Le Palais et le Temple
|VII. Le territoire des dieux
Texte intégral
1Parmi les critères retenus par chaque civilisation pour classer les dieux, le registre spatial est sans doute un de ceux qui reviennent le plus souvent. Les puissances divines, surtout dans les systèmes polythéistes, ne sont jamais réparties de manière indifférente sur un territoire : qu’elles soient reléguées au ciel ou tapies dans les entrailles de la terre, elles sont inévitablement localisées et inscrites dans une géographie conçue par l’homme. Certes, pour beaucoup de religions, les dieux existaient avant l’apparition du genre humain et subsisteront après sa disparition. Nombre de mythologies leur attribuent aussi, c’est vrai, des déplacements d’une vitesse surprenante et des pouvoirs d’ubiquité inouïs. Mais cette transcendance s’avère, à la réflexion, relative. Quelque dégagés des liens terrestres qu’ils puissent paraître, la plupart des dieux restent attachés à un lieu, à une région précise de l’univers à partir de laquelle ils exercent leur influence. À ce titre, ils sont toujours immanents. Comment, du reste, les hommes pourraient-ils imaginer des êtres divins en dehors de leurs propres cadres spatiaux de référence ? Une anthropologie de la religion, il faut y insister, n’est envisageable qu’à partir du moment où la société et les dieux se pensent mutuellement.
2Prenons donc l’espace comme fil directeur. Considérés sous cet angle, les panthéons de l’Himalaya népalais se partagent en trois grandes catégories. Dans les micro-sociétés tibétaines des régions septentrionales, dominées par le bouddhisme, la tripartition de l’univers en monde céleste, intermédiaire et souterrain joue un rôle essentiel : elle détermine la division, bien connue des himalayisants, en dieux lha, esprits bcan, et êtres ophidiens klu. Dans les sociétés tribales, celles des plaines comme celles des zones montagneuses, caractérisées par des traditions religieuses composites, les dieux sont volontiers ordonnés selon les catégories du milieu naturel : village, forêt, montagne, rivière, etc. Les unités peuvent varier, les traits qui leur sont affectés s’inverser, ce sont toujours les mêmes éléments paysagers qui servent d’opérateurs. Quant aux populations hindoues ou fortement indianisées, à espace social généralement plus large, si elles utilisent aussi le paysage pour classer les êtres divins (l’opposition village/forêt y tient une place non négligeable), ce sont plutôt les groupements humains, les unités territoriales, sociales et politiques qui constituent chez elles le paramètre déterminant. La localisation des dieux y ressortit moins à la nature sauvage, réduite aujourd’hui à une peau de chagrin, qu’à des espaces habités et très densément peuplés. Il en est ainsi des Parbatiyā du Moyen pays, des Néwar de la Vallée et, apparemment, des populations du Teraï népalais. Allons plus loin : dans toutes ces sociétés imprégnées de culture indienne, les panthéons apparaissent peu ou prou calqués sur des aires politico-cérémonielles. Ces espaces, qui prennent parfois des formes géométriques très poussées sous l’influence du tantrisme, renvoient à un passé royal plus ou moins lointain. C’est la question dont je voudrais maintenant débattre en m’intéressant aux Néwar du bassin de Kathmandou. D’après moi, la configuration spatiale du panthéon propre à cette haute plaine rizicole est l’un des plus beaux exemples de géographie politique de l’Himalaya.
- 1 Toffin 1984 : 485.
3Les études ethnographiques récentes ont montré que les divinités vénérées par les Néwar correspondent presque toutes à une unité spatiale précise. À chaque dieu son territoire, son kṣetra, sur lequel il règne et étend sa protection. Rien n’est plus parlant à cet égard que les divisions rituelles dont sont constituées les villes de la Vallée. La petite bourgade de Panauti par exemple est scindée en trois quartiers religieux attachés chacun à l’un des trois temples de Mères divines Mātrkā qui délimitent l’agglomération : Brahmāyaṇi à l’est, Kāthā Kaumārĩ au sud-ouest, Māneśvari au nord-ouest. Chaque quartier fait ses offrandes à la même déesse Mātrkā. À Patan, l’espace urbain est divisé, pour sa part, en huit zones rituelles liées aux huit Mères situées à la périphérie de la cité. Cet arrangement octogonal sert de base cultuelle aux habitants des quartiers en question pour les rituels du cycle de vie1. Partout en milieu néwar, l’espace se caractérise en dernière analyse par les divinités qui y sont inscrites : le territorial se donne toujours à penser comme un espace religieux. Précisons que ces dieux jouent un rôle capital dans la constitution du lien social : c’est par rapport à eux que les individus et les groupes se définissent en priorité. Nous sommes dans un type de religion où les rituels visent à intégrer les fidèles à un ordre socio-cosmique totalisant auquel président les puissances surnaturelles.
- 2 Cf. notamment Winslow 1984 : 274-291.
4Les liens entre territoires et divinités, espace et panthéon ne sont donc pas discutables. Mais de quels territoires s’agit-il exactement ? C’est une question que l’on ne s’est guère avisé de poser jusqu’ici. Il est vrai que les figures divines néwar sont pan-indiennes et que la manière dont elles sont regroupées appartient à une tradition textuelle tantrique qui dépasse le cadre de cette haute plaine. Ces schémas allogènes n’ont cependant pas été appliqués n’importe comment. Certaines divinités ont été choisies, d’autres oubliées. Celles qui furent retenues se coulèrent dans des sites déjà chargés de sacré par d’antiques croyances locales. Et surtout, ces dieux s’insérèrent dans des établissements humains liés hiérarchiquement entre eux. C’est cette adaptation de notions générales à un contexte particulier qu’il nous faut étudier. J’entends montrer, entre autres choses, que la territorialité des dieux néwar, leur géographie sacrée ne peuvent être comprises que par référence au passé : elles découlent dans une large mesure de la structure des royaumes Malla. Disparues depuis plus de deux cents ans, ces entités politiques continuent d’alimenter l’imaginaire des Néwar. Bien que les enjeux se soient déplacés et qu’une nouvelle dynastie soit au pouvoir, la symbolique du palais et des déesses-sanctuaires reste intact et continue d’être mise en scène lors des cérémonies religieuses. Comme les dieux des anciens royaumes bouddhistes de Sri Lanka2, avec lesquels ils présentent de nombreux points de comparaison, les groupements divins de la vallée de Kathmandou renvoient à de vieux découpages, d’antiques réseaux urbains, d’anciennes hiérarchies que le temps n’a pas complètement érodés. Notre perspective, on le voit, est délibérément ethnohistorique : la permanence des traditions nous intéresse autant que leur genèse. Et nous serons conduit dans notre démonstration à instaurer un dialogue permanent entre le passé et le présent.
5Cinq ensembles de dieux, accordés chacun à une unité territoriale : la cité, le village, la région, la vallée du Népal et les régions avoisinantes, doivent être distingués. Ils imposent à l’ethnologue des échelles d’observation différentes.
Les divinités poliades
- 3 Slusser 1982 : 64.
- 4 Cf. par exemple Regmi 1966 : 539, citant les missionnaires italiens du XVIIe-XVIIIe siècle, ainsi q (...)
6Les Trois royaumes qui contrôlaient le nepālmandala du XVIIe au XVIIIe siècle (Bhaktapur, Patan et Kathmandou) étaient basés sur les principes politico-religieux de l’Inde traditionnelle. Ils correspondent aux trois plus grandes villes actuelles de la région et aux limites des districts qui leur sont attachés. Issues d’un même ancêtre mort à la fin du XIVe siècle, Yaksa Malla, les trois familles régnantes étaient cousines. Elles se rendaient des visites à l’occasion des naissances, des cérémonies d’initiation, des mariages. Les rois, qui portaient tous le titre de Malla, assistaient aux fêtes des royaumes voisins et étaient consultés en cas de succession difficile dans l’une des trois branches de la famille3. Jalouses de leur autonomie et de leur identité, ces principautés étaient pourtant engagées dans des guerres pichrocolines aussi brèves que fréquentes. Les conflits portaient essentiellement sur les routes de commerce et les points de passage à la frontière népalo-tibétaine, quelque 40 km au nord de la Vallée, par où s’écoulait, dans les deux sens, un flot continu de marchandises. Les trois capitales, sièges du pouvoir royal, étaient entourées de remparts et de douves. Nous ne connaissons pas leur population exacte, mais d’après les chiffres rapportés de sources européennes à la fin du XVIIIe siècle4, elles ne devaient pas dépasser (au mieux) 30 000 habitants.
- 5 Sur cette déesse si cruciale pour la royauté Malla, cf. les chapitres I et IV du présent livre.
- 6 Cf. Köl ver 1976 : 78.
- 7 Slusser 1982.
7Ces royaumes rivaux furent annexés par Prithivī Nārāyaṇ śāh en 1768-1769 et fondus dans l’État népalais unifié. Toutefois, les panthéons de Kathmandou, Patan et Bhaktapur continuent de s’inspirer aujourd’hui de cette vieille configuration politique. On y retrouve les mêmes figures divines, la même cartographie du sacré, comme si les rois Malla de l’époque, rivalisant de dignité religieuse, s’étaient mutuellement copiés. Ce panthéon comprend deux éléments principaux : un point central, au cœur de la ville, et une série d’enceintes périphériques circulaires. Que trouve-t-on au centre ? À Kathmandou et à Patan : le palais royal, vide aujourd’hui, et à l’intérieur de ce palais, le temple de Taleju, divinité tutélaire des rois Malla. Les prêtres de cette déesse sont des Brahmanes et des Karmācārya, experts en culte tantrique, mais plusieurs autres castes lui sont adjointes : astrologues, familles patriciennes Chatharīya (Rājbhaṇḍārī en particulier), Agriculteurs Jyāpu, Bouchers, Musiciens Jugi (Jvagi). Aux côtés du roi, avec qui elle entretient des relations pour le moins intimes, Taleju règne sur la cité et la défend contre les envahisseurs5. Elle équivaut à la déesse śri, qui occupe une position centrale dans les diagrammes tantriques śri-cakra composés de neuf triangles entrecroisés, et est considérée comme la souveraine du cercle, cakreśvari. À Bhaktapur, la situation est légèrement différente : ce n’est pas le palais qui marque l’épicentre géographique de la ville, mais une déesse, Tripurasundari, associée, d’après la chronique GopālarājavaṃŚāvalï, à la création de la ville6. Bien que légèrement excentré, le palais (anciennement appelé Tripura)7, joue un rôle clef lors de la plupart des grandes fêtes communales. Il en est de même des deux temples de Siddhilakṣmi (= Nyāṭapola) et de Bhairava, situés non loin de là : eux aussi constituent d’une certaine manière le point focal de la cité.
8Les rois Malla aimaient entourer leur demeure princière de divinités hindoues prestigieuses : des formes de Śiva (Paśupatināth, Kedārnāth, Badrināth, ViŚvanāth, Bhairava, etc.), de Visnu (Hari Sankar, Câra Nârâyana, Narasiṃha, Kṛṣṇa, Jagannāth, etc.) et de la Déesse (Caṇḍikā, Vatsaladevi, Umā-Maheśvara, Guhyeśvari, Pārvatï). Plusieurs d’entre elles sont associées à des lieux de pèlerinages renommés d’Inde ou de la vallée du Népal et sont desservies par des Brahmanes. Leurs temples donnaient au palais une dimension cosmogonique implicite et permettaient aux souverains d’avoir toujours sous les yeux des puissances divines dont les lieux saints étaient souvent inaccessibles du fait des guerres ininterrompues auxquelles se livraient les Trois royaumes.
- 8 Cf. Marize 1986 : 14. Gutschow et Kölver (1975 : 48-50) sont moins clairs sur ce point.
- 9 Le dossier complet de cette fête est exposé dans : Toffin (1984 : 201). Cf. aussi Slusser 1982 : 33 (...)
9Sauf à Bhaktapur, le palais et le temple de Taleju divisaient également la ville en deux parties : le haut (thaḥne) et le bas (kvaḥne). Une séparation importante pour notre propos car plusieurs indices donnent à penser que des divinités particulières présidaient à chaque moitié. À Bhaktapur, Bhairava veillait sur le haut, Bhadrakāli sur le bas8. À Kathmandou, Luti Ajimā (= Indrāyaṇi) était en rapport avec le haut, Kaṇkeśvari (= Kaṅga Ajimā) avec le bas ; ces deux divinités, qui requéraient des sacrifices humains, intervenaient d’une manière particulièrement macabre lors du Sithi nakhah, fête du sixième jour de la quinzaine claire de Jeth (mai-juin) : après un violent combat de pierres, les habitants du haut de la cité sacrifiaient à Luti Ajimā les prisonniers qu’ils avaient pu faire pendant la mêlée, tandis que les habitants du bas immolaient leurs captifs sur l’autel de Kaṅkeśvari9. Signalons par ailleurs que ces moitiés citadines ont très probablement correspondu, à certaines époques de l’histoire népalaise, à deux royaumes associés quoique distincts : l’institution du royaume dédoublé, dvairājya, fut, on le sait, particulièrement développée au Népal pendant la période Malla. Nous aurions, là aussi, un exemple frappant d’imbrication entre unités politiques et divinités.
10Venons-en à la périphérie. Comme nous l’avons vu (ch. IV), les trois villes de la Vallée sont encloses par un groupe de huit Mères Mātrkā. Représentées par des pierres brutes, régulièrement arrosées de sang, ces divinités sont considérées par la population locale comme des sœurs. Leurs temples circonscrivent un espace interne, sanctifié et civilisé par rapport à l’extérieur de l’agglomération vu, dans ce cas précis, comme un monde sauvage et impur. Les textes religieux leur assignent à chacun un orient particulier. Bien que les prescriptions théoriques ne correspondent pas toujours à la réalité topographique, le sens de ce rempart symbolique est clair : il s’agit de défendre l’espace urbain contre les dangers extérieurs. Les Mātrkā font fonction en quelque sorte de gardiennes des orients. Alors que le centre de la ville est associé à la royauté et aux Brahmanes, les deux groupes supérieurs de la société urbaine, les temples (piṭha) de ces déesses périphériques sont gardés par des Pêcheurs-Balayeurs Poḍe, la caste la plus basse de l’édifice social néwar, reléguée au-delà des limites de la cité. Des rituels, tels le Dasaĩ, mettent régulièrement en rapport les Mātrkā avec les divinités du centre.
- 10 À l’inverse, les mandata sont parfois vus comme des villes (pura) ; cf. Brunner 1986 : 25-26 et 32.
- 11 Kölver 1976.
- 12 Expression donnée dans l’ouvrage de Slusser (1982 : 340).
- 13 Il n existe pas, à ma connaissance, de représentations anciennes, de type mandalique, de Patan et d (...)
11Ces villes, on l’aura compris, sont conçues comme des mandata (le mot signifie littéralement « cercle »), c’est-à-dire des représentations symboliques de l’univers10. Par un système de corrélations entre microcosme et macrocosme, le centre de la cité renvoie au Mont Meru (= Kailâsa), point focal des cosmogonies asiatiques. Le palais du roi Amśuvarman n’était-il pas connu sous le nom de Kailāsakūta ? Quant aux enceintes défensives et à leurs vieilles portes, elles font allusion aux limites du cosmos et à leurs voies d’accès. La ville, autrement dit, est une totalité où tous les composants de l’univers se trouvent assemblés autour d’une figure souveraine, humaine et divine. Une telle image symbolique de la cité ressort particulièrement des représentations qu’en font les Brahmanes, élite intellectuelle et religieuse du royaume. Soit Bhaktapur, la troisième ville de la Vallée, l’un des bastions de l’hindouisme tantrique au Népal. Des peintures locales représentent l’agglomération sous la forme d’une sphère (ou d’une surface rhomboïde) ornée de pétales et entourée d’un carré11. Au milieu, inscrite dans un triangle dont la pointe est dirigée vers l’est, règne la déesse Tripurasundari, reine du mandata (maṇḍaleŚa)12. La ville tout entière semble aimantée vers elle. Elle est encadrée à droite par Bhairava, à gauche par Bhadrakāli. Entourant cette triade, trois groupements de dieux. Le premier est formé par trois Gaṇeśa (Trikuṇḍa Ganeśa) : Mulākhu, Bālākhu, Calākhu. Le second par quatre autres formes de ce dieu (Cār GaṇeŚa) : Inā, Cumā, Salāṃ et Jamtha GaneŚa. Et le troisième par un groupe de huit Mahāvidya (pensées généralement comme un ensemble de dix) : Kāli, Tārā, Tripurasundari, Bālasundari, Bhairavi, Mātangi, Bagalā, Mahālakṣmi. Dans la « carte rituelle » publiée par B. Kölver (1976 : 74), une quatrième série de figures divines vient s’intercaler ici : les huit Siddha. La périphérie de cette cité idéale – un bouquet de dieux – est délimitée par trois cercles concentriques dans lesquels sont représentés, de l’intérieur vers l’extérieur : huit Gaṇeśa (Astagaṇeśa), huit Bhairava et les huit déesses Mātṛkā (Aṣṭamātṛkā). Ces enceintes sont à leur tour inscrites dans un carré comportant quatre ouvertures, gardées respectivement par Dubakot Bhairava (nord), Kati Bhairava (est), Maśān Bhairava (sud) et Mahānkāla Bhairava (ouest). Aux coins de ce carré sont postés quatre aspects de Mahādeva : NiṣkalamkeŚvara au nord-est, Doleśvara au sud-est, Survaneśvara au sud-ouest et Kileśvara au nord-ouest. Relevons enfin la présence de lieux de crémation, śmaśāna, au nombre conventionnel de huit, à l’extérieur de la cité13.
12Ces diagrammes mandaliques, symboles de la cité royale, servent donc de support à un panthéon complexe et foisonnant. Ils dessinent un espace religieux géométrique constitué de dieux-sanctuaires. Tendu de fils invisibles qui relient les temples les uns aux autres, le territoire urbain s’organise tout entier autour de ces points névralgiques. Son plan s’origine dans le cosmos dont la ville n’est que le reflet.
13Comment ne pas mentionner enfin les divinités associées aux quartiers (tvāḥ) ? Ces unités, qui jouaient à l’époque Malla un rôle important dans la vie citadine et servaient de base pour le recouvrement des impositions, possèdent en théorie un Ganeśa (néw. : Ganedyah) et un Nāsaḥdyaḥ (dieu néwar de la musique et de la danse) en propre. Au premier, les habitants du quartier sacrifient un animal à l’occasion des fêtes familiales. Au second, les musiciens font des offrandes chaque fois qu’ils se produisent ou qu’un nouveau membre est admis dans leur association. Chaque quartier dispose également de lieux de rejets habités par des esprits malveillants : Chvāsadyah et Kvalāmdyah.
Les divinités villageoises
14Le rôle des dispositifs symboliques est aussi important dans les campagnes que dans les villes. Chaque village néwar possède une divinité particulière (parfois deux) sous la protection de laquelle il se place. Cette divinité patronale, qui se rattache généralement aux origines mythiques de la localité, est de nature très variable : elle peut être masculine ou féminine, hindoue ou bouddhiste (ou un mélange des deux), requérir des sacrifices sanglants ou être strictement végétarienne. Son culte est organisé par une association guthi dont procèdent les principaux groupes constitutifs de la société villageoise. Tous les ans la localité fête collectivement son dieu. La statue du dieu est portée joyeusement en procession dans un palanquin. S’il s’agit d’une divinité terrible, elle passe une nuit à la lisière de l’agglomération. On lui offre le sang de victimes animales sur un autel (piṭha), puis on la réintroduit triomphalement dans la communauté. Cette fête patronale est placée sous l’autorité d’un chef de village, représentant du roi à l’échelon local et héritier de l’ancien dvāḥre de l’administration Malla. La capitale envoie parfois des subsides pour financer partiellement la cérémonie. Dans ce cas, les rituels ne peuvent débuter qu’après qu’une offrande spéciale, sarkār pūjā, composée de fleurs, de fruits ou de victime animale, soit arrivée de Kathmandou. Entre niveau local et niveau central du royaume se dessinent déjà des liens religieux.
- 14 Toffin 1992a : 167.
15Le centre rituel du village est marqué soit par un petit stûpa (les Agriculteurs néwar sont en principe bouddhistes), soit par une pierre non sculptée incarnant Kṣetrapāla, divinité protectrice du territoire, identifiée par la plupart des Néwar à Bhairava. Les limites avec l’extérieur ne sont pas matérialisées, comme dans les villes, par une enceinte circulaire de déesses Mātrkā, mais seulement par un ou deux autels (piṭha), ceux-là mêmes qui jouent un rôle lors de la fête. Il existe cependant des lieux de rejets rituels qui délimitent strictement l’espace habité. À Pyangaon, village du sud de la Vallée bâti autour d’une rue unique, ces sites sont relégués aux deux extrémités de l’agglomération14 : au premier, appelé chvāsa, on jette les vêtements des défunts, ainsi que le placenta et le cordon ombilical des nouveau-nés ; au second, connu sous le nom de kālka, on dispose les restes des repas funéraires. Ces emplacements cultuels, hantés par des puissances divines ambiguës, toujours à l’affût, protègent les habitants contre les dangers du dehors.
- 15 Hasrat 1970 : 66. Cf. aussi Wright 1966 : 156, ainsi que l’inventaire exhaustif Kathmandu Valley. T (...)
- 16 Kathmandu Valley, op. cit., p. 98. Une inscription, en date de 739 Nepal Sambat (1618 de l’ère chré (...)
- 17 Idem, p. 110.
16Quels liens rituels unissent ces villages aux trois capitales dont ils dépendaient autrefois ? Nombre de ces divinités locales ne sont pas aussi obscures qu’on pourrait le croire de prime abord et possédaient naguère une signification particulière à l’endroit des familles Malla régnantes. Certes, les chroniques et les inscriptions sont nettement moins loquaces sur la vie des communautés rurales que sur celle des villes. Mais, d’après les indications lacunaires dont nous disposons, on peut tout de même observer que les temples de ces dieux campagnards furent souvent édifiés sur décision royale. La fondation s’accompagnait en principe de franchises ou de donations en terre (guthi) dont les revenus étaient destinés à l’entretien du temple et des puissances divines qu’il abritait. Citons quelques exemples tirés de l’ancienne principauté de Patan. Les chroniques attribuent ainsi au roi Siddhinarasiṃha (règne : 1619-1661), la création du village de Bulu (nom sanskrit ancien : śivapur) et de son temple principal consacré à Paśupatināth15. Ce roi aurait établi une telle fondation « pour la sauvegarde de son règne » et dédié toute la localité au dieu en question. De la même façon, le village de Sunaguthi aurait été implanté en 1512 par le roi Ratna Malla, lequel souverain établit également la procession khat jātrā en l’honneur du dieu majeur du lieu, Bhrngāreśvara Mahādev, la quinzaine claire de Caitra, mars-avril16. Quant à la localité de Khokana, elle fut créée par Amara Malla (1529-1560) en même temps que la danse (śikālï pyākhã) vouée à la gloire de la déesse Śikāli Māi (= Rudrāyaṇï) qui règne sur l’espace villageois17. Une fois le village et son temple fondés, les souverains veillaient à la vie du sanctuaire et ordonnaient, si nécessaire, des réparations.
- 18 En particulier Locke 1980, et, ici même, le chapitre VI.
17Certaines puissances divines villageoises acquérirent le statut envié de divinités royales, rāstradevatā, garantes de l’intégrité territoriale du royaume. Je ne mentionnerai qu’en passant le cas de Bũgadyaḥ, connu aussi sous le nom de Karuṇāmaya par les bouddhistes et de Matsyendranāth par la grande majorité des Népalais : ce grand dieu national à la face rouge, protecteur du pays, maître de la pluie et du riz, nous est maintenant familier18. Rappelons cependant que sa demeure la plus ancienne (VII-IXe siècle ?) est située dans le village de Bungamati, à quelque dix kilomètres au sud de Patan et que c’est dans cette localité qu’il réside encore six mois par an. Son autre temple, celui de Patan où il est domicilié l’autre moitié de l’année, ne fut édifié que beaucoup plus tard, apparemment vers le XVIIe siècle. On peut raisonnablement penser que les rois de Patan cherchèrent par ce moyen à canaliser au profit de leur ville une partie du prestige grandissant attaché à ce dieu. Ce dédoublement illustre en tous cas de manière exemplaire comment la sacralité d’un dieu peut se partager entre le centre et la périphérie du royaume.
- 19 Par exemple Wright 1966 : 88 et Iltis 1987 : 201, la meilleure spécialiste actuelle de cette déesse
- 20 Cf. Iltis 1989 : 163-164.
- 21 Iltis, idem. Les informations que j’avais recueillies à Harasiddhi en 1980 confirment ces données.
18Mais c’est surtout sur la déesse Harasiddhi (nom néwari : Jaladyaḥ), beaucoup moins connue, que je voudrais attirer l’attention. Cette divinité tantrique, appelée aussi Triśakti ou Harasiddhi Bhavāni TriŚakti, est triple : selon les chroniques et certains historiens néwar, elle réunirait les śakti de Brahmā, Viṣṇu et Rudra19. Selon d’autres érudits locaux, la figure centrale (Mūdyah) serait Nilasarasvati et ses acolytes : Kumārï et Bhalãdyaḥ (une divinité locale androgyne ?)20. Harasiddhi, déesse patronale du village du même nom (néw. : Jaladeśa), dans le district de Patan, viendrait d’Ujjain en Inde – ville du Malva où régnait, avant les premières invasions musulmanes, l’une des monarchies hindoues les plus puissantes du subcontinent. Elle aurait été introduite dans la vallée du Népal en 426 avant J.-C. par le roi Vikramāditya et installée en premier lieu sur le mont Phulcoki. La tradition veut qu’elle séjourna successivement à Baregaon (au pied du Phulcoki), à Thaiba, puis à Patan (on parle aussi de Banesvar)21. Mais ce n’est qu’au Xe siècle que le roi Jitinarasimha, dit-on, fonda Jeṣṭâpura (vieux nom sanskrit de Jaladeśa) – pour contenir les mauvais esprits qui s’y étaient manifestés – et établit à cet endroit un temple pour la déesse. La première référence historique à cette divinité ne date que du XIVe siècle : on la trouve dans la Gopālarājavaṃśāvali (folio 56). Bien que villageoise, Harasiddhi est réputée dans toute la Vallée et son nom revient souvent dans les chroniques (récentes).
- 22 Hasrat 1970 : 79.
19La famille royale entretenait des liens tout à fait particuliers avec cette déité. Les chroniques prennent bien soin de préciser que le roi Vikramāditya en fit sa divinité personnelle, kuladevatā-iṣṭadevatā. Cette relation perdura à travers les siècles. Les annales traduites par Hasrat (1970 : 56) mentionnent que le roi Ratna Malla, un des fils de Yaksa Malla, qui s’était enfui du royaume de Bhaktapur avec la déesse familiale Taleju, prit le pouvoir à Kathmandou sur les conseils d’Harasiddhi. Pour parvenir à ses fins, il s’acoquina avec le ministre, kāji, local, lequel, pensant plaire à son nouveau maître, s’empressa d’empoisonner les douze chefs (rāja) Vaisya qui gouvernaient la ville. Pour plus de sécurité, Ratna Malla fit disparaître à son tour le félon si indélicat. Ce même texte (p. 70) rapporte un autre incident tout aussi instructif. Le roi Yogendra Malla (YogaprakāS Malla ?) de Patan avait la réputation d’être fréquemment possédé par la déesse. Une nuit, après avoir assisté à la fête d’Harasiddhi, le roi se retira dans ses appartements. Son oncle, le roi Pratāp Malla de Kathmandou, entra dans la pièce où il dormait et, à sa grande stupeur, vit Harasiddhi, un sabre à la main, la bouche encore rougie de sang d’un démon qu’elle venait de dévorer. Pratāp Malla battit promptement en retraite et récita une prière à l’intention de son neveu. On comprend dès lors aisément qu’à la mort de Yogendra Malla, on vit l’âme du roi se diriger à cheval vers le village d’Harasiddhi. Symboliquement, le roi et la déesse formaient en vérité un couple indissociable : de ce point de vue, Harasiddhi jouait le même rôle que Taleju à l’égard de l’autorité royale. La relation pouvait d’ailleurs s’inverser et devenir dangereuse pour le roi si la déesse s’estimait outragée : les chroniques soutiennent qu’Harasiddhi fit mourir Pratāp Malla parce que ce dernier ne l’avait pas reconnue au cours de la fête célébrée en son honneur et l’avait courtisée d’une manière trop pressante22.
- 23 Hasrat 1970 : 45, et Wright 1966 : 102.
20Le culte d’Harasiddhi est associé à une danse, appelée jala pyākhã, dont les interprètes sont des habitants de Jaladeśa. Masqués et costumés, les danseurs (dyahju) incarnent une trentaine de divinités et de personnages tirés semble-t-il d’une pièce de théâtre. Ils officient durant une période de trois mois, de la pleine lune de Maṅsir (novembre-décembre) à celle de Phāgun (février-mars). Cette danse remonterait à l’introduction de la déesse dans la vallée du Népal et aurait été fondée par Vikramāditya. Elle tomba vite en désuétude et fut remise à l’honneur une première fois par le roi thakuri Varadeva, fils de Narendradeva, au VII siècle23. Après avoir découvert un vieux manuel de la chorégraphie considérée, Amara Malla ordonna en 1560 à un Brahmane Rājopādhyāya de Patan de veiller à ce qu’elle soit célébrée de nouveau. Pratāp Malla, enfin, en 1654, la réinstitua avec l’aide de Viśvanāth Upādhyā de Gaḥ Bāhāl, un Brahmane qui joua un rôle important dans l’histoire religieuse de Patan. Les souverains Malla faisaient venir la troupe de danseurs en saison froide devant leur palais pour pouvoir assister à une représentation. Tous les douze ans, la troupe avait également l’habitude de se déplacer de localité en localité, dans les vallées de Kathmandou et de Banepa, et d’y danser à l’invitation de dévots śākta. Une coutume, appelée en néwari mū pyākigu, dont l’origine semble remonter au XVIe siècle et qui est encore en usage de nos jours. Ces danses décloisonnaient Harasiddhi et agrandissaient son domaine d’influence. Toute la vallée du Népal s’y voyait impliquée.
- 24 lltis 1989 : 162.
21À quoi tient la renommée de cette déesse ? Peut-être aux pouvoirs et aux sacrifices humains qui lui sont attribués. Mais aussi et surtout à ses relations avec l’eau. Comme les Nāga, comme Bũgadyaḥ-Matsyendranāth, Harasiddhi contribue en effet à l’approvisionnement hydraulique du bassin de Kathmandou. D’elle dépendent donc les récoltes. Selon une étymologie locale, le nom « néwari » d’Harasiddhi viendrait du mot jal, « eau ». Il référerait aux pluies abondantes et au château d’eau que constitue le Phulcoki, sommet le plus élevé de la ceinture montagneuse ceignant la Vallée (2762 m) et premier lieu de résidence, ne l’oublions pas, de la divinité au Népal. Pour certains, Jaladyah ne serait qu’une incarnation de Phulcoki Māi, déesse que les agriculteurs vénèrent en période de sécheresse au sommet du Phulcoki. La légende parle d’ailleurs de la fondation d’un puits à Harasiddhi par un aspect de Jaladyah24. Et l’éléphant Kisī, au rôle si essentiel dans la troupe de danseurs, est censé avoir été légué au départ par le roi des Nāga, lequel, on le sait, vivait dans le lac couvrant autrefois la Vallée. Rituellement aussi, les liens sont marqués. Une fois l’an, deux jours après le Guni punhi (juillet-août), les danseurs d’Harasiddhi se baignent tout habillés dans un réservoir dont le fond, assure-t-on, est occupé par une estrade dabū destinée aux danses cérémonielles. Et tous les douze ans, les danseurs d’Harasiddhi remettent symboliquement en route les circuits d’irrigation de la Vallée en ouvrant et fermant les citernes de Godavari, au pied du Phulcoki.
- 25 Cf. par exemple Kathmandu Valley, op. cit. Rituel observé par l’auteur en octobre 1989 et en 1991.
- 26 Lévi 1905-1907, II : 35.
22La danse d’Harasiddhi, l’une des plus anciennes de la religion néwar, a inspiré d’autres troupes de chorégraphie religieuse. Ce dossier, riche d’enseignements sur les rapports entre divinités villageoises et pouvoir central, n’a pas encore été traité avec toute l’attention qu’il méritait. Considérons la troupe des Navadurgā du village de Theco, district de Patan. Cette troupe ne se borne pas à donner deux fois l’an des représentations dans son village. Chaque année, au Dasaĩ, la troupe montait (et monte encore) à Patan avec ses musiciens pour danser dans les rues de la ville et dans le Mulcok, cour principale de l’ancien palais royal25. Les interprètes recevaient de nombreux sacrifices sanglants et devaient boire le sang des bêtes (béliers et buffles) qu’on leur offrait. Le dixième jour de la fête, ils s’inclinaient devant Māneśvari (appelée aussi Khãdyah dans ce contexte) – une vieille divinité associée à la royauté – et lui offraient en gage de fécondité un citron, taḥsi, élément caractéristique des rituels festifs néwar. Cet exemple n’est pas isolé. La troupe de danseurs kūṃ pyākhā du village de Pyangaon, rattachée en partie au temple local de Kāleśvar Mahādev, faisait elle aussi partie intégrante de l’ancien royaume de Patan. Jusqu’au début du siècle, elle se produisait une fois par an, à la pleine lune de Bhādra (août-septembre), dans le palais de l’ex-capitale. Comme le jala pyākhā d’Harasiddhi, ces danses étaient insérées dans les grandes fêtes palatiales car elles intéressaient la fertilité du royaume et étaient liées entre elles. Une chronique hindoue précise ainsi que le roi Amara Malla établit la danse de Mahālakṣmī à Khokana après que l’éléphant d’Harasiddhi eut provoqué (pour une raison inconnue) une pénurie de grains26. Le roi, responsable de la prospérité de ses sujets, ne devait laisser aucune divinité agricole dans l’ombre. Ces liens rituels, à n’en pas douter, contribuaient puissamment à l’unité du royaume.
23Citons le cas inverse, extrêmement significatif, de la troupe des Neuf Durgā du district de Bhaktapur qui réside dans l’ancienne cité royale intramuros et qui circule de novembre à juin de village en village, de bourg en bourg, à l’intérieur du district. Que ce soit à Nala, à Khandpu, à Panauti, ou à Banepa, le scénario est, à peu de choses près, toujours le même. Arrivés en fin d’après-midi, les danseurs passent la nuit à danser dans la localité et à boire le sang des bêtes qu’on leur offre. Ils rejoignent Bhaktapur le lendemain. À rebours de l’exemple précédent, il y a ici appropriation symbolique du territoire périphérique par le centre.
- 27 Informations personnelles recueillies à Harasiddhi. Cf. aussi Iltis 1989 : 145 et 158.
24C’est un point sur lequel il convient d’insister. Entre la capitale royale et les villages alentour, les relations sont fortement hiérarchisées. Ce n’est pas un hasard si les chroniques prennent soin d’insister sur le fait que c’est à l’aide d’un Brahmane commis au palais royal de la capitale que les danses d’Harasiddhi furent restaurées à deux reprises. Que ces mêmes danseurs doivent être entraînés et consacrés (pratiṣṭhā) par un Brahmane Rājopādhyāya de Gaḥ Bāhāl à Patan avant leur grande équipée duodécimale dans le royaume du Népal n’est pas non plus purement fortuit27. Remarquons du reste que les initiations tantriques qui se tiennent à l’intérieur du temple local de Kāleśvar Mahādev à Pyangaon furent délivrées à l’origine par un Brahmane Rājopādhyāya de Patan. Ce dernier aujourd’hui ne se déplace plus : il délègue ses fonctions à un prêtre tantrique Karmācārya de statut inférieur. Et l’on a vu plus haut comment les Neuf Durgā masquées de Theco s’inclinaient pendant Dasaĩ devant Māneśvari, déesse de la famille royale. Tout se passe comme si les chaînes de sujétion politique se doublaient d’un réseau hiérarchisé de dieux et de rituels de subordination. Encadrement politique et armature religieuse vont de pair.
Divinités régionales
25Entre capitale et village un niveau intermédiaire doit être distingué : celui de la région. La vallée de Kathmandou compte en effet sur ses marges des petites villes satellites qui étendent leur influence sur les villages avoisinants. Parmi ces centres régionaux, souvent très puissants au plan économique, citons : Banepa, Panauti, Sankhu, Chapagaon, Pharping, etc. La population, toujours multicaste à la différence des villages, varie entre 3 000 et 12 000 habitants. Ici aussi le poids du passé est fondamental. Nombre de ces localités correspondent à d’anciennes chefferies et gardent les traces d’une autonomie autrefois âprement défendue. En raison d’une instabilité politique chronique et des raids fréquents de puissances extérieures (Palpa, Mithila, Khasa Malla de l’Ouest népalais), la première époque Malla (XIIIe-XVe siècle) notamment a vu se dresser sur ses flancs des principautés dont l’autorité ne devait rien au pouvoir central. Ces forces centrifuges sont une donnée constante de l’histoire de la période. Le cas le plus frappant est celui de la vallée adjacente de Banepa qui fut gouvernée durant tout le XIIIe siècle par des roitelets locaux connus sous le nom de Bhvãtarāja (de Bhvãta : Banepa en néwari). Ces chefs régnaient en maîtres sur un territoire qui s’étendait jusqu’à Palamcok et Panauti. La principauté passa au XIVe siècle aux mains d’une famille connue sous le nom de Rama Varddhana, des seigneurs si puissants qu’ils se firent passer en 1388 et en 1412 pour les seuls représentants du pouvoir légal de la vallée de Kathmandou auprès des émissaires de l’Empereur de Chine en visite au Népal et que les inscriptions leur attribuent des épithètes prestigieuses (rāja, mahāsāmanta). D’autres zones limitrophes, telles Pharping, Chapagaon (= Vā), peut-être aussi Sankhu, étaient tenues par des familles de types seigneuriales. Les chefs locaux, désignés par les titres de sāmanta, mahāpātra ou (à Pharping) rābutta (de rājaputra, « fils de roi »), s’étaient affranchis de l’autorité centrale et jouissaient de pouvoirs régaliens.
- 28 Barré et al 1981 : 44, et Toffin 1984 : 245.
26Ces espaces politiques quasi indépendants perdirent leurs prérogatives au XVe siècle car la tripartition de la Vallée contribua à resserrer les domaines royaux autour des capitales et affaiblit du même coup la périphérie. Cependant, la mémoire de ces anciennes chefferies persiste encore aujourd’hui et continue d’inspirer en partie les pratiques rituelles. La géographie religieuse de ces cités reproduit en fait celle des capitales royales. Soit Panauti, petite ville rattachée à un moment de son histoire au royaume de Banepa et dont les habitants conservent pieusement le souvenir d’une ou deux figures royales indépendantes. Au centre de l’agglomération s’étend une vaste esplanade appelée lāykū, c’est-à-dire « palais »28. Aux dires des notables locaux, la demeure du roi comprenait neuf (chiffre canonique) cours intérieures. Le site royal est encadré de deux lieux de culte, l’un consacré à Tripurasundari, l’autre à Taleju, deux divinités qui, on l’a vu, sont associées de près à la royauté. L’exercice symbolique de la fonction royale s’accommodant parfaitement de l’absence politique d’un roi, cette zone marque toujours le centre de la ville. C’est à cet endroit précis qu’ont lieu les sacrifices de buffles au Dasaĩ, sacrifices qui symbolisent la victoire de la Déesse sur les démons et le renouvellement du pouvoir royal. Il y a davantage. Qu’observe-t-on en face du palais ? Un temple de type śikhara dédié à Guhyeśvari, déesse royale importante dont il sera question plus loin, et une estrade appelée Harasiddhi dabū, réservée à la troupe de danseurs du village du même nom lorsqu’elle visite Panauti une fois tous les douze ans. Un autre temple, aujourd’hui disparu, affecté à śiva, s’élevait à quelques mètres de là. Tout ceci traduit indubitablement une volonté d’incorporer quelques-unes des grandes puissances divines du nepālmaṇḍala à l’espace urbain et de donner par voie de conséquence à la ville une dimension cosmogonique. Panauti est du reste entourée, comme les autres cités royales néwar, d’une enceinte de huit Mātrkā, autrefois doublée de murs percés aux quatre points cardinaux. Les pouvoirs locaux ont mis toute leur fierté à appliquer les modèles religieux de la cité dont ils dépendaient (Bhaktapur) pour élever le statut rituel de leur agglomération.
- 29 Zanen 1986 : 126 sq.
- 30 Kathmandu Valley, op. cit., vol. 1 : 40.
- 31 Selon certains de mes informateurs Vajrācārya, Sankhu viendrait de deux nom néwari : Seṃ (= Tibet, (...)
- 32 Zanen 1986 : 133.
27La petite ville de Sankhu dans le coin nord-est de la Vallée, a quelque dix-huit kilomètres de Kathmandou, présente un cas similaire. Le mythe d’origine de cette localité (une transposition du mythe de création de la vallée du Népal d’après le Svayambhū-purāṇa) considère Sankhu comme le centre d’un royaume (« un second Népal »)29. La déesse principale du lieu, Vajrayogini, y est présentée comme l’épouse, la śakti, de l’Adi Bouddha primordial – celui-là même qui se manifesta sous la forme d’une flamme aux débuts de l’histoire légendaire de la Vallée. Elle prend également la place de Mañjuśri, le héros bouddhiste qui, pour vider les eaux originelles du Népal, ouvrit de son sabre une brèche dans l’anneau de montagnes parfaitement étanche qui l’entourait. Une version conciliatrice affirme même que c’est Vajrayoginĩ qui conseilla à Mañjuśri de drainer la Vallée30. Comme la plupart des autres villes néwar, Sankhu (nom sanskrit : Śaṅkhapur31) aurait été fondée à l’instigation d’une déesse, ici Vajrayoginï. Le premier roi serait né d’une graine semée par cette divinité et aurait été couronné par elle à la confluence de deux rivières32. La royauté serait donc un don de Vajrayoginï. Le paradigme royal apparaît clairement dans la disposition générale de la cité. Voici comment la Déesse ordonna de construire Sankhu : « La ville sera entourée d’eau sur trois côtés, elle comprendra huit quartiers et huit rues orientées dans les huit directions de l’espace. Plus élevée au Sud, elle comptera huit monastères bouddhistes bāhāl. Il y aura huit temples (piṭha) de Mātrkā à l’extérieur et huit autres à l’intérieur. La capitale sera au centre du royaume (…). Les lieux de crémation ghāṭ seront placés au nord. Le roi sera Śaṅkhar Dev et la ville s’appellera Śaṅkhapur. Puis la déesse disparut soudainement ». La cité, autrefois partiellement fortifiée, correspond en partie à ce schéma idéal de type mandalique. Elle comporte une place répondant au nom de lāykū, « palais », et un temple de Taleju. Il est vraisemblable qu’elle ne fut jamais une cité royale à part entière, mais l’on connaît des souverains qui y firent des séjours plus ou moins prolongés et elle fut peut-être à certaines époques une résidence royale secondaire.
- 33 Le rôle de ces notables dans la ville est analysé dans Toffin 1984 : 354-355. Cf. aussi, ici même, (...)
28La direction religieuse et politique de ces cités miniatures est calquée elle aussi sur celle des cités royales et s’inscrit dans la très longue durée. Sj. M. Zanen (1986 : 148), un ethnologue hollandais, nous apprend ainsi que Sankhu était administrée il y a encore une vingtaine d’années par un dvāhre, « sorte de roi local », qui cumulait fonctions politiques et religieuses. À Panauti, ce chef partageait le pouvoir municipal avec un groupe de dignitaires, pañca pahmā (ou pamā), représentant chacun un quartier de la ville et choisis parmi les castes dominantes de l’agglomération33. Ces notables veillaient (et veillent de nos jours encore) au culte de la déesse Brahmāyani, divinité liée à la prospérité, et assumaient une position de yajamāna, de « sacrifiant », à l’instar du roi, dans les rituels collectifs. Notons bien au demeurant que le mot paḥmā vient probablement de prāmana, titre qui désignait les gouverneurs de provinces au XV-XVIIe siècles.
- 34 Idem, p. 518.
29Le souci de donner à sa cité un statut royal ne va pas ici non plus sans hiérarchie. À Panauti comme à Sankhu, la fête patronale de la cité ne peut commencer qu’à partir du moment où un sabre, khaḍga, est apporté de l’ancien palais royal de Kathmandou. Ce sabre, emmailloté de tissus et tenu par le dvāhre, symbolise l’autorité royale et la puissance divine de la Déesse. Il est retourné à Kathmandou sitôt la fête terminée avec les premières prasāda, « grâces divines », distribuées par les prêtres aux fidèles34. Une hiérarchie rituelle, en date seulement du XIXe siècle, est ainsi fermement établie entre le centre et la périphérie.
- 35 D’après Lienhard 1978 : 264. Cf. aussi Petech 1984 : 188.
30Quelles sont à présent les relations entre ces divinités de capitales régionales et les villages des alentours ? Ces dieux exercent indubitablement une sorte de tutelle sur l’arrière-pays agricole qui leur est rattaché. Les habitants de Pyangaon par exemple vont vénérer la Vajravārāhi de Chapagaon avant et après chaque cérémonie marquante et lui offrent des œufs ou des sacrifices animaux. Une façon de renouveler leur allégeance à la divinité du bourg voisin, de lui reconnaître une prééminence sur le territoire. Certaines de ces figures divines ont d’ailleurs une vocation plus large et sont propitiées régulièrement par des personnes venant de plus loin. De nombreuses familles bouddhistes néwar de Patan viennent de la sorte déposer des offrandes sur l’autel de Vajravārāhi et se réunissent autour d’un banquet cérémoniel dans la cour de son temple. Quant à la Caṇḍeśvari de Banepa, elle semble n’être qu’une forme de Māneśvari, déesse royale de première importance pour les premières dynasties royales de la Vallée35. La légende, rappelons-le, veut que Gunakāmadeva établit un temple de Candeśvarĩ au centre de Kathmandou lorsqu’il fonda cette cité.
- 36 Dans le Vajrayāna, Vajravārāhi est la śakti de Vajrasattva (Lienhard 1978 : 259). Il n’est pas impo (...)
- 37 Toffin 1982.
31Un certain nombre de ces divinités ne vivent pas dans la capitale régionale stricto sensu mais à l’extérieur, dans une forêt voisine, au flanc d’une colline ou tout simplement à l’écart du centre géographique et politique de la localité. Ainsi de la Caṇḍeśvari de Banepa, de la Vajrayogini de Sankhu, de la Vajravārāhi de Chapagaon36 et même, de l’IndreŚvar Mahādev de Panauti. C’est un point sur lequel nous reviendrons à propos d’autres dieux mais il convient d’ores et déjà d’en dire un mot ici. Ces figures divines incarnent des valeurs contraires à l’ordre villageois ou urbain que représentent le maître de maison et le sacrifiant royal. Elles sont forestières et tendent vers un dépassement du plan mondain ordinaire. Zanen (1986) a bien montré comment Vajrayoginĩ a davantage attiré les rois en rupture de ban, déchus ou solitaires, que les souverains au faîte de leur puissance. Déesse au caractère ascétique fort poussé comme son nom l’indique, Vajrayoginĩ apparaît d’ailleurs sous la forme d’un tigre, animal sauvage s’il en est, dans les visions que peuvent en avoir ses fidèles. Comme Vajravārāhi et Caṇḍeśvari, elle préexistait à l’apparition de l’humanité. Cette tension entre plans de valeurs opposés procède de la disjonction, toujours présente dans la pensée indienne, même si elle est niée dans les faits, entre les valeurs religieuses du dharma et celles plus temporelles du kṣatra. Peut-on dire pour autant, comme Zanen, que Vajrayogini est totalement transcendante et n’est pas délimitée territorialement ? Ce serait, je crois, aller vite en besogne. Pour marginales qu’elles soient, ces divinités régionales sont situées au centre d’un espace symbolique, celui du royaume, et correspondent – on l’a vu à Chapagaon – à un kṣetra. Les fêtes célébrées en leur honneur se caractérisent du reste par des rituels de conjonction entre l’univers forestier de l’extérieur et le monde socialisé de l’ordre royal37. Dans tous les cas, la statue ambulatoire de la divinité en question quitte son temple isolé pour être portée en procession dans les rues de la ville et recevoir la vénération des habitants. Il y a donc bien deux pôles, mais les pouvoirs locaux et les pratiques religieuses, les uns s’appuyant sans doute sur les autres, se sont toujours efforcés de concilier, voire de nier, l’espace qui les séparait.
Les divinités de la vallée du Népal
- 38 Lévi, 1905-1908, I : 358.
32La même question se pose à propos de Paśupati (nāth), « Seigneur et Maître du Népal », nepālādhipati, comme le proclament avec emphase les inscriptions. Cette divinité hindoue, la plus célèbre de la Vallée, est l’une de celles qui intéressent le nepālmaṇḍala dans sa totalité. Le lecteur se souvient peut-être que son temple s’élève sur les bords de la Bagmati, à l’écart des centres urbains. Ses traits marginaux et forestiers ressortent clairement du mythe d’origine. Pour échapper à l’attention des dieux, Śiva, raconte-t-on, prit plaisir à se métamorphoser en cerf dans le bois de Slesmantaka, juste en face de l’actuel site du temple. « Les dieux inquiets s’élancèrent de tous côtés à sa recherche et finirent par le connaître sous sa forme d’emprunt. Ils le prièrent, le supplièrent de retourner avec eux soit au Kailāsa, son Olympe, soit à Bénarès, sa Jérusalem. śiva leur échappa et bondit sur l’autre rive de la Bagmati. Les chefs des dieux se décidèrent alors à le saisir par la corne ; la corne éclata dans leur main. « C’est bien, dit śiva, puisque j’ai résidé ici sous la forme d’un animal (paçu), je porterai ici le nom de Paçupati (animal-seigneur). Viṣṇu prit pieusement un des fragments de la corne éclatée et la dressa comme un linga »38. Paśupati, on le voit, s’oppose aux valeurs mondaines que symbolisent la ville et son système des castes. Il appartient au monde de la forêt, des animaux, de la libération (mokṣa), comme en témoigne la présence non loin de là d’un monastère de Kānphaṭā Yogi, ces ascètes aux oreilles fendues qui jouèrent un rôle si important dans l’histoire religieuse du Népal. Fief brahmanique de longue date, Paśupati est un lieu de pèlerinage fréquenté par des renonçants venus de toutes les régions de l’Inde. Il rassemble dans une même ferveur des populations népalaises d’origine et de langues variées. Plusieurs roi Malla vinrent s’y réfugier en des périodes troublées, pratiquant, comme à Vajrayogini, des austérités de façon à se laver des péchés qu’ils avaient pu commettre. Lieu de repentir, de méditation, mais aussi point de passage vers l’au-delà : c’est sur les berges (ghāṭ) de ce sanctuaire que les souverains népalais et les hindous les plus pieux sont incinérés à leur trépas.
- 39 Guide à l’usage des pèlerins, le Nepāl-māhātmya est le document le plus complet sur la géographie s (...)
- 40 Sur les pèlerinages liés à Paśupatināth, cf. Lévi, 1905-1907,1 : 387, Gutschow 1982 : 19, et Michae (...)
33Paśupatināth occupe pourtant une place doublement centrale, religieuse et politique, qui corrige cette marginalité, réelle mais relative. Symboliquement en effet, ce lieu saint est conçu comme le centre de la Vallée – et, d’une certaine manière, du cosmos tout entier. C’est pourquoi le plateau qui surplombe le sanctuaire au nord-ouest est appelé Kailāsa dans la géographie sacrée locale. C’est aussi la raison pour laquelle la Bagmati, rivière qui borde le temple à l’est, est nommée (comme tous les cours d’eau sacrés) Gaṅgā dans le Nepāl-māhātmyà39. De même, les circuits de procession, tirtha yātrā, que dirigent les prêtres autour de la Vallée finissent tous par ce sanctuaire. Certains font le tour de 64 temples (śiva-linga) de Śiva, dessinant à partir de Kuṣeśvara (« East n° 2 »), une spirale s’enroulant trois fois autour du jyotirliṅga central de Paśupatināth à Deopatan40. Ces 64 liṅga correspondraient aux endroits (piṭha) où tombèrent les morceaux du corps déchiqueté de Satī portée dans le ciel par son époux Śiva après qu’elle se fût immolée par le feu. Des prêtres tantriques parlent, eux, de 64 Yoginĩ créées par śiva pour satisfaire ses fantaisies sexuelles.
- 41 En Inde aussi, les rois avaient coutume d’avoir d’étroites relations avec śiva. S. Gupta et R. Gomb (...)
34Quoi qu’il en soit, Paśupatināth occupe le point focal d’un domaine correspondant étroitement à l’espace des anciens royaumes Malla et de leurs dépendances directes. Car la centralité de ce dieu est aussi politique. Paśupatināth figure depuis le VIIe siècle parmi les divinités tutélaires de la royauté népalaise et joua un rôle essentiel dans la légitimation du pouvoir royal. La chronique Gopālarājavaṃśāvalï lui accorde une place éminente et fait débuter l’histoire de la Vallée par la découverte de son site sacré par une vache brune répondant au nom de Bahuhrī. Dans ce texte en fait, l’instauration de la royauté est postérieure à la présence de Paśupati (appelé aussi Bhṛṅigāreśvara) au Népal ; mieux, elle lui est assujettie. Tous les souverains cherchèrent par la suite à embellir son temple et certains s’employèrent à le raccorder par des liens magiques à leur palais, de manière à ajouter l’autorité d’un dieu brahmanique renommé aux pouvoirs de leurs déesses tantriques protectrices41.
35Paśupatināth partage avec Guhyeśvari, une divinité tantrique très secrète, le centre symbolique du nepālmaṇḍala. D’après le Svayambhū-purāṇa, texte bouddhique composé vers le XVe siècle, le temple de cette déesse fut érigé à l’endroit même où prit racine la graine de lotus semée par le Bouddha Vipaśya dans le lac qu’occupait autrefois la Vallée. De cette graine, on s’en souvient, surgit une flamme, manifestation de l’Ādi Bouddha. Le tantrisme hindou rattache pour sa part l’origine de ce sanctuaire au mythe de Dakṣa, le beau-père de śiva, et voit dans l’autel de la déesse – une cavité remplie d’eau – le sexe (guhya) de Satī tombé du ciel. D’après les chroniques, l’installation du temple de Guhyeśvari sur son site actuel, près de Paśupatināth, ne daterait cependant que du XVIIe siècle. On le devrait à Pratāp Malla (Hasrat 1970).
- 42 Lévi 1905-1907, 1 : 377, Slusser 1982 : 148, et Wright 1966 : 148.
- 43 Par exemple Hasrat 1970 : 84.
- 44 Idem, p. 26.
- 45 Idem, p. 85.
- 46 Lienhard 1978 : 259, et Zanen 1986 ; 162-163.
36Pour les bouddhistes, Guhyeśvari est une incarnation de Prajn̄āpāramitā, la Science (ou Nairātma Devï), la parèdre d’Heruka et de Lokeśvara42. Ils la considèrent comme l’une des plus grandes Yoginĩ du Népal (Agniyoginï). Pour les hindous, c’est la śakti de PaŚupatināth, un aspect de Durgā. Elle aussi a un caractère forestier très marqué : son temple est situé sur la rive gauche de la Bagmati, non loin de Paśupatināth, dans un petit bois. C’est une déesse nationale de premier plan, « la patronne antique du Népal » selon l’expression de Sylvain Lévi (I, p. 376). On lui attribue le pouvoir de prophétiser les noms des rois à venir43 et c’est grâce à elle que bien des souverains parvinrent à se maintenir dans des périodes d’anarchie. Ainsi, aida-t-elle Jayaprakāśa Malla à reconquérir sa capitale au XVIIIe siècle en créant une armée terrifiante visible seulement par l’ennemi. Mieux encore : le roi légendaire Dharmadatta un fidèle dévot de Paśupatināth, reçut pour insigne royal le sabre de Guhyeśvarï44. Il n’est donc pas étonnant qu’elle ait des liens étroits avec deux autres divinités protectrices du roi et du royaume : la déesse vivante Kumārī et Taleju. La chronique Padmagiri raconte qu’un voleur ayant dérobé, sous le règne de Jagatja Malla, les bijoux de Guhyeśvari, cette dernière apparut sous la forme d’une fille Bāṅdha (bouddhiste) de cinq ans (= à l’instar de la Kumāri) ; elle dévoila le lieu où les bijoux se trouvaient et qui était le voleur45. Une fois l’an, en novembre-décembre, la veille de la Guhyeśvarï yātrā (Mārga, kṛṣnapakṣa, daśamï), le vase rituel représentant Taleju est porté nuitamment du palais royal de Kathmandou à Guhyeśvari. Il est placé en grand secret sur la cavité de la déesse46. De cette manière, Taleju, divinité de l’extérieur, nouvelle venue dans le royaume, est réunie à une déesse de souche beaucoup plus ancienne. Il n’est pas exclu que ce rituel exprime un lien hiérarchique entre Taleju, divinité de la cité, et Guhyeśvari, divinité de la forêt, mais cette interprétation reste fragile en l’absence de commentaires explicites.
- 47 Hasrat 1970 : 24-25.
- 48 Idem, p. 24-25. Sur les formes géométriques dessinées par ces quadrants divins, voir Gutschow 1982 (...)
- 49 Wright 1966 : 70 et 84.
- 50 Lewis 1984 : 60.
37Il s’ensuit que Paśupati comme Guhyeśvari dépassent le cadre étroit de la ville, du village, de la région. Ils affirment la solidarité culturelle profonde des habitants de la vallée du Népal et contribuent à les intégrer dans un espace géopolitique commun. Il en est de même des séries divines quadripartites et des dieux des limites. Comme la ville royale, le nepālmaṇḍala est enceint par des groupements de dieux qui le protègent et lui donnent une dimension sacrée particulière. Ouvrons les chroniques locales, celles par exemple de Padmagiri. Voici comment le guru de Dharmadatta, roi de la ville de Visala en Inde, décrit le royaume du Népal à l’intention de son souverain : « O Mahārāja Dharmadatta ! Le Népal est une cité du dharma, Dharmapuri. Toutes les divinités sont établies dans cette vallée : il est hors du pouvoir et de l’intelligence humaine de tout savoir et de tout dire à leur sujet. Chacune de ces divinités a quatre formes différentes. Ainsi Gaṇeśa est-il vénéré sous quatre noms : Śveta Vināyaka à Chabel, Candra Vināyaka à Chobar, Sūrya Vināyaka à Bhaktapur, et Ratna (ou Rakta) Vināyaka à Paśupati. De la même manière, Kālī a quatre représentations : Vatsala, Mahākāli, Dakṣiṇakāli et Guhyakālï (= Guhyeśvarï). Quant aux Quatre Kumāri, ce sont : Kuachi Bāla Kumārï à Patan, Bāla Kumārï à Thimi, Bāla Kumārī de Mayati et la Bāla Kumārī de Kumaridang »47. La chronique continue : « Les Quatre Vārāhi sont Śveta Vārāhï au nord, Nīla Vārāhī à l’est, Vajra Vārāhi au sud, et Dhamtila Vārāhï à l’ouest (...). Les Quatre Nārāyaṇa : śri Cāṅgu Nārāyaṇa, Śeṣa Nārāyaṇa, Icāṅgu Nārāyana (et Bisāṇkhu Nārāyaṇa). Les Quatre Mahālaksmi : celles de Khokana, de Lagantol, de Bode et de Thachẽ Pĩtha. Les Quatre Vaisnavī sont celles de Yepia Piṭha, de Taudal, de Changu Pītha et de Bhajangu »48. Le légendaire bouddhiste cite ces ensembles de divinités hindoues dans les mythes de fondation de la Vallée sans en ajouter de nouvelles49. Mais les prêtres Vajrācārya bouddhistes néwar d’aujourd’hui connaissent au moins deux autres quadripartitions : celle formée par les Quatre AvalokiteŚvara-Karuṇāmaya (Kathmandou, Bungamati, Chobar et Nala) et celle des Quatre Yoginĩ : Bijeśvari (ou Âkāśayoginï) de Kathmandou, Vajrayoginï de Pharping, Khaḍgayoginï de Sankhu et Niltārāyoginï de GuhyeŚvari50.
- 51 Idem, p. 5 et 430 sq. Cf. aussi Gellner 1992 : 193.
38Ces dispositifs quadripartis sont renforcés par les sommets de collines ceinturant la Vallée. Dans le mythe de création du nepālmandala, le Svayambhūpurāṇa met en rapport quatre sommets (néw. : cva) de ce cercle de montagnes avec les Quatre Tathāgata Bouddha qui visitèrent la région alors qu’elle n’était encore qu’un lac et leur attribue à chacun une valeur religieuse particulière. Il s’agit : au nord-ouest, de Jāmacva (= Nagarjun) d’où Vipaśvĩ Bouddha jeta dans le lac la fameuse graine de lotus dont il a déjà été question à maintes reprises ; au sud-ouest, de Dillācva (ou Dhemacva = Champadevi), au sommet duquel le Tathāgata Siddhi (ou Śikhi) monta ; au sud, de Phūcva (= Phulcoki), gravi par Viśvabhū Bouddha ; et enfin, au nord, de śiphūcva (= Sivapuri) où Krakucchanda Bouddha grimpa. Après avoir asséché la Vallée, Mañjuśri laissa ses deux femmes, Keśinĩ et Upākeśini, la première au sommet du Phulcoki, la seconde en haut du Champadevi51.
- 52 Idem, p. 60.
39Cette géographie sacrée est régulièrement remise en mémoire par des pratiques rituelles. S’il n’existe pas aujourd’hui, à ma connaissance, de cultes reliant les Quatre Kumārī ou les Quatre Kāli, des pèlerins font encore régulièrement le tour des temples de Nārāyana ainsi que ceux des Quatre Karuṇāmaya et des Quatre sommets de montagne circumvoisins52. Images et usages apparaissent intimement liés. Observons également que ces groupements par quatre donnent au nepālmandala une dimension cosmogonique. Bien qu’ils ne correspondent que très imparfaitement à des carrés et qu’ils circonscrivent des aires d’étendue fort variables, ces séries sont explicitement mises en rapport avec les directions de l’espace. Les dieux sont en somme utilisés pour fournir une qualité cosmique au territoire gouverné par un roi et reproduire dans ce royaume les grands axes qui orientent le cosmos.
40De tels schémas ne doivent apparemment rien, ou très peu, à l’unification du royaume népalais de la fin du XVIIIe siècle. Ils datent pour l’essentiel de la période Malla, peut-être même de temps plus anciens. Malgré ses divisions politiques, le nepālmandala formait dès le XIVe-XVe siècle une unité culturelle et une zone d’inclusion sociologique tangible. S’ils n’avaient vraisemblablement pas conscience de former un même peuple, les habitants de ce bassin devaient éprouver un certain sentiment d’identité, au moins latent. Sentiment basé sur une langue commune, un passé commun, et sur le fait d’habiter un même espace sacré. Le quadrillage symbolique imposé à la Vallée a en effet puissamment contribué à affermir la cohésion de cette région. Il a créé des liens de rapprochement et de quasi-voisinage. En surimposant un espace religieux ordonné au milieu naturel (physiquement bien dessiné il est vrai), le culte des montagnes, les lieux de pèlerinages et autres sites divins ont donné au nepālmandala un caractère clos, bien délimité.
Divinités au-delà du nepālmandala
- 53 « Le Népal religieux dépasse les limites de la vallée : pris dans son acception la plus large, il s (...)
- 54 Selon le Devaralavaṃśāvali, la tournée duodécimale des danses d’Harasiddhi incluait autrefois Dolak (...)
- 55 Gutschow et Vajracarya 1977 : 1-10.
41Les royaumes Malla exerçaient aussi leur autorité sur des zones situées hors du nepālmandala proprement dit. Au nord, leur territoire s’étendait jusqu’aux passes de Kuti et de Kyirong, au sud jusqu’au royaume voisin de Makwanpur, à l’est jusqu’à la Tamakosi (Dolakha inclus), à l’ouest jusqu’à Nuwakot53. Cette zone d’influence, dont les frontières précises variaient selon les rapports de force entre puissances voisines, s’est vite transformée en espace religieux balisé par des divinités. Bien qu’ils n’aient jamais été de grands voyageurs, les Néwar se rendaient en pèlerinage dans divers lieux saints situés au-delà de la vallée du Népal. Citons le Śiva du lac Gosaikunda au nord, Manakāmanā à l’ouest, le Bhimasena de Dolakha à l’est54 et, dans une moindre mesure, KāleŚvar Mahādev au sud, sur les pentes du Mahabharat. Autre exemple frappant : la piṭha pūjā, célébrée par les prêtres bouddhistes Vajrācārya. Ce rituel, Gutschow nous l’a appris55, consiste à parcourir en une année, à raison de deux fois par mois, vingt-quatre lieux sacrés, piṭha, attachés à autant de Mātrkā. Ces sites dessinent trois anneaux concentriques autour de la Vallée. Or, si les deux premiers anneaux délimitent des zones à l’intérieur du bassin, le troisième enserre un territoire beaucoup plus vaste couvrant une large partie du Népal central. On y retrouve entre autres la Caṇḍeśvari de Banepa, la Devī de Dolalghat et la Triśul Devi de Devighat (près de Trisuli). Pour les prêtres bouddhistes, ces trois cercles mandaliques constituent une cosmogonie très élaborée : ils représentent les Trois corps (Trikāya) du Bouddha, ainsi que les vingt-quatre points magico-religieux, cakra, du corps humain. Le cercle le plus extérieur exprime le Nirmānakāya, corps changeable ou corps de transformation qui se matérialise dans le Bouddha historique : il correspond à la tête. Le cercle intermédiaire symbolise le Saṃbhogakāya, corps de compensation ou corps orné, dont les représentants sont les cinq Bouddha : il correspond à la gorge. Le troisième cercle exprime le Dharmakāya, le corps de la Loi, qui est la sagesse essentielle, permanente et immuable : il correspond au cœur. Symboliquement donc, en faisant le tour de ces trois cercles, les Vajrācārya néwar parcourent le corps du Bouddha dans sa totalité et entreprennent un voyage à l’intérieur de leur propre organisme.
42La vallée du Népal faisait par ailleurs partie de l’espace culturel indien. Les Moghols considéraient cette région comme un pays vassal et la situaient clairement à l’intérieur de leur zone d’influence. Bien qu’ils ne partageassent pas ce point de vue, les Malla tenaient l’Inde pour un point de référence obligé. Ils appelaient souvent des Brahmanes du sous-continent pour desservir leurs temples et entretenaient des relations suivies avec les familles princières de l’Inde du Nord, notamment celles du Kooch Bihar (avec lesquelles ils contractaient des mariages à l’occasion), du Bengal et du Bihar (=Tirhut). Les liens avec cette dernière contrée étaient si forts que le maithili, l’idiome local, fut adopté comme langue de cour, et que plus d’un roi Malla composa des pièces de théâtre dans cette langue. Ajoutons que plusieurs de ces souverains se rendirent en pèlerinage en Inde et se retirèrent au soir de leur vie dans des monastères hindous de Kasi (= Bénarès). On comprendra dès lors aisément les liens étroits qui unissent panthéon néwar et panthéon indien. On comprendra aussi pourquoi les mythes font venir d’Inde certains des plus grands dieux de la Vallée. C’est le cas de Matsyendranāth que le roi Ánandadeva alla chercher au Kamarupa (= Assam), de Taleju, la divinité dynastique des Malla, introduite au Népal par Harasimhadeva après qu’elle eut effectué un long parcours à travers l’Asie du Sud, d’Harasiddhi, on l’a vu, que Vikramāditya fit venir d’Ujjain, de l’Ākāśa Bhairava de Bhaktapur, originaire de Bénarès et capturé par un prêtre tantrique néwar, de l’Annapūrna d’Asanṭol (Asābhuludyaḥ), à Kathmandou, venue, elle aussi, de Bénarès, à l’initiative d’un roitelet de Thimi, etc. Ces figures divines se sont chargées, de toute évidence, de traits locaux ; elles n’en conservent pas moins le souvenir de leur origine.
Une structure galactique ?
43Ainsi donc la topographie des dieux de la vallée du Népal s’appuie sur une matrice politique. L’espace des temples correspond à l’espace d’un ou de plusieurs royaumes, la géographie sacrée à une géographie des pouvoirs. On a vu du reste que le mot mandata ne désigne pas seulement des cosmogrammes à usage religieux mais aussi une division territoriale gouvernée par un chef (à l’instar du mot composé nepâlmandala). Et VArthaśāstra (6.12.13-22) emploie ce terme dans le sens de « cercle des rois » incluant l’allié politique d’un royaume. Les deux acceptions, religieuse et politico-militaire, sont en réalité profondément imbriquées et ne peuvent être dissociées. Pour être tout à fait précis, il faut ajouter que le panthéon néwar fait système et que ce système procède des relations entre centre politique et périphérie. Son organisation reflète et souligne la hiérarchie entre les différentes unités territoriales. Le cosmos tout entier est conçu comme un royaume (et réciproquement).
44Par tous ces aspects, le panthéon de la Vallée présente de nombreuses affinités avec la structure galactique (ou mandalique) que S.J. Tambiah (1985) a mise en lumière dans certains pays d’Asie du Sud-Est. Pour cet auteur, rappelons-le, la structure galactique est une figure géométrique constituée d’un centre et d’un nombre plus ou moins grand d’enceintes ou de satellites périphériques. Une telle disposition, qui s’inspire de la géographie cosmique des mandata, est polyvalente : à la fois religieuse, territoriale et politico-administrative. Donc un phénomène social total. Ce concept a le mérite d’établir un lien entre des modèles cosmogoniques et l’histoire politique, laquelle, c’est indéniable, tourne dans une large mesure, en Asie du Sud-Est comme au Népal, autour des relations toujours tendues entre le centre royal et les pouvoirs feudataires des marges. La notion de structure galactique est d’autant plus précieuse qu’elle implique de multiples formes de classification : dieux, provinces, orients, lignages, valeurs morales, etc.
45La configuration népalaise s’apparente à l’Asie du Sud-Est sur deux autres points soulignés avec raison par Tambiah. 1°) Dans un tel système, le centre figure l’ensemble du maṇḍata et le roi la totalité du royaume. D’où la volonté d’incorporer dans la capitale, voire dans le palais, les éléments du territoire royal et le souci de célébrer de grands rituels cosmiques auxquels tous les sujets participent d’une manière ou d’une autre. 2°) La périphérie reproduit le centre en miniature : symboliquement le seigneur ou le roitelet de province se comporte en son domaine comme le roi dans son royaume, il incarne localement les mêmes valeurs que le souverain dans sa capitale.
46Le modèle galactique ne rend cependant pas entièrement compte de la situation népalaise. Tambiah parle par exemple d’un centre unique alors que la vallée du Népal fut divisée durant une longue période de son histoire en trois capitales de rang sensiblement équivalent. Du XVe au XVIIIe siècle, les luttes politiques opposèrent moins le centre et la périphérie que les trois cités-royaumes. Quant à la période antérieure (XIIIe-XVe siècle), elle se caractérise par l’institution rampante du royaume dédoublé dvairājya, dualiste par définition. Le modèle galactique pose en second lieu un centre à la fois politique et religieux, les fonctions de l’imperium recoupant entièrement celles du sacré. Or ce schéma ne correspond que partiellement au cas néwar (et indien) : la vallée de Kathmandou compte, on l’a vu, des sites religieux qui, bien qu’essentiels à la royauté, n’en sont pas moins situés à l’extérieur des villes et se présentent comme autonomes. Ces divinités apparemment marginales et forestières forment des réseaux qui doublent, d’une certaine manière, ceux des dieux poliades encadrés par le pouvoir politique. Observons enfin que les rapports entre centre et périphérie ne sont pas aussi unilatéraux qu’une structure de type mandalique pourrait le laisser penser. Certains dieux villageois, tels les Navadurgā de Theco, Jaladyaḥ d’Harasiddhi, Bũgadyaḥ de Bungamati contribuent à légitimer la fonction royale, à l’inverse d’un système politique où tout partirait du centre et rien des marches du royaume.
La construction du panthéon
- 56 Hasrat 1970 : 40-41, et Wright 1966 : 83-84.
- 57 Hasrat, idem.
47Les multiples correspondances repérées dans les pages précédentes entre structure du panthéon et structure du système administratif sont dues pour une large part à une volonté politique. Elles ont été à mon sens sciemment orchestrées par les autorités dirigeantes qui y voyaient un moyen de renforcer leur emprise sur une population composite et de magnifier une fonction royale présentée comme fédératrice et divine. Si l’on se rapporte aux chroniques locales, plusieurs souverains se sont illustrés dans cette mise en place. C’est le cas en particulier de śivadeva, le Sūryavaṃśi (VIe-VIIe siècle), un roi Licchavi qui, dit-on, abandonna son palais près de Banesvar pour fonder une cité royale à Deopatan. Il divisa cette ville en neuf quartiers tol et leur affecta à chacun un dieu Ganeśa. Il disposa également une déesse Devī dans les huit directions de la cité et y fit construire des séries quadriparties de temples en l’honneur de Ganesa, Bhairava, Nrtyanâtha (– Nâsahdyah ?), Mahâdeva, Kumâri, Bouddha, etc.56 Dans le même temps, il plaça à l’intérieur de son palais à neuf étages une image en pierre de forme circulaire (venue de Sivapuri), Bhairava śilā, « pour la protection de son peuple ». Les chroniques ajoutent qu’il aménagea, « là où c’était nécessaire », des portes, des puits et des canaux57. Ce même roi créa une autre ville à Subarnapuri dotée d’une porte, de deux puits, de trois fontaines, quatre Nṛtyanātha, cinq estrades dabū, six tol, sept Ĩśvarĩ, huit dieux tantriques āgamiques et neuf Ganeśa. Il l’appela Gol parce que sa forme était ronde. Vaste programme qui donne à penser que la fondation des cités s’accompagnait de l’établissement de divinités selon un ordre précis et des chiffres stéréotypés. Les aménagements urbains n’allaient pas sans structuration religieuse.
- 58 Hasrat 1970 : 46, et Lévi 1905-1907, I : 52-53.
- 59 Hasrat 1970 : 49.
- 60 Wright 1966 : 90-91.
48Ces grands travaux royaux auraient également été mis en œuvre, selon les chroniques, lors de la création des trois villes les plus importantes de la Vallée. À Kathmandou, le roi Guṇakāmadeva (Xe siècle) plaça ainsi au centre de la cité une statue de Caṇḍeśvari et une représentation de Nīla Kālī appelée localement Lomri. Il établit aussi « à l’intérieur et à l’extérieur de l’agglomération » des sanctuaires des Navadurgā Gaṇa et un temple pour Pacali Bhairava au sud58. À Bhaktapur, fondée par Ānandadeva au XIIe siècle, une ceinture de huit Mātrkā fut installée dès l’origine59. En ce qui concerne Patan, les annales sont muettes sur les enceintes symboliques (à l’exception des quatre stûpas qui auraient été construits par Aśoka), mais le mythe de fondation de la localité attribue à Birdeva la création, en 640 avant J.-C., de plusieurs temples conséquents60.
- 61 Macdonald et Vergati-Stahl 1979 : 94.
49Les dates indiquées par les chroniques royales locales sont cependant sujettes à caution. Il ne semble pas que les modèles géométriques soient tous aussi anciens que les vamśāvali le prétendent. Si l’établissement d’un palais royal au cœur de la cité remonte peut-être aux tout premiers débuts de l’urbanisation (du moins à Patan) et les groupements de dieux viṣṇouïtes à l’époque Licchavi (V-VIIIe siècles), les enceintes d’inspiration tantrique qui ourlent les villes ne datent de toute évidence que du XVe-XVIIe siècles. Ce n’est qu’à cette période que le tantrisme śāktique reçut le parrainage officiel des rois et que les temples de Taleju furent construits au milieu des capitales. De nombreux éléments de la géographie sacrée de la Vallée, dont le temple de Guhyeśvari, sont l’œuvre de Pratāp Malla (1641-1674) et une tradition orale impute la construction des temples Mātrkā autour de la ville de Bhaktapur à un souverain de la fin du XVIIe siècle : Jitāmitra Malla61. Les causes circonstancielles de ces mutations religieuses nous échappent, mais il est probable que l’atmosphère de compétition politique et religieuse qui régnait alors dans la vallée du Népal joua un rôle non négligeable.
- 62 Sur l’héritage « tribal » néwar, voir les conclusions de mon ouvrage Société et religion chez les N (...)
50La royauté n’a pas seulement contribué à mettre sur pied un panthéon à dimension géométrique. Elle semble avoir été aussi l’instrument historique d’un travail de synthèse entre divinités indiennes et divinités indigènes. Il y a en effet de fortes raisons de penser que l’intégration de cultes chthoniens, pré-indiens, dans un panthéon indianisé a été aidée, appuyée par le pouvoir royal. Il est vrai que nous touchons ici à la partie la plus spéculative de notre étude, la moins documentée, et que ces deux catégories de divinités ne sont pas distinguées par les Néwar d’aujourd’hui. Il n’empêche. Tout porte à croire que pour anciennes qu’elles soient, les influences indiennes s’exercèrent sur un substrat autochtone préexistant. Comme l’écrit S. Lévi (1905-1907, I, p. 386) : « Qu’elles empruntent leur nom officiel au panthéon bouddhique ou au panthéon brahmanique, les divinités du Népal n’en gardent pas moins un cachet manifeste d’origine locale. Chaque ville, chaque village, chaque source, chaque étang, chacun des accidents du sol a son patron spécial, déesse ou dieu n’importe ; et chacun de ces patrons a un sanctuaire propre, si modeste qu’il soit, dédié à sa gloire ». Les traces de ce terreau archaïque sont identifiables dans les noms locaux (aux consonances tibéto-birmanes) des dieux et des agglomérations, ainsi et surtout, que dans le type mongoloïde d’une proportion importante de la population et le système de parenté en partie classificatoire62. D’un point de vue génétique, il y a eu, à n’en pas douter, interpénétration entre des cultures et des populations au départ dissemblables.
- 63 Tofïin 1984 : 464-465.
51L’un des domaines où ce processus d’acculturation a dû jouer à fond concerne les déesses Mātrkā. Au Népal, ces divinités ont la particularité d’avoir deux formes : la première, aniconique, est rejetée en principe à la périphérie ou à l’extérieur de la localité, dans des temples de structure légère appelés piṭha ; la seconde, anthropomorphe, est conservée à l’intérieur de l’agglomération dans des temples fermés répondant au nom de dyaḥchẽ ou de dyaḥgaḥ (néw.). Une même Mātrkā a de la sorte deux lieux de culte dans une même cité : l’un intra muros, l’autre hors-les-murs63. Ce dimorphisme des déesses Mātrkā relève probablement de deux couches historiques différentes de la religion néwar : l’une associée au culte des pierres et des divinités-objets pré-indiennes, l’autre au panthéon mythologisé du śivaïsme tantrique et du Vajrayāna. L’établissement d’un lien entre ces deux aspects ainsi que la création d’une enceinte de Mātrkā autour des cités, élément essentiel, comme on a pu s’en rendre compte, du panthéon urbain néwar, pourraient dès lors s’interpréter comme une tentative de recouvrement du substrat tribal par les religions textuelles, hindoues et bouddhistes, plus prestigieuses. Tentative parfaitement réussie, grâce à laquelle le roi – qui y contribua – vit son image de rassembleur renforcée.
Les liens réciproques du religieux et du politique
- 64 Sur cette question, voir Toffin 1984 : 75-80.
52Force est donc d’admettre que le panthéon de la vallée du Népal fit l’objet d’une opération politique entre le XVe et le XVIIe siècle. S’appuyant sur des conceptions tantriques déjà anciennes en Himalaya, le pouvoir royal de l’époque s’employa à répertorier, classifier, remembrer les figures divines. Les rois Malla plièrent à leurs desseins des dieux et des sites sacrés dont certains renvoyaient à la préhistoire de la religion néwar. Les divinités de cette haute plaine himalayenne ne sont donc pas seulement des figures que l’on invoque, que l’on supplie, mais aussi des énergies manipulables pour qui connaît les moyens appropriés de les traiter. Elles obéissent, jusqu’à un certain point, aux exigences des familles dirigeantes : affermir le statut d’une agglomération, l’élever en dignité par rapport aux villes voisines, couler une population disparate dans un moule commun, forger un consensus parmi une communauté multi-confessionnelle (hindou-bouddhiste), sacraliser l’autorité pour lui donner plus de poids, etc. Les dieux autrement dit apparaissent comme des figures opératoires. Si les souverains étaient soumis aux valeurs des textes fondamentaux de l’Inde, qu’ils avaient pour charge de faire respecter, il leur était également possible de contrôler et réformer la sphère symbolique – ne serait-ce que par leur position privilégiée au cœur du dispositif et par les pouvoirs non négligeables dont ils disposaient en matière religieuse – afin de renforcer les liens de sujétion dans le royaume. Les divinités tantriques, qui supposent une relation privilégiée entre le dévot et le dieu, et qui court-circuitent les Brahmanes, dépositaires réguliers de la science sacrée, se prêtaient particulièrement bien à une telle opération64.
53Sociologisme hors de saison ? Fonctionnalité réductrice ? L’anthropologie religieuse structuraliste et post-structuraliste contemporaine n’est pas avare d’épithètes dépréciatives pour jeter la suspicion sur ce type d’analyse. Il ne servirait à rien, nous dit-on, de s’attacher aux usages politiques du religieux (une banalité) ; seules la recherche du sens et la logique propre des phénomènes symboliques vaudraient la peine qu’on s’y arrête. Quelques exemples historiques récents invitent à plus de modération dans la critique et plus de perspicacité dans le jugement. De la même façon que le tantrisme permit de multiplier les soutiens aux trois maisons royales Malla, le brahmanisme et l’hindouisme orthodoxe servirent à légitimer le pouvoir de la dynastie śāh conquérante – peut-être à l’imitation des Marathes qui avaient déployé en Inde la bannière hindoue contre les Musulmans. Dès la fin du XVIIIe siècle, les śāh utilisèrent les concepts des Dharmaśāstra pour assurer leur emprise sur les groupes tibéto-birmans des collines et consolider un Népal en voie d’unification. Toutes les populations du pays furent conçues sur le modèle des castes, jāt, et soumises aux lois du pur et de l’impur. Il s’ensuit que l’hindouisation fut un instrument de contrôle politique et de centralisation territoriale. De nombreuses minorités en souffrirent, notamment les bouddhistes néwar qui avaient été jusqu’alors relativement fidèles à la Couronne. Ce n’est pas une simple coïncidence si le mouvement démocratique qui se développa à la fin du XIXe siècle et au début du XXe contre le régime Rānā recruta – en ce qui concerne la vallée du Népal – principalement dans cette communauté. Les bouddhistes néwar, qui luttaient pour leur identité et leur survie, ont toujours constitué le fer de lance de l’opposition anti-śāh : les événements d’avril 1990, qui virent l’autocratie royale céder la place à un régime de type parlementaire multiparti, confirment largement cette observation.
54Le rôle politique de l’hindouisme est également transparent dans les cérémonies palatiales. Nous ne pouvons dégager aujourd’hui la fonction sociologique des grandes liturgies royales de l’époque Malla que de manière indirecte, par extrapolation en quelque sorte. Il n’en est pas de même des cérémonies actuelles, observables de visu. Prenons les rituels d’initiation bratabandha du prince héritier organisés en grande pompe en mars-avril 1988 à Kathmandou, dans un climat politique instable marqué par une montée de la contestation antiabsolutiste. La cérémonie fut célébrée avec faste, beaucoup plus que de coutume. Rien ne fut négligé pour marquer l’événement et frapper les esprits : parades militaires, défilés des écoles et des collèges, grandes processions dans les rues de la ville avec éléphants caparaçonnés, costumes éclatants, groupes de danseurs néwar, etc., le tout répété plusieurs fois grandeur nature les jours précédents. Pour donner encore plus de lustre aux festivités et pour que personne ne puisse en ignorer les objectifs, le roi Birendra organisa conjointement une conférence mondiale sur l’hindoüisme dans sa capitale. Il y convia de nombreux religieux indiens, en particulier les leaders des groupes hindous les plus fondamentalistes, hostiles à une démocratisation de la vie publique. Les buts recherchés étaient multiples : réaffirmer la primauté de l’hindouisme au Népal, donc du roi, pilier du royaume et seul garant de la pérennité du pays ; cimenter la nation autour de la personne royale et du régime politique sans partis légué par le roi Mahendra ; affirmer, enfin, le rayonnement international du souverain népalais. La médiatisation considérable qui entoura ces deux manifestations combinées dans la presse, à la radio et à la télévision, souligna jusqu’à l’excès leur message politique. En pure perte, notons-le bien, puisque le palais fut contraint deux ans plus tard de céder devant la mobilisation populaire et de transférer ses pouvoirs à une assemblée démocratiquement élue.
55Les faits religieux s’inscrivent par conséquent dans un paysage politique conflictuel et participent aux luttes de pouvoir. Toute production symbolique ne renvoie-t-elle pas à une histoire sociale ? On me rétorquera qu’entre les royaumes Malla du XVIe-XVIIe siècles et le Népal contemporain le fossé est grand. Grand peut-être, infranchissable sûrement pas. Les conditions économiques et sociales ont beaucoup changé en trois siècles mais l’héritage ancien perdure aujourd’hui de multiples manières. L’ordre fondé par les rois Malla survit souterrainement ou au grand jour dans bien des domaines. Encore aujourd’hui les activités quotidiennes ne sont pas séparables d’un système de croyances et les représentations des rapports sociaux prennent appui sur les textes fondamentaux de l’hindouisme. La civilisation néwar médiévale avait du reste déjà atteint un haut niveau de développement ; c’était une société complexe, à division du travail social poussée et à secteur urbain important. Les conflits sociaux y étaient courants. Comme sur la scène contemporaine, les rapports de sens n’excluaient pas les rapports de force. Ici comme là, les codes symboliques étaient appropriés par une minorité qui s’en servait pour faire valoir ses intérêts. Tout partage radical entre les deux époques serait douteux et bien artificiel.
- 65 Par exemple Gemet 1982 : ch. III.
56Certes, les dieux hindous et bouddhistes de la vallée du Népal n’étaient pas réduits, comme dans le monde chinois, au rôle de simples fonctionnaires d’État, d’auxiliaires du pouvoir administratif65. À la différence de l’Empereur de Chine, fils du Ciel, le roi népalais ne descemait pas de diplômes aux divinités et ne concentrait pas tous les pouvoirs, politiques et religieux, en sa personne. Il devait se plier à des valeurs « morales » qui lui étaient supérieures. C’est que le kṣatra, stipulent les textes sanskrits, trouve sa source en dernier ressort dans le brahman. Même la force militaire que le roi représente doit, en théorie, être mise au service de l’ordre global qu’incarnent les Brahmanes ; elle reste dépendante, y compris sur le champ de bataille, du prêtre royal, purohita, dont les prières et les charmes magiques sont nécessaires pour vaincre l’ennemi (Gonda 1969 : 66). Un roi tyrannique qui oppresse ses sujets et qui ne respecte pas les règles du dharma peut être détrôné, voir tué par ses proches ou par les Brahmanes (idem, p. 33). Mais, comme l’histoire contemporaine le suggère, le souverain avait, malgré tout, le loisir d’utiliser, à l’intérieur de certaines limites, les symboles divins pour préserver des avantages acquis, en revendiquer de nouveaux ou dresser un barrage contre l’agitation de la rue. Sans tomber dans un vocabulaire trop étranger à la société pré-industrielle qui nous occupe, il convient de rappeler que tout acteur social se trouve pris dans une série de rôles, lesquels sont faits d’un jeu croisé de contraintes normatives et de possibilités individuelles. Il en va ainsi du monde occidental comme du monde indien. En d’autres termes, les relations sociales incluent toujours une marge de manœuvre à l’intérieur de laquelle peuvent se déployer certaines stratégies personnelles. Une lecture politique reste donc valable, même si elle n’est pas la seule possible : poser la religion comme principe organisateur du corps social ne signifie pas que les dieux, extérieurs à notre monde, nous gouvernent entièrement.
57S’agissant de la civilisation indienne, la question est d’ailleurs d’une extrême complexité. Si la plupart des textes normatifs (type Śāstra) subordonnent clairement l’imperium au religieux, d’autres textes, mythologiques et liturgiques, insistent davantage sur la sacralité et la grandeur du roi, sur sa place centrale dans les diverses échelles du cosmos. Il y a plus : à l’intérieur d’un même texte, le Brahmane est souvent considéré tour à tour comme supérieur et inférieur au Kṣatriya : d’une certaine manière, chacun est supérieur à l’autre. Et Kauṭiliya, l’auteur de l’Arthaśāstra, éprouve le besoin de montrer que le kama et le dharma ont pour racine l’art ha dont il se veut le promoteur et le théoricien. Du reste, dès qu’on considère le fonctionnement concret de la société, la politique surdétermine parfois sans conteste la religion. Nous ne sommes pas très éloignés, là-dessus, de Louis Dumont qui reconnaît dans Homo hierarchicus (1966 : 195) que : « Le pouvoir, dévalué au profit du statut au niveau global, s’égale à lui de façon subreptice aux niveaux intersticiels » et que son existence « gauchit, jusqu’à un certain degré, le cadre d’idées et de valeurs ». Dumont ne méconnaît pas l’importance du politique ; seulement il n’y insiste pas, occupé qu’il est à souligner la cohérence « idéologique » (au sens des représentations) de l’ensemble indien. Il nous semble, pour notre part, qu’il revient aujourd’hui aux spécialistes de l’Asie du Sud de jeter un pont entre ces deux niveaux et d’appréhender les rapports société-religion en termes d’actions réciproques.
La territorialité des dieux : Népal et Asie du Sud
58L’univers religieux néwar, dont le lecteur a pu apprécier la remarquable adéquation entre unités de culte et unités politiques, est-il un cas particulier en Asie du Sud ? Doit-on expliquer la territorialisation de ce panthéon par le relief montagneux local, mieux à même de circonscrire un espace bien délimité topographiquement qu’une vaste étendue plane ? Je ne le crois pas, du moins pas entièrement. Ces traits sont peut-être plus accentués au Népal, ils n’en existent pas moins aussi dans le sous-continent, tant dans la plaine du bassin indo-gangétique que sur le plateau du Dekkan.
- 66 Stem 1991 : 125.
59La question ne manque toutefois pas de se poser car certains auteurs soutiennent que la société indienne opère une séparation fondamentale entre espaces territoriaux et espaces religieux. Selon eux, cette disjonction empirique ne ferait que refléter la dichotomie qui prévaut dans le domaine des valeurs entre brahman et kṣatra, « instances spirituelles » et imperium. C’est la thèse développée par exemple par Jean-Claude Galey (1984 et 1986) et Henri Stern (1986). Sur la base d’une enquête au Tehri-Garhwal, dans l’Himalaya indien, le premier de ces deux ethnologues conclut ainsi à une ligne de partage total entre ces deux types d’unités spatiales. Cette analyse ne convainc pas totalement. Il est évident que les aires territoriales indiennes (ou népalaises) « reproduisent à plusieurs échelons un pouvoir de nature politique et une légitimité d’origine royale » (Galey 1984 : 386). Il est vrai aussi que les aires religieuses réunissent parfois des populations de plusieurs localités appartenant à des zones territoriales différentes. De même, il n’est pas douteux que la carte politique d’une région soit bien souvent « un assemblage changeant de domaines inextricablement enchevêtrés »66. Il est cependant difficile de croire que ces unités de culte « sont peu soumises aux exigences de l’État » et « n’entretiennent que des rapports très lâches, voire inexistants, avec la dynastie » (ibid. : 386). J.-C. Galey cite au demeurant le cas d’un dieu, Mahasu, un ancien démon pacifié, qui apparaît strictement localisé et gouverne à l’intérieur d’une aire définie : « Chacune des unités territoriales khag, écrit-il, se définit par une association explicite avec le divin, tandis que leurs pouvoirs respectifs s’organisent autour de maisons définies par des branches locales d’unités claniques et lignagères » (1986 : 61). En réalité, le culte de ce dieu épouse les découpages administratifs et les zones correspondant aux maisons dominantes. Il faut donc bien admettre un certain degré d’interférence entre les deux domaines. La comparaison mériterait d’être poursuivie avec d’autres régions, notamment avec l’Inde du Sud, qui présente des analogies frappantes avec la vallée du Népal. Mais ce simple exemple suffit, je pense, à relativiser la singularité du « cas népalais ». La configuration néwar n’est pas l’apanage de la seule vallée de Kathmandou : elle fait partie intégrante de l’univers indien.
- 67 Krauskopff 1990.
60L’importance du religieux dans la définition des aires politico-administratives néwar n’est pas spécifique, elle non plus, à la vallée de Kathmandou. En Inde comme au Népal, la territorialité, c’est-à-dire le territoire comme fait politique et social, ressortit principalement au religieux. Elle n’est pas séparable d’une géographie divine et d’un dieu tutélaire central aux fonctions fédératives. Dans l’ancien royaume de Dang par exemple, intégré aujourd’hui au Népal politique mais rattaché culturellement et linguistiquement à l’Inde du Nord, l’unité du royaume était fondée sur un dieu protecteur et les droits qu’il avait sur la région67. Cette divinité, Ratannāth, constituait le point focal du territoire sacré et contribuait autant à l’intégrité du royaume que Paśupatināth ou Taleju dans la vallée de Kathmandou. À quoi tient le rôle prépondérant de ce type de divinités ? En grande partie à l’instabilité politique et à l’inconstance des frontières qui ont, à de rares exceptions près, toujours caractérisé l’histoire politique de l’Inde. Comme l’a souligné J.-C. Galey à propos du sous-continent : « Les frontières du royaume ne trouvent leur finalité qu’à travers celles des temples par où s’incarnait l’identité régionale d’une configuration sociologique » (1986 : 90-91). La territorialité est par conséquent davantage sous la tutelle des dieux que sous celle des rois. Mais ce n’est pas parce que les liens territoriaux renvoient à des figures divines que la politique se réduit pour autant à un épiphénomène. Ainsi qu’on l’a vu plus haut, le pouvoir peut toujours se servir de ces divinités comme instrument de légitimation.
- 68 Cette analyse trop rapide demanderait toute une élaboration qu’il est impossible d’entreprendre dan (...)
61On peut du reste se demander si la sociologie de l’Inde, justement attentive aux notions d’interdépendance et d’englobement hiérarchique, n’a pas sous-estimé celle de territoire. Trois observations limitées incitent à se poser la question. Remarquons tout d’abord, au plan strictement politique (si ce niveau peut être considéré isolément), que l’ArthaŚāstra classe le « pays », janapada (ou rāṣṭra), défini au double sens de territoire et de peuple (jana), parmi les sept éléments du royaume, au même titre que le trésor kośa, l’armée daṇḍa, etc. Symboliquement, le territoire est par ailleurs toujours associé dans la pensée hindoue à la Déesse : cette dernière, qui joue un rôle au moins aussi grand en Inde qu’au Népal dans les rites villageois, circonscrit et protège les espaces habités. Relevons enfin que les dieux vénérés par les hindous sont pour la plupart des dieux-sanctuaires, ancrés dans des lieux précis auréolés de légendes. Les liens avec le site sont si forts que la divinité est souvent désignée par le nom de son temple et non par son nom propre. Contrairement au védisme, l’hindouisme n’a cessé d’établir des emplacements cultuels et de territorialiser les puissances divines. On ne saurait négliger cette mécanique du local et affirmer, de manière tranchée, qu’[en Inde] : « l’idéologie ignore le territoire comme tel » (Dumont 1966 ; 196). En règle générale, les lieux de culte hindous s’inscrivent toujours dans des espaces définis sociologiquement68.
Notes
1 Toffin 1984 : 485.
2 Cf. notamment Winslow 1984 : 274-291.
3 Slusser 1982 : 64.
4 Cf. par exemple Regmi 1966 : 539, citant les missionnaires italiens du XVIIe-XVIIIe siècle, ainsi que Kirkpatrick 1811 : 160, et Hamilton 1819 : 209, qui parle d’une population de 40 000 à 50 000 habitants pour Kathmandou dans les dernières années du XVIIIe siècle.
5 Sur cette déesse si cruciale pour la royauté Malla, cf. les chapitres I et IV du présent livre.
6 Cf. Köl ver 1976 : 78.
7 Slusser 1982.
8 Cf. Marize 1986 : 14. Gutschow et Kölver (1975 : 48-50) sont moins clairs sur ce point.
9 Le dossier complet de cette fête est exposé dans : Toffin (1984 : 201). Cf. aussi Slusser 1982 : 339. Il faut cependant remarquer que les déesses Luti Ajimā et Kaṅkeśvari sont situées toutes les deux dans la partie haute (et/ou centrale) de Kathmandou. Le plus souvent, Luti Ajimā entre en opposition avec Bhadrakāli, dont le sanctuaire (piṭha) est édifié dans la moitié basse de la capitale.
10 À l’inverse, les mandata sont parfois vus comme des villes (pura) ; cf. Brunner 1986 : 25-26 et 32.
11 Kölver 1976.
12 Expression donnée dans l’ouvrage de Slusser (1982 : 340).
13 Il n existe pas, à ma connaissance, de représentations anciennes, de type mandalique, de Patan et de Kathmandou. Cependant, un Brāhmane Rājopādhyāya de Patan m’a décrit sa ville comme constituée de six cercles cakra, à l’image des représentations yogiques du corps humain. Cf. aussi Gutschow 1982.
14 Toffin 1992a : 167.
15 Hasrat 1970 : 66. Cf. aussi Wright 1966 : 156, ainsi que l’inventaire exhaustif Kathmandu Valley. The Préservation of Physical Environment and Cultural Heritage ; Prospective Inventory. Vienne, 1975, vol. 1 : 104.
16 Kathmandu Valley, op. cit., p. 98. Une inscription, en date de 739 Nepal Sambat (1618 de l’ère chrétienne), mentionne une donation faite par le roi Siddhinarasimha de Patan au dieu BhrngāreŚvara de Sunaguthi.
17 Idem, p. 110.
18 En particulier Locke 1980, et, ici même, le chapitre VI.
19 Par exemple Wright 1966 : 88 et Iltis 1987 : 201, la meilleure spécialiste actuelle de cette déesse.
20 Cf. Iltis 1989 : 163-164.
21 Iltis, idem. Les informations que j’avais recueillies à Harasiddhi en 1980 confirment ces données.
22 Hasrat 1970 : 79.
23 Hasrat 1970 : 45, et Wright 1966 : 102.
24 lltis 1989 : 162.
25 Cf. par exemple Kathmandu Valley, op. cit. Rituel observé par l’auteur en octobre 1989 et en 1991.
26 Lévi 1905-1907, II : 35.
27 Informations personnelles recueillies à Harasiddhi. Cf. aussi Iltis 1989 : 145 et 158.
28 Barré et al 1981 : 44, et Toffin 1984 : 245.
29 Zanen 1986 : 126 sq.
30 Kathmandu Valley, op. cit., vol. 1 : 40.
31 Selon certains de mes informateurs Vajrācārya, Sankhu viendrait de deux nom néwari : Seṃ (= Tibet, Tibétains) et kva (= bas) et aurait signifié au départ : « la ville au bas du Tibet », faisant allusion à la position privilégiée de cette ville le long de la route de commerce reliant la vallée du Népal au plateau tibétain.
32 Zanen 1986 : 133.
33 Le rôle de ces notables dans la ville est analysé dans Toffin 1984 : 354-355. Cf. aussi, ici même, le ch. IV.
34 Idem, p. 518.
35 D’après Lienhard 1978 : 264. Cf. aussi Petech 1984 : 188.
36 Dans le Vajrayāna, Vajravārāhi est la śakti de Vajrasattva (Lienhard 1978 : 259). Il n’est pas impossible que le bouddhisme ait accentué cette dimension marginale transcendante par rapport au centre politique.
37 Toffin 1982.
38 Lévi, 1905-1908, I : 358.
39 Guide à l’usage des pèlerins, le Nepāl-māhātmya est le document le plus complet sur la géographie sacrée de la vallée de Kathmandou. Cf. Uebach 1970.
40 Sur les pèlerinages liés à Paśupatināth, cf. Lévi, 1905-1907,1 : 387, Gutschow 1982 : 19, et Michaels 1990.
41 En Inde aussi, les rois avaient coutume d’avoir d’étroites relations avec śiva. S. Gupta et R. Gombrich (1986 : 125) rappellent que le roi de Varanasi était considéré comme une incarnation de śiva, en dépit de ses liens avec Rāma (Viṣṇu). De fait, śiva règne sur Varanasi comme Paśupatināth sur la vallée du Népal.
42 Lévi 1905-1907, 1 : 377, Slusser 1982 : 148, et Wright 1966 : 148.
43 Par exemple Hasrat 1970 : 84.
44 Idem, p. 26.
45 Idem, p. 85.
46 Lienhard 1978 : 259, et Zanen 1986 ; 162-163.
47 Hasrat 1970 : 24-25.
48 Idem, p. 24-25. Sur les formes géométriques dessinées par ces quadrants divins, voir Gutschow 1982 : 17 et Toffin 1984 : 424 et 449.
49 Wright 1966 : 70 et 84.
50 Lewis 1984 : 60.
51 Idem, p. 5 et 430 sq. Cf. aussi Gellner 1992 : 193.
52 Idem, p. 60.
53 « Le Népal religieux dépasse les limites de la vallée : pris dans son acception la plus large, il s’étend au Nord jusqu’à Nilkantha, le lac sacré de Gosainthan, à huit jours de marche de Katmandou ; au Sud, il va jusqu’à Nateçvara, à deux jours de distance ; à l’Ouest, il s’arrête à Kaleçvara, également éloigné de deux jours de Katmandou ; enfin à l’Est, il se prolonge jusqu’à Bhimeçvara, à quatre jours de marche, sur la rive droite de la Tamba Kosi » (Lévi 1905-1907,1 : 386).
54 Selon le Devaralavaṃśāvali, la tournée duodécimale des danses d’Harasiddhi incluait autrefois Dolakha. Cité par Iltis 1989 : 11.
55 Gutschow et Vajracarya 1977 : 1-10.
56 Hasrat 1970 : 40-41, et Wright 1966 : 83-84.
57 Hasrat, idem.
58 Hasrat 1970 : 46, et Lévi 1905-1907, I : 52-53.
59 Hasrat 1970 : 49.
60 Wright 1966 : 90-91.
61 Macdonald et Vergati-Stahl 1979 : 94.
62 Sur l’héritage « tribal » néwar, voir les conclusions de mon ouvrage Société et religion chez les Néwar du Népal, 1984.
63 Tofïin 1984 : 464-465.
64 Sur cette question, voir Toffin 1984 : 75-80.
65 Par exemple Gemet 1982 : ch. III.
66 Stem 1991 : 125.
67 Krauskopff 1990.
68 Cette analyse trop rapide demanderait toute une élaboration qu’il est impossible d’entreprendre dans ce cadre. Au plan sociologique, l’article d’Olivier Herrenschmidt, « Le sacrifice du buffle en Andhra côtier, le “culte de village” confronté aux notions de sacrifiant et d’unités de culte », Puruṣārtha, 5, 1981, p. 137-177, pose une distinction utile entre unités et niveaux de culte. Il est vrai, de ce point de vue, que toute fête villageoise (ou urbaine) hindoue laisse en dehors d’elle certaines castes ou certains quartiers. Mais il n’en est pas moins vrai, comme l’a remarqué récemment Madeleine Biardeau (1989 : 329) : « qu’il y a dans l’organisation cultuelle de l’hindouisme, une nécessité d’ordre idéologique qui contraint à poser une unité locale structurée, définie comme un intérieur par rapport à un extérieur ». Cette question sera développée ailleurs.
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