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Le Palais et le Temple

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Gérard Toffin

V. Mythes de fondation et symbolique de la ville royale

Texte intégral

« Je cherche l’or du temps » André Breton, Point du jour.

1Les rapports entre systèmes de représentations symboliques et villes ont été ces dernières années à l’origine d’une réflexion souvent riche et stimulante parmi divers spécialistes des sciences humaines : historiens, anthropologues, sémiologues, sociologues, etc. Les ensembles urbains ne peuvent plus être considérés aujourd’hui comme de simples assemblages de constructions plus ou moins fonctionnelles. La ville est autant une chose mentale qu’une réalité physique. Elle est travaillée par des images qui lui donnent un sens. Elle n’existe pas indépendamment de la somme d’interprétations subjectives qu’en font à chaque instant ses habitants. En Occident, notre perception de la ville peut être ainsi influencée par des lectures romanesques, le souvenir d’un tableau, autrement dit par des mondes imaginaires. Elle varie également selon la mémoire individuelle : chacun d’entre nous attache aux divers lieux urbains de sa connaissance des souvenirs, des émotions en rapport avec son histoire familiale ou le cours de sa vie. Ces projections personnelles sont d’autant plus importantes qu’elles commandent un certain nombre de pratiques quotidiennes et fournissent un cadre d’orientation à chaque citadin. Elles contribuent à donner à l’espace urbain une qualité morale et transforment des objets physiques en concepts, en signes plus ou moins marqués.

2Ces dispositifs symboliques apparaissent encore plus déterminants dans les villes des civilisations dites traditionnelles à évolution historique lente et à large secteur agraire. Dans les cités pré-industrielles en effet, les représentations religieuses sont constitutives de la société urbaine. Elles interviennent de manière directe comme principe régulateur assurant la répartition des individus entre les différents groupes. La religion est ici insérée de manière si profonde à la vie sociale qu’elle ne s’en distingue pas de manière nette ou mieux qu’elle englobe tout le reste. Elle intervient à tous les niveaux, à la base comme au sommet de l’édifice social. De plus, les notions religieuses permettent aux citadins de trouver une place dans un monde conçu comme clos, fini. Contrairement aux agglomérations occidentales modernes, le symbolique a donc dans ces civilisations lointaines une dimension d’emblée collective et secondairement individuelle. Il fait l’objet d’un large consensus et d’une adhésion qu’il faut régulièrement raviver par un retour aux sources. Il serait certes audacieux d’affirmer que de telles villes sont perçues exactement de la même manière par l’ensemble de leurs habitants, mais la pluralité de lectures qui peut en être faite de l’intérieur y est nettement plus limitée que dans les sociétés individualistes où nous vivons. C’est sur cette symbolique que nous entendons réfléchir en prenant l’exemple des villes de la vallée de Kathmandou, au Népal, des villes cérémonielles types, touchées par l’occidentalisation depuis seulement une trentaine d’années. Précisons que ce foyer de haute culture, peuplé par une population fortement indianisée : les Néwar, constitue l’une des zones les plus puissamment humanisées et les plus anciennement urbanisées de l’Himalaya.

  • 1 Quelques résultats de fouilles dans S.B. Deo, Archaeological excavations in Kathmandu : 1965, Kathm (...)
  • 2 Présentation générale de ces villes dans G. Toffin, « La notion de ville dans une société asiatique (...)

3Qu’en est-il tout d’abord de l’origine de ces villes ? Que savons-nous de leur histoire ? Nous possédons très peu de données archéologiques sur les territoires urbains de cette région et les savants, réduits à de maigres indices, en sont encore à discuter de l’emplacement exact des premières capitales. L’archéologie locale reste au Népal une discipline embryonnaire attachée avant tout à la conservation et à la restauration de monuments religieux. Aucune fouille d’importance n’a jusqu’ici été menée sur les cités de cette haute plaine rizicole. Quant aux rares tranchées ouvertes ça et là par des chercheurs étrangers, elles n’ont livré que peu d’éléments tangibles et concernent surtout des sites excentrés par rapport aux villes actuelles, notamment à Hadigaon1. Nous ne savons à peu près rien du Kathmandou ou du Patan originel, de leur physionomie, de leur environnement, de la forme de leurs premières habitations. Une réflexion sur les débuts de l’urbanisation apparaît d’autant plus problématique, sinon téméraire, qu’à quelques exceptions près les bâtiments les plus anciens à nous être parvenus ne datent que du XIIe-XIIIe siècle, époque à laquelle le fait urbain semble être déjà établi, au moins sous une forme rudimentaire2.

4Deux autres voies restent cependant ouvertes : celle des chroniques royales, qui citent un certain nombre de mythes d’origine, et celle des sources épigraphiques. Les premières ont été composées au XIXe siècle dans l’entourage des familles régnantes en reprenant vraisemblablement des traditions plus anciennes transmises oralement. Les secondes remontent à l’époque Licchavi (Ve-VIIIe siècle) et sont relativement abondantes : sans apporter de preuves décisives, elles permettent d’énoncer quelques hypothèses plausibles. Or ces deux types de matériaux, qui touchent les uns aux réalités mentales, les autres aux réalités matérielles, expliquent la naissance des sites urbains de manière radicalement différente : les récits d’origine présentent la ville comme une création ex nihilo, alors que les inscriptions donnent à penser qu’elle s’est créée, au moins dans certains cas, par agglomération de villages. C’est à cette discordance qu’il faut d’abord s’attacher et, à travers elle, aux principales caractéristiques des cités considérées.

Les mythes de fondation

5D’après les chroniques, les trois villes principales de la Vallée, toutes anciennes villes royales, furent chacune créées de toutes pièces par un roi particulier. Patan, apparemment l’un des sites les plus anciens, aurait été fondée au VIIe siècle par le roi Birdeva, Kathmandou au Xe siècle par le roi Gunakāmadeva, Bhaktapur enfin au XIIe siècle par Ãnanda Malla (ou Ãnandadeva).

  • 3 Sur le mythe d’origine de Patan, cf. surtout D. Wright, History of Népal, Calcutta, Ranjit Gupta, 1 (...)

6Le mythe de fondation de Patan raconte l’histoire d’un paysan réputé pour sa laideur qui avait l’habitude d’aller couper de l’herbe à Lalita-vana, un petit bois proche de l’actuel temple de Kumbheśvar. Un jour, cet homme se baigna dans un petit étang qu’abritait le bois en question. La surprise fut grande quand il sortit de son bain transformé en un jeune homme resplendissant de beauté. Autre surprise : le fléau de portage qu’il avait planté à côté de l’étang avant de se baigner resta fiché en terre : impossible de le déterrer. Averti de ces prodiges, le roi Birdeva introduisit cet homme au palais et le surnomma « Joli », Lalita. La nuit suivante, le souverain eut une vision : le dieu Sarveśvara lui révéla le nom secret de l’étang du bois Lalita-vana (Gauri kuṇḍ tirtha) et l’existence, non loin de là, d’un liṅga enfoui dans le sol. Le dieu prescrivit au souverain de fonder sur cet emplacement (qui correspondrait à l’actuel temple de Kumbheśvar) une cité du nom de Lalita-pattana, « La ville jolie ». Le roi obéit. Il dépêcha Lalita sur le site avec pour mission de fonder une agglomération suffisamment grande pour abriter 20 000 habitants. Le palais fut construit au centre, sur un réservoir souterrain où l’ancien ramasseur d’herbes vint vénérer régulièrement les dieux- serpents Nāga dispensateurs de pluie et de fertilité. Autour du palais, Lalita construisit neuf édifices religieux (mani : « joyaux ») en l’honneur de divinités particulières. Il édifia également un dharmaśālā (auberge religieuse) à la gloire des trois cent trente millions de dieux qui peuplent l’univers et l’appela Lalitpur3.

  • 4 Cf. B.J. Hasrat, History of Nepal, Hoshiarpur, V.V. Research Institute Book Agency, 1970, p. 46, D. (...)

7Les deux autres mythes de fondation sont beaucoup plus brefs. À propos de Kathmandou, les chroniques rapportent que le roi Gunakāmadeva, dont la capitale était installée à Patan, fit un rêve : la déesse Mahālakṣmī lui apparut et lui ordonna de construire une ville en forme de sabre (khaḍga) à la confluence de la Bagmati et de la Visnumati, à l’endroit précis, d’une grande pureté, où résidait le dieu Kāmeśvara. Le roi se plia de bonne grâce à ces instructions. Il édifia à l’endroit indiqué une grande cité qui reçut d’abord le nom de Kantipura et y consacra une statue en l’honneur de Laksmi. La ville ; qui contenait 18 000 maisons, devint un centre commercial réputé. Gunakāmadeva établit un lieu de crémation à l’ouest et fit construire une statue de Caṇḍeśvari au centre. Il fonda également des sanctuaires en l’honneur de Nīla Kālī à l’est, de Pacalī Bhairava au sud, de Lattipitha et de Manāmaïjupiṭha au nord, ainsi que des lieux de culte pour les Navadurgā4.

  • 5 Cf. B.J. Hasrat, op. cit., p. 49. La chronique traduite par D. Wright (1966 : 110) précise que c’es (...)

8Quant à Bhaktapur, les chroniques sont encore moins loquaces. Elles se bornent à dire que le roi Ānanda Malla, après avoir cédé son trône à son fils aîné, se dirigea vers l’ouest et fonda une ville, baptisée Bhaktapur, de 12 000 maisons. Il y établit un temple en l’honneur d’Annapūrṇā Devi et des Navadurgā. Puis, pour rivaliser avec son frère, il franchit les montagnes et, avec l’aide de la déesse Caṇḍeśvarī, fonda sept villages : Banepa, Panauti, Nala, Dhulikhel, Khandpu, Chaukot et Sanga5.

9Ces récits peuvent être considérés comme fantaisistes par les historiens « purs » (à juste titre si l’on tient à la chronologie), ils n’en livrent pas moins de précieuses indications sur la manière dont la ville est conçue et dont elle s’inscrit dans l’univers mental népalais. Que nous enseignent-ils ? La ville s’y définit d’abord par son souverain. Comme dans le monde indien, le fait urbain est considéré avant tout comme un fait royal : pas de ville digne de ce nom sans roi, pas de roi sans une capitale reconnue. La structure de la cité elle-même, centrée autour du palais, appelle la royauté comme coordinateur éminent. Les chroniques népalaises accentuent encore le rôle du souverain en présentant les créations de villes comme des fondations ex nihilo : l’ensemble urbain apparaît déjà doté au départ d’un nombre de maisons fixe.

  • 6 Ce constat a une valeur plus générale. Au Népal comme en Inde, la divinité et sa redécouverte sont (...)

10Dans deux cas sur trois, cette fondation est due en deuxième lieu à une intervention divine. Le roi crée la cité sur instruction d’un dieu, d’une déesse le plus souvent, à un endroit déjà consacré par quelques prodiges surnaturels ou par un monument religieux remarquable6. Le centre de la cité n’est pas seulement le siège du pouvoir politique, il contient également le temple ou le sanctuaire d’une divinité tutélaire. Cette dualité temple-palais est constitutive de la ville idéale et jouait un rôle clef dans l’exercice concret du pouvoir, tel que nous le restituent les chroniques, pendant toute la période Malla (XIIIe-XVIIIe siècle). Comme dans beaucoup de civilisations asiatiques, il y a à l’origine de la ville le lieu sacré de la maison du souverain et/ou d’une divinité particulière.

11Troisièmement, le roi doit construire d’autres monuments religieux à la périphérie ou à l’intérieur des murs pour sacraliser sa ville. Au besoin, il fait venir des divinités de l’extérieur. La disposition de ces temples conduit à une certaine ordonnance de la ville, une mise en forme de sa topographie religieuse. Cette structuration symbolique de l’espace s’accompagne de la fondation de grandes fêtes communales (Bisket jātrā, Matsyendranāth jātrā, Indra jātrā), qui, nous y reviendrons, sont de véritables réactualisations du mythe d’origine de l’agglomération et soudent la société citadine autour de valeurs religieuses.

12On notera enfin qu’à Bhaktapur, la fondation de la cité s’accompagne de la création de villages alentour. C’est là un fait récurrent dans les chroniques : les villages sont souvent fondés par décision du roi une fois la capitale établie. La ville est ici première – ce qui, en un sens, va de soi puisque c’est à partir du moment où se constituent les cités que les villages apparaissent en tant que tels dans la conscience des gens. C’est par la fondation de sites urbains que l’histoire mythique commence. La genèse de la ville reproduit la genèse du royaume, elle marque la victoire de l’humanité sur les éléments naturels.

  • 7 Sur ce mythe, cf. par exemple Hasrat 1970 : 3-32. Analyse plus détaillée dans G. Toffin, Société et (...)

13Cette assimilation de la ville au monde « civilisé », c’est-à-dire au monde gouverné par les lois du dharma, apparaît aussi clairement dans le mythe d’origine de la Vallée. Selon ce récit, on le sait, après avoir vidé les eaux qui occupaient autrefois le fond du bassin, Mañjuśri, le héros civilisateur, construisit une vaste cité pour ses fidèles entre le temple de Svayambhūnāth et celui de Guhyeśvari. Entourée de hautes murailles, la ville comportait huit accès disposés dans les huit directions de l’univers. Au milieu, Mañjuśri édifia un palais avec quatre portes dorées, serties de pierres précieuses et décorées avec les symboles des huit signes de bon augure, aṣțamaṅgala. Devant ce bâtiment central, il érigea un pilier de cristal surmonté d’un lion doré. Il nomma cette ville Mañjupattana, d’après son nom, et y installa un roi, Dharmakār, en lui recommandant de vénérer quotidiennement Svayambhūnāth et Guhyeśvari7. On le voit bien : dans ces représentations, le fait urbain s’impose comme une donnée originelle de l’histoire de l’humanité. C’est par la ville, et non par la campagne, que l’homme civilise la nature primitive ; c’est par la ville qu’il s’approprie un territoire – ici le nepālksetra – et le sacralise.

Du village à la ville

  • 8 N. Gutschow and B. Kölver, Bhaktapur, uraerea tspace concepts and Functions in a Town of Népal, Wie (...)
  • 9 Gutschow & Kölver 1975 : 20.

14Derrière ces récits de fondation se cachent d’autres réalités. On a retrouvé sur les sites de Kathmandou et de Bhaktapur quelques témoins archéologiques (petits stûpas, réservoirs, fontaines) et des inscriptions qui précèdent la date de création postulée par les chroniques et attestent la présence antérieure d’établissements humains. Plus intéressant encore : les inscriptions Licchavi et certains manuscrits du XIIIe-XIVe siècle citent des toponymes qui se réfèrent à d’anciennes localités préexistantes. Pour N. Gutschow et B. Kölver (1975), Bhaktapur par exemple aurait été formée par la coalescence de plusieurs villages qui se seraient développés à cet endroit vers le IIIe siècle après J.C.8. On aurait eu : 1 °) au nord-ouest, sur le site de l’actuel Tulacchẽ tol, Khṛpuṅ, 2°) au centre : Mākhodul, 3°) à l’est, une autre localité (Mākhoprn ?) qui correspondait à un fort militaire (draṅga). Selon ces deux auteurs, la partie la plus ancienne de la cité était localisée à l’est, dans ce qui est aujourd’hui la « Ville haute », thaḥne, autour du quartier de Tachapal. La ville se serait ensuite progressivement étendue vers l’ouest, le long d’une route de commerce, absorbant les villages les uns après les autres9.

  • 10 Cf. tout particulièrement Vajracarya 1987. Le mot sanskrit pura (ville) n’existe pas dans les inscr (...)
  • 11 Slusser 1982 : 87. Pour un point de vue critique sur cette utilisation des sources népalaises, cf. (...)
  • 12 Slusser 1982 : 87.
  • 13 Slusser 1982 : 89. Sur la genèse de Kathmandou, cf. également N. Gutschow, « Kāthmāṇḍu : Historical (...)

15L’antériorité de villages semble plus claire encore à Kathmandou. Les inscriptions et les manuscrits mentionnent trois localités : Koligrāma, Dakṣiṇakoligrāmadraṅga et Vaidyagrāma, qui dateraient toutes de l’époque Licchavi (Ve-VIIIe siècle)10. La première aurait été située sur l’emplacement actuel de Kel tol, le long de la route commerciale nord-est/sud-ouest d’où est peut-être née la ville ; la seconde, un village de quelque importance, était située au sud ; Vaidyāgrāma enfin s’étendait au sud-ouest d’Asan tol11. Kolïgrāma serait à l’origine de la partie nord de la ville, connue en néwari sous le nom de Yambū (du néwari ou yeṃ : « nord »)12 ; Dakṣiṇakoligrāmadraṅga de la partie sud appelée Yaṃgala, dont l’étymologie nous est inconnue. Lorsque la cité s’unifia, elle prit le nom de Yambū – qui a donné Yeṃ, nom néwari actuel de Kathmandou. Le mot yaṃgala, lui, a disparu au XVIIIe siècle ; on ne le retrouve plus aujourd’hui que dans le nom d’une fontaine (Yangāl Hiti) située dans la partie sud13.

  • 14 Cf. D. Lombard, « Pour une histoire des villes du Sud-Est asiatique », Annales E.S.C., n° 4, 1970, (...)
  • 15 R.I. Levy, Mesocosm, Hinduism and the Organisation of a Traditional Newar City in Nepal, 1990, Berk (...)
  • 16 Cité par M. Sorre, Les Fondements de la géographie humaine, t. III, Paris, Armand Colin, 1952, p. 1 (...)

16Ces processus de « synécisme » sont bien connus en Asie du Sud-Est et ailleurs. Pagan14, Chittagong se sont développées de cette manière, par agglomération de villages autour d’un centre. C’est peut-être à cet ancien phénomène qu’il faut attribuer l’aspect fortement rural que conservent aujourd’hui les trois anciennes capitales de la vallée de Kathmandou. À Bhaktapur (48 000 hab.), la plus paysanne de ces trois villes, la majorité des habitants (62,8 %) est constituée d’Agriculteurs de caste Jyāpu et 60 % de la population tire ses revenus principalement de l’agriculture15. Parmi eux, les castes de commerçants et de religieux sont elles-mêmes propriétaires fonciers et font cultiver leurs champs par des tenanciers Jyāpu, selon des dispositions courantes dans les bourgs et les villages. En dépit des transformations entraînées depuis 1960 par l’essor du tourisme et l’occidentalisation rapide des genres de vie, Kathmandou (400 000 hab. en 1991) et Patan (250 000 hab. la même année) comprennent elles aussi, ou comprenaient il y a encore peu, une proportion importante de quartiers ruraux où l’on peut respirer un air champêtre, surtout dans les zones périphériques. Ces « paysans-citadins » continuent de mener une vie soumise au rythme des occupations agricoles et d’aller travailler dans les champs ceinturant la ville, ce qui contredit, notons-le au passage, la définition, souvent reprise par la suite, que donnait le géographe Jean Brunhes au début du siècle : « Il y a ville toutes les fois que la majorité des habitants passe la plus longue partie de son existence et dépense la part principale de son activité à l’intérieur même de l’agglomération »16. À Patan et à Bhaktapur, l’approvisionnement en denrées agricoles se fait en partie par la couche paysanne citadine. Les nombreuses industries de transformation des produits de la terre qui sont localisées dans les centres urbains, moulins électriques, presses à huile, etc., renforcent cette vocation rurale, paradoxale à nos yeux d’Occidentaux habitués à une nette séparation entre villes et campagnes.

17Il n’existe pas au demeurant de différences majeures entre l’habitat urbain et l’habitat rural : les éléments du vocabulaire architectural, les types de constructions, la dynamique du tissu sont les mêmes dans les deux cas. Ici comme là, on est en présence du même réseau ramifié de ruelles se coupant le plus souvent à angles droits, des mêmes cours intérieures bordées de maisons, des mêmes pavements de chaussée à base de briques. Certes, la densité humaine est légèrement moindre dans les villages mais l’alternance de bâtiments et d’espaces publics ou semi-publics, de pleins et de vides, répond aux mêmes principes. Cette harmonie entre villes et villages, qui se retrouve dans de nombreuses civilisations asiatiques, est un trait caractéristique de l’habitat du bassin de Kathmandou.

  • 17 Cf. Gutschow et Köl ver 1975 : 26.

18On remarquera à cet égard que le quartier urbain (ṭol) et le village (ou le quartier de village pour les localités rurales de taille importante) se définissent par les mêmes éléments : 1) une cour carrée centrale appelée nani, qui sert de lieu de séchage pour les produits agricoles, éventuellement de petit centre commercial ; 2) un temple au dieu Ganeśa auquel les habitants du quartier viennent rendre hommage avant chaque rituel familial et à l’occasion des fêtes ; 3) un temple de Nāsaḥdyaḥ, dieu local de la musique, vénéré par les groupes de musiciens du quartier et par l’ensemble des habitants lors de certaines cérémonies marquantes ; 4) des lieux de rejet chvāsa liés à des rituels d’exorcisme et de curation particuliers ; 5) des circuits de procession funéraire spécifiques qui mènent aux lieux de crémation rejetés aux marges de l’agglomération17.

  • 18 H.A. Oldfield, Sketches from Nepal, part. 1, Delhi, Cosmo Publications 1974, p. 95-96 (1rc éd. : 18 (...)
  • 19 D.R. Regmi, Medieval Nepal, part. 1, Delhi, F. Mukhopadhyay 1965-1966, p. 514.

19Dans ses Sketches from Népal (1880), H.A. Oldfield rapporte par ailleurs qu’à chaque ṭol était autrefois associée une porte de la cité, porte que les habitants du quartier avaient la charge d’entretenir et de défendre contre les ennemis potentiels18. Pendant la période Malla, le quartier était également investi d’une certaine autorité en matière de taxation. D’après D.R. Regmi : « Le tol des centres urbains correspondait à la circonscription administrative de base, à l’instar du village dans les zones rurales »19. Lorsque la puissance royale s’affaiblissait, comme ce fut le cas d’une façon chronique à Patan au XVIIIe siècle, les chefs de quartier (pradhān) détenaient l’essentiel des pouvoirs municipaux. Au total, le quartier urbain fonctionnait, et fonctionne encore dans une certaine mesure aujourd’hui, comme une unité symbolique et sociale autonome. Il joue un rôle si important dans l’identité du citadin que leurs habitants ont parfois développé (ou conservé ?), comme dans quelques villages, des dialectes particuliers et des genres de vie qui les rendent facilement identifiables.

Croissance organique ou planifiée ?

20Contrairement à ce que suggèrent les textes de fondation cités dans les chroniques, certaines villes de la vallée de Kathmandou semblent donc être nées d’unités villageoises antérieures. Ce processus se poursuit de nos jours : dans le sud de la Vallée, l’accroissement des villages et la densification du domaine bâti entraînent un « synécisme » en tout point comparable à ce qui s’est vraisemblablement passé autrefois sur les sites des grands centres urbains actuels. Allons plus loin : le développement constant du tissu urbain permet de penser que d’ici quelques années, les deux villes de Kathmandou et de Patan, distantes de 3,5 km seulement, ne formeront qu’une seule et même conurbation.

  • 20 B. Köl ver, « A Ritual Map from Nepal », in Folia rara, Steiner Verlag 1976, p. 68-80.

21Y a-t-il pour autant contradiction entre ces deux versions opposées de la naissance des villes : croissance ex nihilo ou croissance par coalescence d’unités villageoises ? Il serait plus juste d’y voir deux processus complémentaires, deux phases dans l’apparition du fait urbain. Si les grandes villes actuelles sont issues de l’agglomération de villages primitifs, c’est néanmoins à un roi particulier que revient l’acte de fondation de la cité en tant que telle. Les chroniques ne déforment pas totalement la réalité : pour qu’il y ait eu ville, il a toujours fallu qu’à un moment donné de l’histoire, un souverain ait réuni les habitants de sa capitale autour d’une image commune. Cette image, le roi l’imposait en appliquant un modèle religieux tiré des cosmogonies hindoues et bouddhistes. Le palais y occupe un point central relié par des connexions secrètes aux temples de déesses (Mātṛkā) et de Bhairava répartis à la périphérie dans les huit directions de l’espace. L’idée de la ville correspond donc à un schéma géométrique, lequel fait penser aux diagrammes sacrés de type mandata, yantra, ou même cakra utilisés par les religieux bouddhistes et hindous dans leurs rituels. Il existe d’ailleurs des représentations picturales des villes en question sous la forme de maṇḍata qui attestent la prégnance de ces schémas, au moins parmi la population lettrée20. En définitive, la ville de la vallée de Kathmandou se distingue du village en ce qu’elle constitue un tout symbolique, une image du cosmos, une reproduction d’un ordre socio-cosmique englobant. Et les murs qui l’entouraient autrefois étaient autant des remparts militaires qu’une enceinte figurant les limites du monde. C’est dans cette perspective que le phénomène urbain trouve, au Népal, sa véritable signification.

  • 21 D.R. Regmi, Medieval Nepal, I. II, Calcutta, Firma K.L. Mukhopadhyay 1966, p. 576.

22Reste la question des dates. À quand remontent ces récits d’origine et la topographie religieuse qui les sous-tendent ? Il convient sur ce point d’être vigilant. Les mythes de fondation conservent de toute évidence la mémoire d’événements très anciens, mais ils n’ont vraisemblablement été élaborés qu’à une époque récente, sans doute vers les XVe-XVIe siècle. C’est de cette période, apogée de la civilisation de la Vallée, que date la mise en ordre symbolique définitive de ces villes. Bien que le tantrisme fût introduit dès les Xe-XIe siècle dans la région considérée, c’est durant la seconde période Malla (XVe-XVIIIe siècle) que le śāktisme reçut le patronage officiel des rois, devenant une véritable religion d’État, et que les séries des huit Mātrkā ceinturant les cités furent mises en place21. Il ne faut pas non plus perdre de vue que durant ces trois siècles, la Vallée était divisée en trois royaumes indépendants et rivaux. L’architecture religieuse, l’organisation de l’espace urbain ont beaucoup profité de cette atmosphère de compétition : les souverains faisaient bâtir dans leurs capitales les mêmes monuments que ceux existant chez leurs voisins ; il y allait de leur prestige et du statut de leur cité. On touche ici à la fonction politique de ces mythes : les récits de fondation n’avaient pas seulement pour but de fournir un modèle religieux aux agglomérations royales, ils visaient également à ordonner une société, sous la protection d’un souverain, et à affermir l’autorité du pouvoir royal vis-à-vis des royaumes concurrents.

  • 22 Cf. Slusser 1982, vol. 1 : 93, et vol. 2 : 108-110.
  • 23 Cf. par exemple N. Gutschow, « Courtyard Buildings m Népal. The Palaces, Temples and Monasteries of (...)

23On saisit dès lors mieux comment croissance organique et croissance planifiée se sont articulées au fil des siècles. Les aspects ordonnés, organisés de l’urbanisme de la Vallée ont été beaucoup exagérés. Certes, les anciens habitants de cette région connaissaient les traités d’architecture vāstū-Śāstra en usage en Inde22. Mais ils ne les utilisaient probablement que pour les monuments religieux, les palais et les places qui les entouraient. Si l’on s’en tient au tissu urbain, ces villes se caractérisent plutôt par un lacis inextricable de ruelles, un enchevêtrement désordonné de cours intérieures. Sitôt passé la belle harmonie des façades, régnent l’arbitraire et la nécessité. Les lignes droites sont rares, la dynamique confuse. Les plans en damier cachent une architecture tout involontaire où l’on ne sent guère de pensée organisatrice. La récurrence, maintes fois signalée23, des espaces carrés dans les cours intérieures comme dans les bâtiments est une donnée trop universelle pour qu’on puisse l’expliquer directement par les traités d’architecture indiens. Elle témoigne surtout d’un profond sens esthétique et d’un goût pour les proportions harmonieuses. S’il y a eu planification, elle s’est limitée par conséquent au tracé des rues principales, peut-être à la suite de destructions provoquées par des tremblements de terre. Elle n’a pu être qu’approximative, a posteriori, et se surimposer à des éléments plus anciens.

  • 24 V. Barré, L. Feveile, P. Berger et G. Toffin, Panauti, une ville au Népal, Paris, Berger-Levrault 1 (...)
  • 25 Cf. B.B. Dutt, Town Planning in Ancient India, Calcutta et Simla, Thacker, Prink & Co. 1925, p. 147

24Ainsi que nous l’avons montré dans les résultats d’une enquête sur une petite ville proche de Bhaktapur, le véritable ressort de cet urbanisme se situe à l’intérieur de ce qu’on peut appeler la « sphère lignagère24 ». Comme la ville indienne classique25, la cité népalaise, ou mieux : néwar, est constituée au départ de groupements de maisons appartenant à une même unité de parenté. La dynamique du tissu urbain apparaît en grande partie dictée par des processus d’extension et de fissiparité propres au lignage. Le citadin reste aussi dépendant de sa lignée que le villageois dans son village. Son autonomie s’avère limitée.

25Le dossier serait incomplet si je ne mentionnais pas le rôle des monastères bouddhistes dans cet urbanisme. Le monachisme mahāyānique népalais s’est en effet épanoui principalement dans les villes et a contribué à structurer l’espace des capitales royales. L. Petech (1984 : 185-186) nous rappelle par exemple qu’au haut Moyen Âge les quartiers de Patan étaient nommés d’après le monastère bāhā principal qui y était localisé. « Les bāhā étaient en quelque sorte synonymes de quartiers. Cela tient, poursuit notre historien, à ce que Patan fut dès ses origines une cité fondamentalement bouddhiste » (idem). Quant à Kathmandou, nous savons que les dix-huit monastères Vajrācārya principaux de la ville sont répartis sur le patron des trois parties de la capitale : le « haut », le « bas », et le « milieu » (Allen 1975 : 36). Aujourd’hui encore, les monastères bouddhistes font partie intégrante de la cité néwar : leurs fêtes, et les processions qu’elles occasionnent, sont un des ressorts principaux des liturgies urbaines.

1. Le temple de Paśupatināth, au bord de la Bagmati.

2. Temple de Degutale dans l’ancien palais royal de Patan.

3. Procession des sabres, khadgajātrā, dans les rues de Kathmandou, le dernier jour de la Durgapūjā.

4. Brahmanes Rājopādhyāya récitant des textes sacrés près de Sankhamul, à l’occasion du Janaipumimā.

5. Diagrammes rituels dessinés sur le sol par les Râjopâdhyâya.

6. Le stupa de Svayambhūnāth.

7. Chef de monastère bouddhiste (Patan).

8. Statue de Dipaṅkara Bouddha exposée lors de la fête du Samyak (Patan).

9. La déesse vivante Kumāri de Patan (1989).

10 et 11. Danseurs masqués de la troupe des Navadurgā de Theco se produisant dans l’ancien palais royal de Patan.

12, 13 et 14. Représentations du dieu terrible Bhairava.

Liturgies festives et espace urbain : l’Indra jātrā

  • 26 Gutschow 1981 : 250. Cf. aussi S. Lévi, infra.

26Il convient à présent de revenir sur les assises symboliques de ces cités. Nous l’avons vu : la fondation d’un site urbain implique généralement l’instauration d’une grande fête annuelle, jātrā (du sanskrit yātrā, « procession »). Ces liturgies fastueuses, encore célébrées de nos jours, renforcent l’unité et la structure religieuse de la ville. Soit l’Indra jātā, la fête collective la plus importante de Kathmandou, l’une des plus colorées et des plus spectaculaires de cette haute plaine de l’Himalaya. Elle se tient en août-septembre, à la fin de la saison des pluies, et mobilise l’ensemble des citadins pendant une huitaine de jours. Selon une tradition hindoue, elle aurait été instaurée par Gunakāmadeva, le roi fondateur de Kathmandou26 Il ne saurait être question de la traiter dans sa totalité ; nous n’en retiendrons ici que les aspects relatifs au paysage urbain et à l’ordre social de la cité. Mais voici tout d’abord en quels termes Sylvain Lévi décrivait au début du siècle les festivités dans son maître-livre sur le Népal :

  • 27 Lévi 1905-1907, II : 53.

Le mois de Bhâdrapada s’achève dans les orgies de l’Indra-yâtrâ. C’est à Katmandou qu’elle a le plus d’éclat. Indra est le patron de la ville et les Gourkhas aiment les souvenirs que cette fête leur rappelle. C’est encore Guṇakâma, le fondateur de Katmandou, qui passe pour le créateur de l’Indrayâtra. Elle dure huit jours, du 11 Bhâdrapada sudi au 4 Âśvinabadi. La journée se passe à visiter les temples et à faire ripaille ; le soir, les maisons sont illuminées, les danseurs de caste se rassemblent devant le palais, déguisés en femmes, en démons, en bêtes, et dansent jusqu’à une heure avancée ; la foule accourt pour assister à ce spectacle, coupé de farces et de bouffonneries. Les danseurs reçoivent du gouvernement une indemnité, plutôt dérisoire. Dans toute la ville, on voit des figures d’Indra, avec les bras étendus, marquées au front, aux mains, aux pieds de signes religieux (tilakas). Les Capucins du XVIIIe siècle pensaient y reconnaître un travestissement (naturellement manichéen) du Christ en croix. Ces figures, élevées sur des tréteaux ou sous des abris provisoires, sont consacrées à la mémoire des ancêtres défunts, et on les invoque à ce titre27.

27Au cœur de la fête donc : le dieu Indra. Dans l’Inde ancienne, cette figure divine est étroitement associée à la fonction royale. Indra est le roi des dieux et du monde. C’est le prototype même du souverain. Il en a les aspects guerriers, dominateurs, dynamiques. Le roi est son représentant sur terre ; certains textes affirment même qu’il peut atteindre la condition de roi des dieux s’il reste fidèle à ses devoirs. Plus généralement, Indra est lié au deuxième ordre, varna, de la société hindoue, celui des Kṣatriya. Il est l’incarnation du pouvoir séculier et militaire. On le représente comme un dieu belliqueux, jeune, courageux. Sa force est prodigieuse. Il a un corps d’athlète, personne n’est plus grand que lui. Il a un char d’or attelé à deux chevaux ; dans sa main droite, il tient une massue. Il réduit les forteresses et les places fortes des ennemis. C’est un grand combattant, le soutien des soldats ; il incarne la force brutale.

28Le mythe local, sur lequel une grande partie de la fête est basée, restitue une figure légèrement différente d’Indra. Selon cette légende, le roi des dieux s’en fut un jour dans la vallée de Kathmandou pour cueillir des fleurs de l’arbre pârijât (Nyctanthes arbo-tristis Lin.), une variété de jasmin, à l’intention de sa mère. Indra descendit dans la Vallée caché dans un nuage. Malheureusement pour lui, un paysan de Kathmandou le surprit au moment où il était en train de voler ces fleurs dans le quartier Maruhiti. Le dieu fut fait prisonnier et exposé aux yeux de la population pendant sept jours, les bras attachés à un poteau. Le huitième jour, la mère d’Indra, inquiète de l’absence de son fils, se rendit elle aussi à Kathmandou. Le roi s’aperçut de son erreur et proposa à Indra de le libérer à deux conditions : que le dieu revienne tous les ans dans la capitale pour être exhibé comme un prisonnier et qu’il fournisse aux paysans suffisamment de brume et de rosée en hiver pour que les récoltes mûrissent. Indra accepta. Il fut vénéré par la foule, puis il monta avec sa mère sur son éléphant blanc Airāvata à Kilagal et quitta les habitants de Kathmandou près du temple de Nardevi, situé à la limite occidentale de la vieille ville.

  • 28 G. Toffin, « L’Indra jâtrâ à Pyangaon ; essai sur une fête néwar de la vallée de Kathmandou », L’Et (...)
  • 29 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974 (2e éd. corrigée), p. 196.
  • 30 An Introduction to Hanuman Dhoka, Kathmandu, INAS, Tribhuwan University Press, 1975, p. 20.

29Indra apparaît donc aux yeux des habitants de Kathmandou comme un dieu voleur, khũdyaḥ. Apparemment, les Néwar mettent l’accent sur sa fonction météorologique liée à la prospérité et à la fécondité. Indra, dieu de la pluie, de l’orage, maître des nuages et du tonnerre dans la tradition hindoue, n’est-il pas surtout vénéré par les agriculteurs Jyāpu, qui forment le gros de la population28 ? Il faut cependant y regarder à deux fois. En réalité, le vol est aussi un attribut du roi ; ce dernier doit faire tout ce qui est en son pouvoir pour défendre et agrandir son royaume. Quant à l’emprisonnement, ce n’est jamais pour lui qu’un risque du métier. De la même façon, Georges Dumézil a rappelé que, comme d’autres divinités hindoues de haut rang, Indra est parfois décrit dans la mythologie comme un voleur, notamment de boissons enivrantes, grâce auxquelles l’homme se dépasse, ou de la plante rituelle soma, considérée dans les textes védiques comme un dieu-roi29. Les souverains Malla de la vallée de Kathmandou s’identifiaient en vérité étroitement à ce dieu pendant l’Indra jātrā et s’affirmaient aux yeux des citadins rassemblés comme le soutien de l’ordre universel. Ils profitaient de la présence d’Indra sur terre, maintenu en captivité par leurs sujets, pour s’assimiler son pouvoir sacré et étendre leur autorité à l’ensemble de la ville. C’est sans doute la raison pour laquelle une statue d’Indra, habituellement conservée dans le temple d’une des divinités tutélaires de la famille royale, était (et est toujours) posée sur une plate-forme élevée au milieu de Nāsalcok, à l’intérieur du palais, pendant les festivités. C’est sur cette plate-forme qu’était placé le trône des souverains lors du couronnement30. Dans ce cas précis, l’identification entre le roi et son prototype divin est totale.

30La présence d’Indra pendant la fête est également symbolisée par un mât d’une hauteur de quelque vingt-cinq mètres, érigé devant l’ancien palais royal au centre de la ville. Ce mât porte une bannière sur laquelle sont peints les signes de bon augure, aṣṭamaṅgal a. Il est élevé le douzième jour du mois de Bhâdra (août-septembre), quinzaine claire, à un moment faste déterminé par les astrologues, en présence (au moins par le passé) des hauts dignitaires de l’État. Il est descendu huit jours plus tard, en principe le quatrième jour d’Âśvin (septembre-octobre), quinzaine sombre, et immergé au confluent de la Bagmati et de la Visnumati. Des branchages et des fruits, symboles de fécondité, ainsi que des petits drapeaux nationaux sont fixés à son sommet. À ses pieds, on dispose une petite cage dans laquelle Indra, monté sur son éléphant, est représenté les bras écartés, entourés de fils en signe de captivité. Cette image divine, ceinturée par huit poteaux représentant les Mères divines Aṣṭamātṛkā, est vénérée journellement par un prêtre brahmane attaché à la famille royale (Nārāyan Hiti). Ainsi donc, l’Indra jätrā renforce la centralité du palais, instance dirigeante et organisme coordinateur de la société urbaine.

  • 31 J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religions Point of View, 1969, p. 73-75.

31Ce mât, appelé indradhvaja, la bannière d’Indra, dans la littérature savante, symbolise du reste la victoire du souverain sur ses ennemis. Il est associé de si près à la royauté que tout incident néfaste qui s’y rapporte (un vol de vautour autour de son faîte par exemple) risque de porter malheur au roi et de menacer sa souveraineté. Il y a davantage : ce mât représente le pilier cosmique qui soutient l’univers et l’axis mundi reliant le Ciel à la Terre. Il répond au nom de yaḥsĩ, apparemment un dérivé du mot néwari yalasi, qui désigne le poteau sacrificiel, lequel, dans l’hindouisme, a une connotation cosmogonique très marquée. Ce rapport n’est pas fortuit. On sait que dans l’Inde ancienne, le mât d’Indra était un attribut royal et permettait au souverain de communiquer avec les dieux31. Par ce jeu de métaphores entre microcosme et macrocosme, le palais se voyait de la sorte confondu avec celui d’Indra dans le ciel. Il acquérait une dimension cosmique.

32La fête ne met pas seulement en scène le centre de la ville. Elle concerne aussi ses limites, autrefois marquées par des murailles. Le premier jour de la fête, une fois le mât élevé, un cortège funéraire (néw. : upākū vanegu) fait le tour de la vieille cité dans le sens des aiguilles d’une montre. Toutes les personnes de castes pures qui ont eu un parent mort dans l’année doivent y prendre part. Elles portent de l’encens, font des offrandes de riz aux temples situés sur l’itinéraire de la procession. Les intouchables, qui vivent à l’extérieur de l’agglomération, se tiennent le long du cortège et mendient de l’argent. Ce rite avait peut-être autrefois pour fonction de conduire les âmes des défunts vers l’au-delà et d’établir une frontière étanche entre le monde des vivants et celui des morts. Mais, comme toute circumambulation néwar, il a surtout pour but d’opposer un espace urbain interne, pur, sanctifié, pacifié, à un espace extérieur, impur, sauvage et dangereux. D’un côté le parcours religieux retient, enveloppe ; de l’autre, il expulse, maintient dehors. Cette dichotomie, soulignons-le, recoupe une polarité droite/gauche : quand la procession fait le tour de la ville, les castes d’intouchables sont laissées à gauche – impure –, les castes pures à droite – pure.

La déesse vivante Kumārī, reine de la cité

  • 32 Le dossier ethnographique constitué par M. Allen, The Cuit of Kumāri, Kathmandu, INAS, Tribhuwan Un (...)

33Un autre élément de la fête apparaît essentiel pour notre sujet. Il s’agit de la Kumāri jātrā, la fête de la déesse vivante Kumāri, qui forme un ensemble relativement indépendant à l’intérieur de l’Indra jātrā. Qui est la Kumārī ? Cette petite fille, choisie à partir de l’âge de deux ans dans une haute caste bouddhiste, est une manifestation de la divinité tutélaire des anciens rois Malla, Taleju. Véritable symbole de la royauté, elle entretient des relations rituelles tout à fait particulières avec le souverain. Sa maison aux boiseries finement ouvragées est située juste à côté de l’ancien palais royal, à Basantapur, et l’on veille, au moment de la sélection, à ce que son horoscope soit compatible avec celui du roi. La Kumārī vit entourée de prêtres bouddhistes et hindouistes qui lui rendent hommage à heures régulières. Elle ne peut sortir de sa demeure princière qu’à l’occasion de certains rituels festifs importants pour la vie de la cité. On la remplace dès qu’elle a ses premières règles32.

34Le quatorzième jour de Bhādra, quinzaine claire, la déesse vivante prend place sur un char en bois spécialement construit à son intention. Ce char d’apparat, monté sur quatre roues massives, est tiré au moyen de cordes dans la partie « basse » de la ville, partie correspondant à l’aval par rapport à la rivière avoisinante (Visnumati). Le lendemain, jour de la pleine lune, la déesse fait le tour de la partie « haute » de Kathmandou, assimilable à l’amont. Le quatrième (parfois le troisième) jour d’Âśvin, quinzaine sombre, enfin, le char de la Kumārī est tiré dans la partie centrale de la cité, attachée au palais royal (néw. : ninicā jātrā). D’après la tradition, cette troisième procession fut instaurée au XVIIIe siècle par Jayaprakāś Malla, afin que sa concubine préférée pût voir le cortège de sa maison, à Kilagal. La Kumārī est accompagnée dans ces pérégrinations par deux petits garçons, membres eux aussi d’une haute caste bouddhiste et juchés de la même façon sur des chars. L’un représente Gaṇeśa, l’autre Bhairava. Il vaut la peine de remarquer que les deux parties, « haute » et « basse », parcourues lors des deux premiers jours correspondent aux noyaux primitifs de la cité, Yambū et Yaṃgala, à partir desquels, on s’en souvient, Kathmandou se développa. La fête de la Kumārī est par conséquent calquée sur l’histoire urbaine de la ville, elle affirme l’unité des différentes composantes de la capitale royale.

  • 33 Cf. R. Pradhan, Domestic and Cosmic Rituals among the H indu Newar of Kathmandu, Népal, Université (...)

35Poursuivons l’analyse. Ces processions empruntent un itinéraire qui dessine sur le sol la forme d’un sabre, khaḍga, insigne de la royauté et du pouvoir guerrier33. Or, dans le mythe de fondation, c’est justement sur le modèle d’un sabre que la déesse Mahālakṣmī ordonna au roi Gunakāmadeva de construire Kathmandou. La procession de la Kumārī plonge donc la capitale dans le temps des origines. Elle remet en mémoire l’image primitive de la cité, dictée par la déesse, et ressuscite une géographie sacrée très ancienne : le temps passé redevient présent et garantit l’avenir. C’est une des fonctions de ces liturgies de rafraîchir, au moins provisoirement, les contours symboliques de la cité. Le système construit, architecturé, est, on le voit, chargé de significations implicites.

  • 34 La thèse a été développée dans G. Toffin, « Les aspects religieux de la royauté néwar au Népal », A (...)
  • 35 Voir par exemple F. Bhattacharya, « La déesse et le royaume selon le Kâlaketu Upâkhyâna du Candi Ma (...)

36Mais le moment crucial de la Kumāri jātrā se situe le dernier jour, juste après la troisième procession. Ce jour-là en effet, la déesse vivante accorde de manière solennelle sa bénédiction au roi. Assise sur son trône, elle applique sur le front du souverain un mélange de riz et de vermillon, lié avec du lait caillé (sinhaḥ). Puis elle lui passe une guirlande de fleurs autour du cou. Le roi, incliné devant elle, lui donne une pièce d’or en échange (dakṣinā), comme s’il avait en face de lui un prêtre ou un dieu véritable. Ce rite, point d’orgue aujourd’hui de l’Indra jātrā, renouvelle le pouvoir du roi. Chaque année, à la fin de la saison des pluies, la petite déesse reconduit de la sorte la charge royale. La Kumārī n’est ici que l’aspect visible de la divinité tutélaire Taleju, qui reste cachée aux yeux des profanes. Et le rituel tout entier peut être vu comme une transposition, au grand jour, d’une cérémonie tantrique secrète réunissant le roi et Taleju34. Nous touchons ici à la conception hindoue de la royauté. Dans ce système de pensée en effet, le roi Kṣatriya a besoin d’une association féminine pour légitimer son autorité et rendre son pouvoir fécond35. Or c’est justement la Déesse, assimilée généralement à la terre, support du royaume, qui assume cette fonction. La Déesse sous toutes ses formes, ici : Mahālakṣmi, Taleju, Kumāri. D’où les relations singulières, presque charnelles que le roi, maître et époux du sol, entretient avec elle. À bien des égards, c’est la Déesse qui gouverne le royaume. C’est elle qui s’approprie symboliquement l’espace urbain lors de l’Indra jātrā. Le roi n’est que son époux, son dévot, son mandataire, son serviteur ; il lui est subordonné, contrairement au schéma familial traditionnel selon lequel l’épouse est soumise à son mari, son maître. La Déesse l’aide à choisir sa capitale comme le spécifient explicitement les mythes de fondation, mais elle lui donne aussi le pouvoir, śākti, qui est en elle, et la victoire face à l’ennemi. La royauté est son cadeau, un cadeau qu’il convient de reconfirmer chaque année. Ces croyances sont profondément ancrées dans les esprits. La maison royale népalaise épie les moindres gestes, les moindres expressions de la déesse vivante, y cherchant quelques signes avant-coureurs, fastes ou néfastes, relatifs à son avenir. Tout le monde se plaît à raconter qu’en 1955 la Kumāri plaça la marque sacrée sur le front du prince héritier Mahendra au lieu du roi de l’époque, Tribhuwan. Ce dernier mourut six mois plus tard et son fils Mahendra fut couronné.

37Ce rituel de reconduction du pouvoir royal arrive particulièrement à temps dans le calendrier religieux. L’Indra jātrā marque en effet une période de troubles, de contestations, de licence. Pendant la fête, l’anarchie règne dans la capitale. Les démons qui, apparemment, ont détrôné les dieux dansent dans la rue et menacent l’univers ; Le peuple se rassemble en certains points de la ville et critique ouvertement l’autorité. Les citadins improvisent de petites scènes comiques, khyālaḥ, qui prennent pour cible une personnalité politique ou religieuse, un riche commerçant ou un notable connu. Cette période de troubles ne se limite d’ailleurs pas à la fête ; elle s’étend à tout le mois précédant l’Indra jātrā. La fête de la vache, Gāi jātrā, qui a lieu au début du mois de Bhādra, comprend de nombreux éléments de licence et de renversement symbolique de l’autorité. Elle ouvre la période des danses de démons lākhe dans toute la Vallée. L’ordre n’est rétabli que par le rite de consécration accompli par la Kumāri. Le renouvellement du pouvoir royal met donc fin à l’anarchie qui menaçait le royaume. Les démons disparaissent pour un temps, les critiques qui s’étaient élevées se taisent. Grâce à la déesse, le roi sort de l’épreuve avec un pouvoir restauré. Et toute une communauté se voit réunie dans une même victoire sur les puissances du mal.

La geste fondatrice

38Paysage urbain et royauté sont indissolublement liés dans le monde indien. En restructurant l’espace de la localité, les grandes liturgies royales redéfinissent l’ordre social placé sous l’égide du roi et des divinités. À ce titre, la ville néwar est inséparable d’une structure sociale hiérarchisée dont le souverain apparaît comme le grand organisateur et le législateur (à l’aide des prêtres Brahmanes). Elle contient en filigrane une grammaire du pouvoir politique que les festivités collectives mettent en pratique. Après avoir redélimité la cité au moyen de processions, l’Indra jātrā réaffirme ainsi avec force la double centralité du roi et de sa divinité tutélaire au cœur de l’agglomération. Dans la civilisation néwar, comme presque partout dans le sous-continent indien, le palais et le temple, celui de Taleju (=Kumāri) en l’occurrence, constituent les deux centres insécables de la ville. Selon que l’on s’attache au plan proprement rituel ou à celui de l’efficacité politique, l’un des deux pôles prédomine.

39Il faut insister sur l’importance du symbolique. L’espace urbain néwar se trouve « informé », si l’on peut dire, par les idées motrices de l’hindouisme et du bouddhisme. Il n’est jamais possible de définir, ou même de parler, d’un élément architectural, d’une localité, d’un quartier, sans qu’un concept religieux, une divinité, un rite, ne viennent s’imposer au premier plan de l’analyse. Les aspects invisibles ont, en fait, autant de réalité que les aspects visibles. Les villes de la vallée de Kathmandou forment des marques dont les dieux constellent la terre pour célébrer leur gloire et dire leur dessein. Elles réfléchissent un ordre surnaturel, transcendant. Comment, dans ces conditions, l’espace de la cité pourrait-il être neutre ? Il exprime certaines polarités des valeurs morales, il possède une qualité cosmogonique. Par un jeu complexe d’allégories, dont il conviendrait d’analyser les ressorts en détail, le palais du souverain est identifié à celui du roi des dieux et l’image de la capitale royale renvoie à celle de la cité céleste. Entre le mythe et le système architecturé, le va-et-vient est constant. C’est de cette manière que l’espace topographique se métamorphose en territoire symbolique et devient un système de signes.

40Le retour régulier au temps des commencements joue à cet égard un rôle essentiel. Tous les ans, les mythes d’origine sont infatigablement réitérés et remis en scène dans les anciennes capitales Malla. Tous les ans, de grands parcours processionnels se réapproprient un passé aux limites géographiques bien définies et retrouvent les traces d’enceintes aujourd’hui disparues. La cité en tire une nouvelle force, une nouvelle jouvence, elle en sort revivifiée pour un nouveau cycle annuel. De plus, en ouvrant à dates fixes son texte de fondation, la ville se reconstitue comme un tout orienté, groupé autour de sanctuaires et du palais. Elle se redéfinit comme un espace clos, séparé de la campagne voisine par des frontières symboliques. Les querelles internes ne sont certes pas oubliées pour autant ; l’alcool aidant, elles redoublent même d’intensité. Mais il s’agit de luttes rituelles, canalisées, d’exorcismes collectifs en quelque sorte. Les liturgies urbaines, dans leur ensemble, recréent un mouvement d’adhésion, elles régénèrent un nous collectif. Ces jours-là, les ensembles deviennent des flux, les groupes habituellement fermés se mélangent et s’ouvrent au multiple. Un lien se voit constitué entre un passé fabuleux, très présent dans les imaginaires, et le présent vécu. Comme beaucoup d’agglomérations pré-industrielles à travers le monde, les villes de la vallée de Kathmandou ne peuvent pas ne pas revivre ces moments inauguraux. Le temps cyclique auquel elles sont accordées fait alterner désintégration et renaissance ; il nécessite la mise en œuvre d’une telle symbolique. Une symbolique qui cherche à perpétuer un rêve d’immémorialité, à nier l’histoire, sans jamais y parvenir totalement.

Notes

1 Quelques résultats de fouilles dans S.B. Deo, Archaeological excavations in Kathmandu : 1965, Kathmandu, HMG, Department of Archaeology, 1966 (sur Gairi Dhara et Hadigaon), et dans C.S. Antonini et G. Verardi, « Excavation in the Kathmandu Valley », Ancient Népal, 1985, n° 89, p. 17-30 (sur Hadigaon et Dhumvarahi). Même les quatre stûpas de Patan qui entourent la cité sont difficiles à dater en l’absence de fouilles ; cf. à ce sujet, F.R. Allchin, « A note on the « aśsokan » stūpa of Pāṭan », in The stūpa, its Religions, Historical and Architectural Significance, A.L. Dallapiccola, ed., Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980, p. 147-155. Les tout derniers résultats des fouilles de l’Ismeo, conduites par G. Verardi, attestent cependant l’existence d’une petite cité royale déjà bien constituée au début de l’ère chrétienne, peut-être même avant, à Hadigaon (= Harigaon), avec un palais et des éléments religieux hindous. Cette cité, qui fut de toute évidence une des capitales des rois Licchavi, tomba en décadence vers le XIe siècle, à la suite d’une catastrophe inconnue (incendie ou tremblement de terre). On n’y trouve plus aujourd’hui qu’un gros village, à la périphérie du « Grand Kathmandou ». Cf. G. Verardi, Harigaon Satya Nârâyana, Kathmandu. A Report on the Excavations carried out in 1984-1988, Rome, Ismeo 1988.

2 Présentation générale de ces villes dans G. Toffin, « La notion de ville dans une société asiatique traditionnelle : l’exemple des Néwar de la vallée de Kathmandou », L’Homme, XXII, 4, 1982, p. 101-111, et N. Gutschow, Stadtraum und ritual der newareschen Stddte im Kathmandu-Tal, Stuttgart, Kohlhammer, 1982. Voir aussi pour Kirtipur, R. Herdick, Kirtipur, Stadgestalt, Prinzipien der Raumordnung und geselleschaftliche Funktionen einer Newar-stadt, Munich, Weltforum Verlag 1988. Quelques données historiques dans D.R. Regmi, Ancient Nepal, Delhi, F. Mukhopadhyay, 1961, Dhanavajra Vajracarya, « The Development of Early and Médiéval Settlements in the Kathmandu Valley. A Review of the Inscriptional Evidence », Heritage of the Kathmandu Valley, N. Gutschow et A. Michaëls, eds., Sankt Augustin, VGH Wissenschaftsverlag 1987, p. 357-364, et L. Petech, Médiéval History of Népal, Rome, Ismeo, 1984. Sur la ou les capitales Licchavi, cf. M. Witzel, « On the Location of the Licchavi Capital of Népal », Studien zur Indologie une Iranistik, Köln, Verlag A.V. Wezler, 1978, p. 311-337, et M. Slusser, Népal mandata. A Cultural Study of the Kathmandu Valley, Princeton, Princeton University Press, 1982 (vol. 1, ch. 5).

3 Sur le mythe d’origine de Patan, cf. surtout D. Wright, History of Népal, Calcutta, Ranjit Gupta, 1966, p. 90-91, qui présente la version la plus complété. Voir aussi N. Gutschow, « Pātan : Historical Development, Spatial Structure and Ritual Topography », in Patan City, Innsbruck, Universitatsverlag Wagner 1981 (« Khumbu Himal »), p. 262. On remarquera que ce mythe ne fait référence qu’au nom népali (Lalitpur) de la ville et non à son nom néwari (Yela), beaucoup plus ancien. Sur Patan au XIe-XIIIe siècle, voir B. Kölver et H. Sakya, Documents from the Rudravarnâ-Mahâvihâra, Pâtan, 1. Sales and Mortgages, Sankt Augustin, VGH Wissenschaftsverlag 1985.

4 Cf. B.J. Hasrat, History of Nepal, Hoshiarpur, V.V. Research Institute Book Agency, 1970, p. 46, D. Wright, 1966, p. 103, et S. Lévi, Le Népal, étude historique d’un royaume hindou, vol. 1, Paris, E. Leroux, 1905-1907, p. 52-53, et vol. 2, p. 186. Ici aussi, le mythe ne mentionne que le nom népali de la ville (Kantipur ou Kathmandou) et non le nom néwari (Yem). Dans la chronique bouddhiste de Wright (1966 : 154), Kathmandou est censée avoir été créée en l’an 3824 du kaliyuga, c’est-à-dire en 742 après J.C.

5 Cf. B.J. Hasrat, op. cit., p. 49. La chronique traduite par D. Wright (1966 : 110) précise que c’est à l’instigation de la déesse Annapūrnā que Bhaktapur fut fondée. Selon Petech 1984, Bhaktapur aurait été créée bien avant, au IXe siècle. Pour l’historien italien, la légende ne fait allusion qu’à la construction par Ãnanda Malla du palais royal (Tripura) dans la partie occidentale de la ville.

6 Ce constat a une valeur plus générale. Au Népal comme en Inde, la divinité et sa redécouverte sont à l’origine de la plupart des habitats.

7 Sur ce mythe, cf. par exemple Hasrat 1970 : 3-32. Analyse plus détaillée dans G. Toffin, Société et religion chez les Néwar du Népal, Paris, Éd. du CNRS, 1984, p. 51- 53.

8 N. Gutschow and B. Kölver, Bhaktapur, uraerea tspace concepts and Functions in a Town of Népal, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1975, p. 20. Cf. aussi B. Kölver, « Aspects of Nepalese Culture : Ancient Inscriptions and Modern yatras », in Proceedings of the First Symposium of Nepali and German Sanskritists, Dang/Kathmandu, 1980, p. 157-172. Le nom de Bhaktapur apparaît pour la première fois, dans un manuscrit, en 924.

9 Gutschow & Kölver 1975 : 20.

10 Cf. tout particulièrement Vajracarya 1987. Le mot sanskrit pura (ville) n’existe pas dans les inscriptions Licchavi. On n’y trouve que : grāma (village), draṅga (fédération de villages autour d’un centre commercial) et tala (groupement de villages). Cependant, les habitants du centre de la vallée étaient qualifiés de paura (citadins) par opposition à ceux de la périphérie et des collines appelés jānapada, dont un des sens est « paysan ».

11 Slusser 1982 : 87. Pour un point de vue critique sur cette utilisation des sources népalaises, cf. K.P. Malla, « The Limits of Surface Archaeology », Contributions to Nepalese Studies, vol. 11, n° 1, 1983, p. 125-133.

12 Slusser 1982 : 87.

13 Slusser 1982 : 89. Sur la genèse de Kathmandou, cf. également N. Gutschow, « Kāthmāṇḍu : Historical Development, Spatial Structure, Social and Ritual Topography », in Kathmandu City, Innsbruck, Universitätsverlag Wagner 1976 (« Khumbu Himal », 13/ 3), p. 247-256.

14 Cf. D. Lombard, « Pour une histoire des villes du Sud-Est asiatique », Annales E.S.C., n° 4, 1970, p. 847.

15 R.I. Levy, Mesocosm, Hinduism and the Organisation of a Traditional Newar City in Nepal, 1990, Berkeley, ch. 4.

16 Cité par M. Sorre, Les Fondements de la géographie humaine, t. III, Paris, Armand Colin, 1952, p. 178.

17 Cf. Gutschow et Köl ver 1975 : 26.

18 H.A. Oldfield, Sketches from Nepal, part. 1, Delhi, Cosmo Publications 1974, p. 95-96 (1rc éd. : 1880).

19 D.R. Regmi, Medieval Nepal, part. 1, Delhi, F. Mukhopadhyay 1965-1966, p. 514.

20 B. Köl ver, « A Ritual Map from Nepal », in Folia rara, Steiner Verlag 1976, p. 68-80.

21 D.R. Regmi, Medieval Nepal, I. II, Calcutta, Firma K.L. Mukhopadhyay 1966, p. 576.

22 Cf. Slusser 1982, vol. 1 : 93, et vol. 2 : 108-110.

23 Cf. par exemple N. Gutschow, « Courtyard Buildings m Népal. The Palaces, Temples and Monasteries of the Newars », in A.L. Dallapiccola, ed., Vijayanagara, City and Empire, New Currents of Research, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag 1985, p. 362- 379.

24 V. Barré, L. Feveile, P. Berger et G. Toffin, Panauti, une ville au Népal, Paris, Berger-Levrault 1981.

25 Cf. B.B. Dutt, Town Planning in Ancient India, Calcutta et Simla, Thacker, Prink & Co. 1925, p. 147.

26 Gutschow 1981 : 250. Cf. aussi S. Lévi, infra.

27 Lévi 1905-1907, II : 53.

28 G. Toffin, « L’Indra jâtrâ à Pyangaon ; essai sur une fête néwar de la vallée de Kathmandou », L’Ethnographie, n° 76, 1978, p. 109-137.

29 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1974 (2e éd. corrigée), p. 196.

30 An Introduction to Hanuman Dhoka, Kathmandu, INAS, Tribhuwan University Press, 1975, p. 20.

31 J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religions Point of View, 1969, p. 73-75.

32 Le dossier ethnographique constitué par M. Allen, The Cuit of Kumāri, Kathmandu, INAS, Tribhuwan University Press, 1975, reste à ce jour le plus complet sur ce culte très particulier au Népal. Cf. aussi le chapitre IX du présent ouvrage.

33 Cf. R. Pradhan, Domestic and Cosmic Rituals among the H indu Newar of Kathmandu, Népal, Université de Delhi, Département de sociologie, 1986, Ph. D., dact.

34 La thèse a été développée dans G. Toffin, « Les aspects religieux de la royauté néwar au Népal », Archives de sciences sociales des religions, n° 48, 1979, p. 53-82.

35 Voir par exemple F. Bhattacharya, « La déesse et le royaume selon le Kâlaketu Upâkhyâna du Candi Maṅgala », Puruṣārtha, 5, 1981, p. 17-53, et M.C. Porcher, « La princesse et le royaume : sur la représentation de la royauté dans le Daśakumāracarita de Dandin », Journal asiatique, t. CCLXXIII, 1985, p. 183-207.

Table des illustrations

Légende 1. Le temple de Paśupatināth, au bord de la Bagmati.
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Légende 2. Temple de Degutale dans l’ancien palais royal de Patan.
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Légende 3. Procession des sabres, khadgajātrā, dans les rues de Kathmandou, le dernier jour de la Durgapūjā.
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Légende 4. Brahmanes Rājopādhyāya récitant des textes sacrés près de Sankhamul, à l’occasion du Janaipumimā.
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Légende 5. Diagrammes rituels dessinés sur le sol par les Râjopâdhyâya.
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Légende 6. Le stupa de Svayambhūnāth.
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Légende 7. Chef de monastère bouddhiste (Patan).
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Légende 8. Statue de Dipaṅkara Bouddha exposée lors de la fête du Samyak (Patan).
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Légende 9. La déesse vivante Kumāri de Patan (1989).
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Légende 10 et 11. Danseurs masqués de la troupe des Navadurgā de Theco se produisant dans l’ancien palais royal de Patan.
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Légende 12, 13 et 14. Représentations du dieu terrible Bhairava.
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