son royaume d’une crise grave. Le culte des Nāga par exemple, dont ce roi s’est fait le propagateur, appartient à cette tradition religieuse : les royaumes souterrains où vivent ces génies-serpents sont un des lieux privilégiés de certains rituels magiques. Tirer les Nāgī des grottes labyrinthiques, les placer sous sa volonté, étaient une manière pour l’adepte tantrique de faire preuve de sa puissance. Quant aux pratiques de sorcellerie et de magie noire, elles sont le lot commun du tantrisme qui se confond à plus d’un titre avec une démonologie. Les sectateurs śivaïtes ne se réclament-ils pas de l’autorité du quatrième Veda, l’Atharvaveda, connu pour ses prières de type magique et son symbolisme occulte ? Nul doute que les mariages de Pratāp Malla avec des princesses du Kooch Bihar, lieu d’élection du tantrisme médiéval indien, amplifièrent encore l’emprise de ces rites et de ces croyances à la cour25.

45Mais ce qui frappe le plus dans ce tableau de la vie royale sous Pratāp, c’est la présence en grand nombre au palais de maîtres spirituels ācārya ou guru, tous versés dans le tantrisme. Les chroniques ne nous parlent que de ces religieux, non des autres Brahmanes. Comme si les ācārya tantriques surclassaient maintenant les chapelains purohita du roi attachés au culte domestique et gardiens des liturgies védiques. Il y a là un changement religieux important qui fait voler en éclat les cadres de l’orthodoxie. Le tantrisme médiéval ne valorise pas le renoncement auquel était attachée la vieille religion brahmanique, il se fait l’avocat d’un investissement actif dans la société. C’est à des maîtres tantriques mettant leurs pouvoirs au service du roi que revient la direction effective des affaires religieuses du royaume. Cette redéfinition du sacerdoce atteint même les Brahmanes Dev Upādhya, ancêtres des actuels Rājopādhyāya, que le roi employait à l’occasion comme magiciens et exorcistes. Il n’est pas besoin d’être grand clerc pour entrevoir que ce nouvel espace religieux donnait au roi une grande latitude pour utiliser à son profit les célébrations liturgiques.

46Quelle est à présent la place des prêtres bouddhistes dans la structure politico-religieuse du royaume ? Les chroniques, on l’a dit, citent un Vajrācārya dans l’entourage de Pratāp, Jamanā Gubhāju, qui surpassait en puissance le Brahmane du royaume voisin. De ce prêtre, un magicien en réalité, le roi tirait des pouvoirs aussi extraordinaires que ceux qui lui venaient de sa déesse Taleju. Les Vajrācārya d’une manière générale influaient beaucoup à la cour et remplissaient des fonctions religieuses dont le souverain ne pouvait se passer. On se souvient que c’est un prêtre bouddhiste qui accompagna le roi Narendradeva au Kamarupa pour s’emparer du dieu Matsyendranāth et que ce sont des Vajrācārya qui dirigent les rituels palatiaux en l’honneur de Pacali Bhairava. On sait aussi que les prêtres bouddhistes étaient des experts en rites d’appel de la pluie et que le roi se tournait toujours vers eux en cas de sécheresse. Les exploits prêtés aux Vajrācārya sont innombrables. Sous le règne de Prithivendra Malla, fils de Pratāp Malla, un Gubhāju, dévot de la déesse Guhyeśvari, parvint par exemple à éteindre le feu qui s’était déclaré dans sa maison de Kathmandou en jetant du Tibet, où il résidait à ce moment-là, sa tasse de thé en direction du royaume népalais (Hasrat 1970 : 81).

47On a le sentiment au bout du compte que les Vajrācārya étaient davantage connus pour leurs pouvoirs surnaturels que leurs homologues tāntrika hindous et que ces prêtres s’étaient faits une spécialité des rituels touchant aux puissances mystérieuses, volontiers malignes, de l’univers. Malgré cela, les Vajrācārya n’acquirent jamais une position institutionnelle au palais qui puisse rivaliser avec celle du précepteur royal hindou, le rājaguru, chef ultime en matière religieuse. Certes, cinq Vajrācârya (Pāñca Bouddha), descendants d’une même famille, jouaient un rôle prééminent dans les cultes bouddhistes publics du royaume de Kathmandou, y compris celui de la déesse vivante Kumāri, et deux d’entre eux au moins portaient le titre de Rāj Gubhāju – un titre suggérant un lien officiel avec le palais. Mais ces prêtres « royaux » ne pouvaient se comparer en importance religieuse à ceux des royaumes bouddhistes, tel celui de Ceylan (Lingat 1990 : 220-221). Les Rāj Gubhāju étaient avant tout des chefs de la communauté bouddhiste et servaient d’intermédiaire entre le palais et cette communauté. Les rituels qu’ils devaient accomplir pour le roi. étaient peu nombreux et relativement mineurs : il s’agit surtout du culte annuel aux génies-serpents dans deux monastères de Kathmandou et d’une cérémonie, à la mort du roi, visant à accompagner l’âme du souverain au paradis Vaikuntha de Viṣṇu.

48Ajoutons à cela que la doctrine du Bouddha fit prévaloir une conception de la royauté plus sacralisée que dans l’hindouisme. Dans la pensée bouddhiste en effet, les fonctions religieuses et politiques sont moins distinguées que dans les Dharmaśāstra hindous. Le roi, un officiant religieux à part entière dans nombre de pays bouddhisés de l’Asie du Sud-Est, est vu comme l’incarnation suprême de la loi morale et de l’ordre socio-cosmique ; il confond en lui attributs divins et royaux. Le bouddhisme accroît encore le prestige de la souveraineté en lui adjoignant la théorie du cakravartin, théorie qui fait du roi le maître universel du monde et le décrit comme tournant la roue de la loi à l’instar du Bouddha. Comme tous les saints et les maîtres de la religion, le cakravartin possède les trente-deux marques de l’être divin supérieur sur son corps (Gonda 1969 : 60). Sa naissance s’accompagne des mêmes miracles que ceux du Bouddha.

  • 26 Vajracarya et Malla 1985 : 131.

49David Snellgrove (1959) a montré comment cette conception sacrale de la royauté s’enrichit encore avec le développement du tantrisme au sein du Mahāyāna. Dans les mandata par exemple, le roi cakravartin est censé résider au centre, ce qui l’associe à Vairocana, l’un des cinq Bouddha, maître du vajra, symbole du pouvoir tantrique. Aux yeux des bouddhistes néwar, le roi n’était pas seulement le protecteur de la religion : il incarnait le Bouddha et les huit Lokapāla, régents de l’univers26. Il détenait à ce titre une autorité spirituelle autrement plus grande que celle que lui reconnaissait le Brahmane.

Les limites du pouvoir royal

  • 27 Cf. Wright 1966 : 149, Hasrat 1970 : 76 et Lévi II, p. 256.

50Pratāp Malla ne nous a pas encore livré tous ses secrets. Sa biographie recèle d’autres traits, plus cachés mais tout aussi essentiels, de la fonction royale. Je partirai d’un épisode de sa vie sur lequel personne n’a beaucoup réfléchi. En 1768, il avait alors 45 ans environ, Pratāp décida d’abdiquer et de laisser son trône à ses quatre fils27. Cette décision lui aurait été conseillée par le religieux sud-indien Jñānānanda qu’il avait nommé à Paśupati. Les fils, jeunes encore, devaient se succéder à tour de rôle tous les ans à la tête du royaume. Bien des incertitudes entourent cette décision. Le système choisi entra-t-il vraiment en vigueur ? Si oui, pendant combien de temps ? Les princes furent-ils couronnés ? Quels titres portaient-ils ? À quelle date du calendrier annuel leurs fonctions prenaient-elles fin ? Toutes ces questions, et bien d’autres encore, restent sans réponse. Nous savons seulement que Pratāp redevint roi à la fin de sa vie et qu’un de ses fils, Cakravatindra, décédé dès le lendemain de son « intronisation », reçut à titre posthume l’épithète enviée de « Maître du Népal », nepāleśvara (Regmi 1966 : 105). C’est, reconnaissons-le, bien mince. Qu’importe ! Aussi peu documenté soit-il, le fait est là, difficilement contestable : alors qu’il était encore dans la force de l’âge, Pratāp décida brusquement de se retirer de l’arène politique et de prendre du champ vis-à-vis du pouvoir.

  • 28 Wright 1966 : 165. Ce départ vers un autre pays est qualifié de de śāntara dans la chronique.
  • 29 L’abdication de Yoganarendra n’est pas corroborée par les inscriptions. Cf. Regmi 1966 : 338 et Bur (...)

51Ce renoncement ne serait guère significatif s’il ne recoupait d’autres épisodes similaires ou approchant que l’on peut glaner ici et là dans la vie des souverains Malla. Plusieurs rois de cette dynastie abdiquèrent ou furent tentés de céder le trône à un moment donné de leur existence pour se consacrer aux études religieuses ou à la méditation. L’un des plus connu est Siddhinarasimha Malla, le grand roi de Patan, célèbre pour ses réalisations religieuses, qui démissionna et devint, dit-on, renonçant à la fin de sa vie28. Son exemple fut suivi par son fils Śrinivās qui abdiqua en 1685 deux ans avant sa mort et, aux dires d’une chronique (Wright 1966 : 169), par le successeur de ce dernier, Yoganarendra qui se serait définitivement retiré des affaires politiques après la mort de son fils préféré29. Aussi bien, une lecture attentive des chroniques révèle que de nombreux princes héritiers accédèrent au trône avant que leur père ne soit décédé.

52Ce souci de régler sa succession de son vivant était assurément une manière d’éviter qu’une querelle n’éclatât lors de la passassion des pouvoirs et de déjouer un éventuel complot. Les successions, c’est l’évidence, étaient agitées : les trahisons, la cupidité dissociaient la maison royale et les concubines du roi manigançaient souvent pour faire monter leur fils sur le trône à la place du prince héritier. On peut aussi imaginer que le souverain cherchait par ce moyen à former ses fils aux affaires politiques. Les motifs religieux cependant dominaient. Eux seuls peuvent expliquer qu’un tel leitmotif court tout le long des vaṃśāvali. Pour comprendre une telle insistance, il faut une nouvelle fois se tourner vers la tradition indienne classique. Car la figure du roi-renonçant est un motif très ancien remontant à la religion védique. Les textes brahmaniques anciens stipulent que durant l’année qui précède la célébration du rituel royal de l’aśvamedha (sacrifice de cheval), le roi est tenu à une chasteté complète ; il vit comme un ascète, se soumet à diverses austérités (tapas), pratique des macérations. Le souverain était soumis aux mêmes règles et au même style de vie avant et après son couronnement. D’une certaine manière, l’existence du roi dans l’Inde ancienne apparaît comme une suite continue de rituels royaux entrecoupés de longues retraites ascétiques. Cette idée persiste dans l’Épopée. Dans le Mahābhārata, les cinq frères Pāndava passent douze ans d’exil dans la forêt, le havre des ascètes, avant de reprendre la lutte pour le pouvoir. Et dans le Rāmyāṇa, Rāma et son frère Lakṣmaṇa vivent une année d’aventures et d’épreuves qualifiantes dans un bois pour revenir ensuite dans leur palais d’Ayodhya. Sans aller jusqu’à partager entièrement la thèse de J.-C. Heesterman, d’après laquelle l’ascète-brahmane et le roi assumaient à haute époque des fonctions interchangeables, comment ne pas voir que la pensée hindoue classique associe un certain nombre de traits ascétiques au souverain ?

53Cette figure paradoxale du roi-renonçant ne doit plus nous étonner. Nous savons que le roi hindou balance dans un entre-deux conflictuel. Il vit en porte-à-faux, écartelé comme il est entre des valeurs contradictoires. D’un côté, il doit défendre ses sujets par les armes et faire preuve de vertus combatives ; mais de l’autre, il est tenu de marquer un certain détachement vis-à-vis de ces valeurs guerrières et se revendiquer comme un être religieux. Membre actif de la collectivité, il lui faut en même temps camper aux marges extrêmes de l’espace social. Le roi indien appartient en effet à une culture où les valeurs ultimes se situent au-delà de la ville et du village : sans référence à ce monde transcendant, il ne peut conserver son autorité. Toute la littérature indienne classique reflète cette antinomie. Le bouddhisme n’a fait que renchérir sur ces conceptions hindoues. Pour les deux systèmes religieux, la violence propre à l’activité royale doit être rachetée par des observances ascétiques ou axées sur la pureté.

  • 30 À ce sujet, cf. Petech 1984 et Slusser 1982 : 44. Sur le système dvairājya à l’époque Licchavi, cf. (...)
  • 31 Gnyawali 1972 : 114-120 et Hasrat 1970 : 58.
  • 32 Burleigh 1976 : 35. Cet auteur cite d’autres exemples de rois doubles au XVIIe siècle dans le royau (...)

54J’en viens à présent à un deuxième aspect, plus politique, de l’« abdication » de Pratāp : la fragmentation du pouvoir royal. L’idée de faire alterner ses fils à la tête du royaume témoigne, d’après moi, des forces profondément entropiques auxquelles était soumise la vallée de Kathmandou pendant toute la période Malla. La division de la Vallée en trois royaumes qui date de 1482 et qui durera jusqu’à la conquête śāh en 1769, en est l’exemple le plus spectaculaire. Ces royaumes, on le sait, étaient unis et continuellement opposés par les liens mouvants et réversibles de la guerre. Mais cette tripartition ne fit que succéder à une opposition beaucoup plus ancienne, établie au moins depuis l’époqueṬhakurï (Xe-XIIe siècle), entre Patan et Bhaktapur, les deux centres politiques les plus puissants à l’époque de la Vallée30. Cette segmentation était régie par l’institution du royaume dédoublé, dvairājya ou ubharājya, au terme de laquelle le royaume restait une unité unique mais était divisé en deux parties administrées chacune par un roi différent. Ce système, qui est d’origine indienne et qui survit peut-être dans la structure dualiste des agglomérations néwar, persista occasionnellement après 1482 dans le cadre des Trois royaumes. Les chroniques se font l’écho d’une telle division dans la principauté de Bhaktapur, sous le roi Prāṇa Malla (1524-1548) notamment31, et des inscriptions attestent l’existence d’une double royauté à Patan : avant son abdication, Siddhinarasimha Malla gouverna selon cette procédure avec son fils śrinivās32. À Kathmandou même, F.B. Hamilton (1971 : 44-45) rapporte une tradition selon laquelle la ville fut dirigée à un moment donné de son histoire par deux souverains différents : les luttes rituelles à coups de pierres auxquelles se livrent les deux parties de la cité lors de la fête du Sithi nakhah ne feraient que commémorer les rixes qui opposaient en ces temps troubles les partisans des deux rois. À ces sources de division déjà nombreuses, s’ajoutent les luttes de faction au sein de la famille royale ou entre notables de la cour. Les conspirations étaient monnaie courante dans ces petites villes et les conjurés n’hésitaient pas à faire appel aux royaumes voisins pour parvenir à leurs fins. En cas de crise dynastique prolongée ou d’incurie du pouvoir royal, les liens de subordination s’effondraient totalement : les ministres agissaient à leur guise et les chefs de quartier régnaient en potentats sur des territoires urbains aussi minuscules que chèrement défendus.

55Bien que l’État Malla possédât une armée et une administration, ses structures politiques étaient donc minées par l’esprit de division. Le pouvoir royal, qui n’étendait son influence qu’à une fraction de la société, était contrebalancé par une multitude de centres d’autorité. Le roi devait d’abord tenir compte de ses prêtres, intéressés comme lui à la chose publique, de ses ministres (souvent des oncles ou des cousins) et de son peuple contre lequel il ne pouvait gouverner longtemps. Puis des princes et des rois voisins toujours prêts à profiter d’un moment de faiblesse chez l’allié ou l’ennemi proche. Le souverain Malla n’était au mieux qu’un maillon dans un cercle de rois disposés autour de sa capitale : ceux de la Vallée bien sûr, mais aussi ceux de Makwanpur au sud, de Palpa, Tanahon, Lamjung, Gorkha à l’ouest. Moyennant quoi le pouvoir royal se mouvait dans un espace pluriel constitué de forces entremêlées. Il restait toujours fragile, sans cesse remis en question par des dissensions internes et des menaces extérieures.

56Il vaut la peine de remarquer que les fondements symboliques de la royauté s’accommodaient avec une égale aisance de grands ensembles politiques comme de petites principautés. Ils s’appliquaient aussi bien à des rois puissants, énergiques, qu’à des roitelets faibles et contestés. Autrement dit, leur efficacité en matière politique demeurait limitée. C’est pourquoi l’hypothèse fonctionnaliste qui confond État et royauté sacrée n’est pas entièrement tenable. Le pouvoir ne se privait pas d’utiliser le religieux à des fins personnelles, mais les résultats restaient incertains. Si les aspects religieux du pouvoir se transformaient à l’occasion en instrument idéologique au profit d’un groupe social, on aurait tort de réduire les activités de la royauté hindoue traditionnelle à de la seule rouerie politique.

  • 33 D.R. Regmi 1966 : 190 sq.
  • 34 Cf. Gonda (1969 : 7) qui rappelle que le roi est souvent comparé à un voleur ou à un ennemi dans le (...)

57Le roi outrepassait-il ses fonctions ? Les conséquences ne se faisaient pas attendre. Deux exemples : Pratāp meurt, foudroyé, pour avoir manqué de respect envers une déesse. Trop d’impudence peut être fatale. Le roi a beau être constitué de l’étoffe des dieux, il a beau être la lumière et l’énergie réunies, tout voir dans le monde à l’image du soleil, il n’est rien à côté de la puissance terrible qui se dégage de la Déesse. Autre exemple : un des descendants de Pratāp, Jayaprakāś, le dernier roi Malla de Kathmandou. Tyrannique, fougueux, emporté, ce souverain tua à deux reprises ses chefs militaires parce qu’ils avaient reculé devant l’ennemi. La seconde fois, en 1746, la noblesse se souleva. Elle fit appel à Patan, chassa le roi et le remplaça par son fils, un enfant. Jayaprakāś vécut quatre ans dans un semi-exil avant de reconquérir le pouvoir à la tête d’une bande armée33. Je ne pense pas m’avancer de trop en soutenant que ces deux exemples renferment une réflexion sur les mauvais usages du pouvoir. Une conduite irrespectueuse envers les dieux, un penchant tyrannique, des décisions injustes mettent la société en péril et appellent une sanction immédiate. Ne perdons pas de vue que, de par ses affinités avec la mort, le roi est une puissance inquiétante, dangereuse. Qu’il se laisse aller à sa mauvaise pente naturelle, il devient une calamité, un fléau34. Aussi bien ses débordements et ses excès doivent-ils être contenus. S’il y a quelque chose de sacré en lui, c’est davantage sa fonction, irremplaçable, que sa personne, dont on peut se débarrasser à tout moment.

Notes

1 Conférences prononcées au Collège de France en 1989 dans le cours de Gérard Fussman.

2 Sur les origines de Jayasthiti Malla, bien obscures, voir Slusser 1982 : 58-59 et la mise au point de Vajracarya et Malla 1985 : XVI-XVII.

3 Vajracarya et Malla 1985 : XVI.

4 « Le genre historique emprunte toujours le chemin du récit et ne donne pas à lire des faits bruts » (Payen, 1990 : 528).

5 D.R. Regmi 1966 : 16-17.

6 R. Thapar, op. cit., s.d. Cf. aussi Witzel 1990.

7 Sur la vie de Pratāp Malla, cf. surtout D.R. Regmi 1966 : 64-106, et S.B. Gnyawali, Médiéval History of Népal, 1962, ch. XIII. Pour les chroniques, voir les références habituelles.

8 Comme l’a rappelé récemment S. Lienhard (1992 : 227-234), le krisnaïsme joua un rôle non négligeable dans l’histoire religieuse de la vallée du Népal. On sait que les chroniques hindoues récentes font de Krsna le héros fondateur de la Vallée (à la place de Mañjuśri) (Hasrat 1970 : 27) et que ce mouvement religieux connut un certain succès au XVIIe siècle, grâce notamment à Siddhinarasimha Malla qui s’en fit le propagateur. Cependant, le krisnaïsme toucha moins Kathmandou que Patan et resta, dans les deux cas, cantonné au palais royal. Il ne put jamais rivaliser avec le tantrisme qui occupait le devant de la scène. D’une manière plus générale, la bhakti semble avoir toujours été marginale dans la vallée du Népal, sans doute en raison des cadres sociaux extrêmement rigides dans lesquels les rituels s’inscrivaient et du très haut niveau d’intégration des pratiques religieuses dans les groupements collectifs. Remarquons à ce sujet que la centralisation religieuse décrite dans les chapitres précédents (notamment la mise en ordre du panthéon par les rois) coïncida avec la fin du monachisme mahāyānique néwar. Cette concomitance n’est peut être pas entièrement fortuite.

9 Cf. D.R. Regmi 1966 : 438.

10 Voir tout particulièrement P. V. Kane (II, part 2, p. 837-888).

11 Cette visite à Thamel fait partie d’un itinéraire qui mène la déesse vivante dans six monastères bouddhistes de Kathmandou.

12 Wright 1966 : 150.

13 Hasrat 1970 : 78.

14 Hasrat 1970 : 79.

15 Sur le tantrisme en général, cf., entre autres, S. Gupta, D.J. Hoens et T. Goudriaan, H indu Tantrism, Leiden/Köln, 1979. Pour un aperçu succint récent : A. Padoux, « Le tantrisme », in Le Grand Atlas des Religions, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1988, p. 308.

16 Cf. A. Sanderson, « Saivism and the Tantric Tradition », in The World’s Religions, 1988, p. 660-704, ainsi que son cours sur le śivaïsme tantrique dispensé à l’E.P.H.E., Ve section, en 1991.

17 Lorenzen 1972 : 30. D’après cette inscription, le temple de Paśupati lui-même semble avoir été autrefois en contact avec les Kāpālika.

18 À propos des Jangam du Népal, cf. Bouillier 1983.

19 J.C. Regmi, « Religion in Népal », in Nepal Perspectives on Continuity and Change, Kathmandu, 1989, p. 152.

20 Cf. Toffin 1989 : 22-30.

21 S. Gupta & R. Gombrich, « Kings, Power and the Goddess », South Asia Research, vol. 6, n° 2, 1986, p. 131.

22 H. Brunner, « Un Tantra du Nord : le Netra Tantra », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, t. LXi, 1974, p. 179 et 186.

23 Gupta & Gombrich 1986 : 129-130.

24 Idem, p. 131-133.

25 Cf. Gnyawali 1962 : 109 et D.R. Regmi 1966 : 65.

26 Vajracarya et Malla 1985 : 131.

27 Cf. Wright 1966 : 149, Hasrat 1970 : 76 et Lévi II, p. 256.

28 Wright 1966 : 165. Ce départ vers un autre pays est qualifié de de śāntara dans la chronique.

29 L’abdication de Yoganarendra n’est pas corroborée par les inscriptions. Cf. Regmi 1966 : 338 et Burleigh 1976 : 49.

30 À ce sujet, cf. Petech 1984 et Slusser 1982 : 44. Sur le système dvairājya à l’époque Licchavi, cf. Manandhar 1974 : 100 et Slusser 1982 : 29.

31 Gnyawali 1972 : 114-120 et Hasrat 1970 : 58.

32 Burleigh 1976 : 35. Cet auteur cite d’autres exemples de rois doubles au XVIIe siècle dans le royaume de Patan (idem : 30 et 41).

33 D.R. Regmi 1966 : 190 sq.

34 Cf. Gonda (1969 : 7) qui rappelle que le roi est souvent comparé à un voleur ou à un ennemi dans le Mahābhārata.

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