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Le Palais et le Temple

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Gérard Toffin

III. Les rois-serpents et l’idéologie de la royauté

Texte intégral

1La plupart des panthéons asiatiques comportent une dimension verticale essentielle. L’Inde, qui a toujours manifesté un penchant pour les systèmes de classification les plus sophistiqués, n’échappe pas à cette règle. Basé sur les textes les plus anciens du sous-continent, le védisme distingue ainsi trois mondes superposés : la terre, bhūh, l’atmosphère ou espace intermédiaire, bhuvah ou antarikṣa, domaine des vents et des souffles, et le ciel, svah. À chacun d’eux est attaché un certain nombre de divinités : Agni, Vasu par exemple appartiennent à la terre ; Indra et Vayu à l’atmosphère ; Sūrya, Āditya, au ciel. Les Trente-Trois dieux qui constituent la totalité du monde divin védique se répartissent de manière égale entre ces Trois Mondes.

  • 1 E. Durkheim et M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification », Œuvres, t. 2, de Marc (...)

2Cette tripartition de l’univers et du panthéon perdit de son importance par la suite, en raison de l’extrême mythologisation des figures divines et du développement d’un certain « hénothéisme ». Dans la mouvance sectaire en particulier, les dieux finissent par s’équivaloir, « si bien que chacun possède les attributs de tous les autres et même leurs noms »1. Cette classification persista pourtant sous une forme légèrement modifiée. Si l’hindouisme classique fait encore usage de la série : terre (bhūr), espace intermédiaire (bhuvar), ciel (svar), elle décompose aussi parfois les Trois Mondes, trailokya, en : ciel, lié aux grandes divinités transcendantales telles śiva et Visnu, terre qu’incarne la Déesse sous ses multiples formes, et espaces souterrains (ou enfers) habités par les génies-serpents Nāga et les démons. Les cosmogonies purāniques divisent par ailleurs l’univers en sept niveaux étagés dont le premier en partant du bas regroupe la terre et les mondes inférieurs. Ces derniers sont eux-mêmes constitués de sept étages, distingués chacun par la couleur du sol : c’est le Pātāla. Les Nāga y vivent aux côtés des Daitya, des Dānava et des Yakṣa, autres génies au statut ambivalent. En dessous se cachent sept autres étages correspondant aux enfers, naraka, proprement dit, domaine des mauvais esprits.

3Ce schéma imprègne les catégories indiennes du paysage. Au Népal comme en Inde, les sommets de montagne, proches des cieux, sont imaginés comme la demeure des dieux supérieurs : śiva-Mahādev a son palais sur le mont Kailāsa, pilier de l’univers, et Viṣṇu réside sur un autre pic proche du précédent, le Vaikuṇṭha. Certaines parèdres de ces divinités, telles Annapūrṇa, Gaurī, Nanda Devi, etc., sont elles aussi associées aux montagnes et donnent leur nom à des grands sommets de la chaîne himalayenne. Le nom de Pārvatĩ, l’épouse de Śiva, signifie lui-même « la Montagne ». Mais la plupart de ces déesses sont assimilées à la Terre, dont elles partagent la couleur noire et qu’il faut abreuver, comme elles, de sang pour favoriser la croissance de la végétation et maintenir la prospérité. Maîtres des mondes aquatiques souterrains, les Nāga, quant à eux, vivent le long des cours d’eau, dans les étangs et les grottes, trois espaces en contact avec les profondeurs de la terre.

4Nous n’avons traité jusqu’ici que du monde céleste et intermédiaire (ou terrestre). Or, pour le thème qui nous intéresse – celui des rapports entre dieux et souveraineté –, les univers inférieurs où régnent les Nāga sont d’une grande importance. J’entends montrer dans ce chapitre que les génies-serpents participent directement à l’idéologie religieuse de la royauté et personnifient certains traits majeurs du roi indien. Mais avant d’entrer dans la démonstration, il convient de faire un détour préalable par des notions plus générales et situer les Nāga dans le panthéon.

Dualités

5Comme beaucoup de divinités indiennes, les génies-serpents ont deux visages : l’un maléfique, l’autre bénéfique. D’un côté, ce sont des ennemis des dieux et des hommes, des êtres malveillants dont il n’y a rien à attendre hormis des catastrophes : sécheresse, tremblements de terre, ouragan. Ils s’apparentent à ce titre aux Asura, ces anti-dieux opposés aux êtres divins pour la domination du monde. À la fin de chaque période cosmique, écrit le Viṣṇu Purāṇa (2, 15, 19), les Nāga vomissent le sang brûlant de la destruction. Vṛtra, le dragon, qui, tapi dans la montagne, tenait les eaux prisonnières dans ses entrailles, était lui-même de nature ophidienne – comme l’indique une de ses épithètes : « l’Enroulé ». Il fallut qu’Indra le tue pour que les eaux, enfin relâchées, puissent à nouveau circuler à travers la terre et atteindre l’océan. Sous cette forme sinistre, les Nāga représentent la nature terrible, ghora, des dieux. Ils sont incorporés aux ornements des divinités sanglantes (collier, ceinture, cordon, etc.) et tiennent compagnie aux ogres qui vivent autour des lieux de crémation.

  • 2 Slusser 1982 : 359.
  • 3 Idem, p. 359.

6Leur venin surtout les rend particulièrement dangereux. Dans les textes bouddhiques, la morsure de serpent est l’un des huit grands périls (aṣṭamahābhaya) que le voyageur redoute et contre lequel il doit s’attirer la protection d’Avalokiteśvara, de Tārā et de Dipaṅkara2. L’une des « protections », dhāraṇi, les plus recherchées a trait justement à ces morsures : elle est personnifiée par Mahāmāyuri, le grand paon, une déesse de premier plan dans le panthéon népalais3. Ce venin, qui témoigne de la nature chaude, ignée, tejas, du serpent, est tout aussi effrayant pour les dieux. Il a le pouvoir de réduire les cités divines et les temples en cendres. śiva lui-même l’apprit à ses dépens. Se croyant assez fort pour absorber ce poison impunément, il en but et mourut sur le champ. Il fallut l’intervention de la déesse des serpents, Manasā, pour le ressusciter. Grâce à des mantra (formules) spéciaux, Manasā extirpa le venin mortel du corps de śiva et le distribua scrupuleusement à tous les scorpions, serpents et autres animaux venimeux.

  • 4 Cette indication est douteuse. D’autres passages des chroniques mentionnent des musiques rituelles (...)
  • 5 Wright 1966 : 105.

7Nous reviendrons plus loin sur les sécheresses que peuvent provoquer les Nāga. Mais voici d’ores et déjà un aperçu sur les calamités dont ces êtres surnaturels sont crédités. Il est notoire dans tout le monde indien que les génies-serpents aiment la musique et que les harmonies mélodiques les apaisent. Or, voici ce qui se passa en 1622, selon une tradition plus ou moins légendaire citée par J.K. Locke (1973 : 69) dans son livre sur Rāto Matsyendranāth. « Cette année-là, l’épouse de Pratāp Malla, roi de Kathmandou, mourut. Comme il est interdit de jouer de la musique pendant le deuil d’un membre de la famille royale4, la fête de Matsyendranāth se déroula sans faste et sans orchestre. Mais bientôt une grande tempête se leva ; le vent souffla si fort que de nombreux arbres furent déracinés et que les toits de maisons furent emportés. Le prince Chatranarasimha Malla décéda et de gigantesques incendies ravagèrent la cité. Le roi attribua tous ces fléaux au fait que le dieu Matsyendranāth (dont le culte est lié de près aux Nāga) n’avait pas été fêté avec des instruments de musique. Il se rendit à Taudaha, résidence de Kārkotaka Nāga, le jour d’une éclipse solaire pour réciter des prières et rétablir l’ordre cosmique. » Autre épisode tiré des chroniques qui va dans le même sens : le roi Jayakāmadeva offrit des instruments de musique à Vāsuki afin qu’il n’y ait plus de vol dans sa ville et qu’aucun habitant ne soit plus piqué par des serpents5.

8Cependant, les Nāga montrent aussi un visage plus bénéfique. Certains textes, tel le Rāmāyana, les classent expressément parmi les dieux et affirment qu’ils ressemblent à des divinités. Leur poison même peut parfois servir d’antidote et être employé à chasser les démons. Dans l’iconographie, les génies-serpents protègent et tiennent compagnie aux êtres divins. N’oublions pas non plus que c’est grâce à Vāsuki, dont ils se servirent comme d’une corde, que Deva et Asura barattèrent l’Océan de lait pour la production d’ambroisie, amṛta. Il convient néanmoins de distinguer viśnouïsme et śivaïsme, car la place des Nāga n’est pas tout à fait la même dans ces deux courants religieux.

  • 6 A. Danielou, Le Polythéisme hindou, Paris, 1960, p. 467. Cf. aussi M. Biardeau, Études de mythologi (...)

9Les liens des Nāga avec Viṣṇu – dont le roi est l’incarnation – sont très forts. Certes, ce dieu s’oppose fréquemment aux génies-serpents dans la littérature et Garuda, son véhicule, est connu pour traquer implacablement les Nāga. Mais les relations ne sont pas toujours aussi hostiles. Comme en Inde, Viṣṇu est souvent représenté au Népal étendu sur les replis d’un serpent prodigieux aux anneaux sans fin. C’est sur ce lit que Viṣṇu flotte, endormi, comme absorbé dans un rêve intérieur, au milieu de l’océan primitif, dans l’intervalle de temps séparant deux créations. Le serpent qui le supporte est Śesa, « le Reste » (ou Ananta, « le Sans-Fin ») : il symbolise les vestiges des univers détruits qui subsistent lorsque la puissance de création se replie sur elle-même dans la nuit divine6. C’est à partir de ce « reste » que l’univers pourra apparaître de nouveau. La tête et les épaules de Viṣṇu sont entourées de neuf têtes de serpents aux chaperons grands ouverts. Dans ce cas précis, śesa et Viṣṇu ne font qu’un.

  • 7 J.P. Vogel, Indian Serpent-lore or the Nagas in Hindu Legend and Art, London, 1926, ch. V.

10D’autres affinités entre Viṣṇu et les génies-serpents s’affichent dans l’iconographie et la mythologie. Lakṣmĩ par exemple, la parèdre du grand dieu de l’univers, souvent représentée debout sur une tortue, peut être placée à l’occasion sous la protection des Nāga. On sait également qu’après s’être opposés à Viṣṇu et après avoir menacé d’entraîner la Terre dans les profondeurs de la mer, les Nâga finissent par supporter l’un des pieds de Varāha, le troisième avatar du dieu, pendant que ce dernier émerge des eaux avec la Terre. Quant à Baladeva, le frère aîné de Kṛṣṇa, il est explicitement désigné comme une incarnation de Śeṣa7. Signalons par ailleurs que dans le mythe d’origine hindou de la Vallée, c’est Viṣṇu (ou plus exactement Kṛṣṇa) qui draîne, à la place de Mañjuśrī, les eaux du lac et dompte les Nāga qui y habitaient.

  • 8 J. Gonda, Visnuism and Sivaism. A Comparison, Delhi, 1976, p. 132.
  • 9 Toffin 1984 : 509.
  • 10 Hasrat 1970 : 77, Lévi 1905-1907, I : 323-324.
  • 11 Slusser 1982 : 358.

11śiva lui aussi a partie liée avec les serpents, notamment avec Vāsuki. Trois points de contacts méritent à ce sujet d’être cités. 1°) Une légende raconte qu’au début des Temps, śiva se tenant sur un démon fit retentir le premier chant du monde. Le serpent Vāsuki, charmé par la musique, ondula alors sous la masse des boucles emmêlées des cheveux de śiva8. De façon générale, śiva, patron des danseurs et des musiciens, se rattache de près aux génies-serpents. 2°) Vāsuki est par ailleurs en relation avec le culte des déesses sanglantes śivaïtes. À Panauti, petite ville néwar, le culte de Brahmāyani, l’une des déesses majeures de la localité, est toujours couplé avec celui de Vāsuki flanqué de sa parèdre (Nāg-Nāgini)9. Et dans l’iconographie hindoue, Kālī tient dans ses mains des serpents pour effrayer les dieux. 3°) Au Népal toujours, Vāsuki est censé garder le trésor du temple de Paśupati – d’où, peut-être, le petit sanctuaire qui lui est consacré à côté de ce temple. On raconte que Vāsuki rendit autrefois un service à Paśupati. Un jour, un des Nāga terribles de Chobar fit déborder la Bagmati et inonda le temple. Il en profita pour s’insinuer dans le trésor du dieu et s’emparer des précieuses graines de rudrākṣa (Elaeocarpus ganitrus) à une seule face, les plus rares. Vāsuki récupéra ces objets et les restitua10. Le lien est si fort qu’aujourd’hui encore le liṅga de Paśupati est surmonté par des statues de Nāga en cuivre doré qui font le geste de verser de l’eau sacrée sur śiva11.

  • 12 S. Thierry, « Présentation de la déesse Manasā », Objets et Mondes, tome V, fasc. 1, 1965.

12Manasā elle-même, la sœur de Vāsuki, est née de śiva. La légende raconte comment un jour qu’il était assis à côté d’un étang de lotus, śiva fut séduit par la beauté du lieu. Troublé, charmé, évoquant alors son épouse, il émit sa semence. Cette semence tomba sur un lotus, descendit à travers la tige et, se frayant un chemin parmi les racines de la plante, atteignit les régions inférieures où régnait Vāsuki, le roi des Nāga. De cette semence, la mère de Vāsuki, Kadrū, conçut une fille de grande beauté nommée Manasā, à laquelle Vāsuki confia la charge de tous les serpents et la garde du poison12. Dès sa naissance, Manasā, déesse des serpents et détentrice du venin, se voit donc rattachée à śiva. À telle enseigne que le dieu s’éprit de cette divinité, ce qui ne manqua pas de provoquer la colère de Candi, son épouse.

  • 13 Regmi 1965, 1 : 677.
  • 14 Vogel 1926, ch. 1.
  • 15 Idem, ch. 1.

13De ce lien privilégié avec śiva, les Nāga tirent deux aspects : ascétiques et brahmaniques. Les serpents, on le sait, figurent parmi les attributs des renonçants, lesquels n’hésitent pas à en porter autour du cou, à l’image de śiva, leur patron. Au Népal proprement dit, les charmeurs de serpents de l’époque Malla appartenaient selon toute évidence à un groupe affilié à la secte sivaïte des Kānphatā Yogï13. Ces connotations ascétiques s’étendent jusqu’à Śeṣa, le serpent de Visnu, dont les textes nous disent qu’il pratiqua longtemps les austérités avant d’obtenir de Brahmā le droit de porter la Terre14. En ce qui concerne les traits brahmaniques, deux éléments peuvent être allégués. L’ancêtre des Nāga, tout d’abord, était un Brahmane (Kaśyapa) et leur grand-père nul autre que Brahmā. Dans la littérature indienne, en second lieu, les Nāga prennent souvent les traits de Brahmanes lorsqu’ils veulent se mêler aux humains15.

14Dans le bouddhisme également, les Nāga se tiennent au service des dieux. Citons l’indianiste H. Zimmer (1951 : 68) : « D’après les idées bouddhiques, tous les génies de la nature se réjouissent avec les plus hauts dieux de l’apparition d’un rédempteur incarné, et le serpent n’y fait pas exception, lui qui est la personnification principale des eaux de la vie terrestre. Soucieux de servir le maître universel, ils surveillent avec sollicitude ses progrès vers l’illumination finale, car il est venu pour racheter pareillement tous les êtres, les créatures de la terre, des cieux et des enfers ». Certains textes affirment même que le Bouddha, quand il commença à prêcher sa doctrine, comprit vite que les hommes n’étaient pas préparés à l’accepter dans son intégralité. Aussi décida-t-il de confier l’interprétation profonde de la réalité à une audience de Nāga, qui acceptèrent d’en prendre la responsabilité jusqu’à ce que l’humanité fût prête à la comprendre. C’est seulement au bout de sept siècles que le grand sage Nāgārjuna, « Arjuna des Nāga », fut initié par les rois-serpents dans la certitude que tout est vide (śūnya). C’est lui qui apporta ainsi aux hommes les enseignements bouddhiques parachevés, ceux du Mahāyāna.

  • 16 Slusser 1982 : 359.

15Le motif du roi-serpent Mucalinda abritant sous son capuchon le Bouddha des intempéries est un thème préféré de l’art bouddhique, y compris hors de l’Inde. Au Népal, les Nāga sont liés à Amoghasiddhi dont ils ornent le dais et à Dīpaṅkara dont ils sont le « véhicule »16. Ils sont également attachés au culte de Rāto Matsyendranāth (=Avalokiteśvara). Des génies-serpents, la tête prolongée par une langue dardée au-dehors, décorent le baldaquin de ce dieu. Ils assurèrent, dit-on, les lustrations rituelles de Matsyendranāth lorsque les prêtres en charge de la divinité eurent fui au moment de l’attaque du roi Mukunda Sena de Palpa (Hasrat, p. 51). Vāsuki aida du reste le roi Narendradeva à introduire Matsyendranāth au Népal (ch. VI) et de nombreux détails de la fête de ce dieu évoquent les génies-serpents.

  • 17 Idem, p. 358.

16Les Nāga, ces divinités inférieures, ont également un rôle bénéfique à l’égard des humains et sont traités en conséquence. On leur prête des pouvoirs sur la fécondité et les femmes les vénèrent, en Inde comme au Népal, lorsqu’elles veulent s’assurer une descendance. En principe, on ne tue jamais un serpent, surtout un cobra qui, de tous les reptiles, est celui que les hindous chargent le plus de sainteté. C’est une garantie pour l’avenir d’avoir un serpent qui élise domicile dans sa maison. Qu’il s’en aille : un malheur est proche, qu’il meurt : une catastrophe menace la famille. Chaque demeure népalaise possède, croit-on, un Nāga, sorte d’esprit tutélaire, qui veille sur elle. Les familles paysannes néwar l’imaginent lové dans le grenier et y voient un gage de prospérité. Les commerçants croient que cet esprit vit dans leur coffre-fort et garde leur fortune. De même, dans la plupart des familles néwar, la présence d’un serpent aux cérémonies familiales est symbolisée par un nœud de cordes17. Les Nāga gardent aussi bien les temples, les palais que les résidences privées. Aussi les représente-t-on à tous les lieux de passage d’où ils surveillent les allées et venues. Comme en Inde, les familles népalaises renouvellent tous les ans les images pieuses des Nāga sur les chambranles des maisons de manière à s’attirer la protection de ces génies.

Les Nāga, paradigmes de la royauté

17Nous avons à présent tous les éléments pour cerner les liens entre Nāga et royauté. Comment considérer ces relations ? À mon sens, l’ambivalence des Nāga correspond à la nature duelle du roi dans l’idéologie hindoue. Voilà le point essentiel qui n’a pas été aperçu dans la littérature indianiste et qui commande tous les autres. Comme on l’a établi au chapitre précédent, le souverain combine en effet deux aspects : il est d’un côté le protecteur du royaume, le défenseur du dharma, et de l’autre le guerrier aux traits terribles, associé au sang, à la mort et à la terre. Deux aspects interférents et hiérarchisés : les seconds doivent impérativement être subordonnés aux premiers si l’on ne veut pas courir le risque de voir les penchants violents, volontiers tyranniques du roi emporter tout sur leur passage et se retourner contre les sujets du royaume. Or, comme le roi, les génies-serpents conjuguent forces centripètes et forces centrifuges, celles-là même qu’incarnent les deux figures opposées de Viṣṇu et de śiva. C’est la coexistence de ces deux versants, protecteurs et maléfiques, divins et asuriques, qui vaut aux Nāga de tenir un rôle si important vis-à-vis de la fonction royale.

  • 18 J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religions Point of view, Leiden, 1969, p. 6.

18Voyons donc, à partir d’exemples précis, comment les Nāga cumulent ces deux registres dans leurs relations avec la royauté. Première fonction décisive : les Nāga soutiennent le royaume. Vogel (1926 : 202) rappelle à ce sujet la légende du pilier de fer de Delhi. « C’était un article de foi que ce pilier reposait sur la tête du roi-serpent Vāsuki et aidait à maintenir la stabilité du royaume. Un roi, incrédule, le fit enlever. À sa base, tout le monde put voir le sang du serpent Vāsuki. Le roi tenta alors de remettre le pilier à sa place, mais sans succès. Quelque temps plus tard (il faut y voir plus qu’une coïncidence), le royaume hindou de Delhi fut conquis par les Musulmans. » Ce symbolisme existe aussi au Népal, comme l’attestent les Nāga qui figurent à la base des piliers sur lesquels sont gravés les édits royaux ou les généalogies des rois. C’est le cas du pilier érigé devant le temple de Câhgu Nārāyaṇ en 464 après J.-C. par Mānadeva I pour célébrer ses victoires militaires. En cela, notons-le bien, les Nāga ne font qu’endosser une fonction royale. Car les rois eux aussi maintiennent le royaume ; on les qualifie communément de rāṣṭrabhṛt « soutien, support du royaume »18.

19La même idée prévaut à propos du palais. Celui de Patan par exemple est censé avoir été construit sur un réservoir souterrain. Le roi était ainsi en contact direct avec les Nāga et pouvait les vénérer à heures régulières. Dans ce cas toutefois, l’espace palatial s’inscrit également dans une cosmogonie. Le roi apparaît dans sa demeure comme l’intermédiaire entre les mondes célestes et souterrains ; il assure la liaison entre les trois étages du cosmos, dont dépendent fertilité et abondance. Le souverain Malla se substituait de la sorte symboliquement au mont Meru, point central de l’univers et source d’énergie de la terre. Dans les cosmogonies, c’est du reste le serpent géant Vāsuki qui supporte le mont Meru et les mondes supérieurs avec son capuchon de cobra polycéphale. De la même manière, le stupa, image vivante de la montagne sacrée, unit le Ciel à la Terre.

  • 19 Cf. par exemple J.F. Vézies, Fêtes magiques du Népal, Paris, 1981, photo p. 153.

20Parfois les Nāga se dressent, protecteurs, et couvrent le roi de leurs têtes. C’est de cette façon que les génies-serpents étaient représentés sur le trône des rois indiens, leurs capuchons largement déployés. À quoi ressemblaient les trônes, gaddi, des rois Malla ? Nous ne le savons pas précisément. Mais ils devaient être très similaires à ceux des rois śāh actuels, lesquels comportent sous le dais un ensemble de sept serpents formant une sorte de couronne défensive autour de la personne royale19. On retrouve la même figuration devant les anciens palais royaux sur les piliers où certains grands rois Malla sont représentés en posture d’adoration devant leur divinité tutélaire Taleju. J. Auboyer (1949 : 105-139) a brillamment montré comment le symbolisme animal du trône, qui allie éléments souterrains (Makara, Nāga), terrestres (éléphant) et célestes (lion cornu aux traits solaires), donnait un caractère cosmique au siège royal. Le trône, à n’en pas douter, est « un abrégé symbolique en connexion avec l’univers », de sorte que le roi réunit en sa personne les Trois Mondes lorsqu’il y prend place.

  • 20 S. Bhattacharji, The Indian Theogony, Calcutta, 1978, p. 39.
  • 21 Idem, p. 39 et Vogel 1926 : ch. I.
  • 22 Idem, p. 332.

21Qu’en est-il à présent du versant nocturne et asurique des Nāga ? Il se concrétise d’après moi dans la figure de Varuna. Ce dieu de la mer, né des eaux primordiales, est consubtantiellement lié aux Nāga comme le prouve l’emploi fréquent de l’expression varuṇapañcami pour désigner le rituel Nāgpañcami célébré tous les ans en saison des pluies en l’honneur des serpents20. Mieux encore : les textes classiques décrivent Varuna comme le roi des Nāga, Nāgarāja. Selon le Śatapatha-brāhmaṇa (2, 6, 1), ce dieu trône au milieu du ciel tel un seigneur de l’univers. Le Mahābhārata ajoute que son palais grouille de reptiles21. Et il est significatif que parmi les Lokapāla bouddhistes, Virūpāksa, le souverain des Nāga, régente le quartier de l’ouest, afférent à Varuna dans la mythologie indienne22.

  • 23 Gonda 1969 : 53.
  • 24 Cf. Gonda 1969 : 50, citant Manu, 9, 243.

22Or Varuna est d’un intérêt tout particulier pour une étude de la royauté, car ce dieu souverain est souvent mis en parallèle avec le roi terrestre. Les chassés-croisés de l’un à l’autre sont multiples. Le rituel royal du rājasūya par exemple est souvent connu sous le nom de varuṇasava, consécration de Varuna (Gonda 1969 : 41). Ce dieu aurait eu une vision du rituel en question au début des temps alors qu’il cherchait à obtenir la prééminence sur la terre tout entière. À dire vrai, le roi est constitué d’éléments, amśa, de Varuna. Le Rāmāyaṇa (3, 4, 12) soutient que le souverain a cinq formes : Agni, Indra, Soma, Yama et Varuna. Conclusion : Varuna incarne les aspects asuriques de la souveraineté, ceux-là même que nous avons mis en évidence à propos de Bhairava. C’est la raison pour laquelle il est si souvent cité en exemple au roi humain. Le souverain hindou, est-il prescrit, doit protéger le dharma dans son royaume de la même manière que Varuna règle le rta, l’ordre du monde à l’époque védique, et c’est en lui qu’il puise cette capacité23. Le roi doit punir les gens malhonnêtes comme Varuna ligote le pêcheur, etc., etc. Dieu de la punition, de la loi et de l’ordre, Varuna était en somme tout particulièrement désigné pour devenir un prototype de la souveraineté. C’est à ce dieu que le roi doit offrir l’amende d’un homme coupable d’un péché mortel24.

  • 25 Idem, p. 35.

23Le terme tejas (skt.), qui participe des deux aspects, protecteurs et maléfiques, de la royauté, et qui s’applique aux rois aussi bien qu’aux Nāga, exprime bien ces dualités. Les serpents, on l’a vu, sont de nature tejas, surtout par leur venin. Mais ce mot couvre en fait un double registre : 1°) la flamme, la puissance agissante, l’énergie ; 2°) la majesté, l’autorité, la gloire. Deux séries sémantiques liées à la souveraineté royale. Se basant sur les textes indiens anciens, J. Gonda (1969 : 5) écrit : « Les rois les plus célèbres ont la réputation de dépasser tous les êtres vivants en force et en majesté (tejas) ». C’est grâce à cette qualité que le souverain détruit ses ennemis et possède des pouvoirs extraordinaires. Le tejas lui permet en outre de dissiper l’obscurité et de se rapprocher d’Agni, le dieu du feu. Si les rois ne doivent jamais entrer en contact direct avec le soleil, c’est que leur brillance, leur « chaleur » pourrait en être neutralisée. Aussi bien doivent-ils marcher sous un parasol lorsqu’ils se déplacent en plein air25.

Les Nāga, maîtres du territoire et du sous-sol

24Revenons aux fonctions des Nāga. Georges Dumézil (1983 : 27) voyait dans les mondes étagés védiques mentionnés plus haut un exemple de tripartition fonctionnelle. Au Ciel correspondraient des dieux souverains, tel Āditya ; au monde intermédiaire des dieux guerriers dont le prototype serait Indra ; et à la Terre des dieux protecteurs de biens tel Vasu. Bien que les Nāga se rattachent, comme on le verra, à cette troisième fonction, les génies-serpents n’en possèdent pas moins aussi des traits royaux extrêmement marqués. Ce sont des dieux souverains au même titre que Visnu, Taleju ou Bhairava.

  • 26 J.A. Waddell, « Frog Worship amongst the Newars », The Indian Aniiquary, vol. XXII, 1893, p. 293.

25Les Néwar croient ainsi à l’existence de neuf rois-serpents, Nāga rāja, parmi lesquels on peut citer : Vāsuki, Kārkoṭaka, Ananta, Kulika, Takṣaka, etc.26 Dans la littérature indienne, ces rois-Nāga, qui portent parfois des noms de Kṣatriya, sont parés de couronnes, de boucles d’oreilles et autres bijoux. Ils sont aussi forts et dangereux que des guerriers. Dans son domaine souterrain du Pātāla, Vāsuki règne sur sa ville Bhogavati, « la riche en jouissances », comme un roi sur sa capitale. Le Nāgaloka (ou Pātāloka) n’a rien d’un lieu obscur et sinistre. C’est un domaine enchanté, empli de palais féériques, de fontaines murmurantes et de jardins ravissants où des Nāgī d’une beauté sans égale se promènent nonchalamment. Des parfums rares se dégagent de bosquets fleuris et l’on entend au loin une musique divine pleine d’harmonies célestes. Tout y est merveille et volupté. La lumière qui émane des bijoux portés par les génies-serpents est surnaturelle : elle brille comme le soleil et la lune mais ne provoque ni de désagréable impression de chaleur ni de frisson de froid. Voici comment les chroniques bouddhistes de la vallée du Népal décrivent la demeure de Kārkoṭaka : « Les murs du palais étaient en or, les fenêtres en diamants, les poutres et les solives en saphirs, les piliers en topazes rehaussés de rubis. L’obscurité du palais souterrain était dissipée par la lumière que projetaient les grands bijoux fixés sur la tête des Nāga. La reine, épouse de Kārkoṭaka, était assise sur un trône serti de bijoux de plusieurs sortes. Trois parasols de diamants translucides, posés l’un sur l’autre, formaient de l’ombre sur sa tête » (Wright 1966 : 121).

26Les Nāga en vérité sont les maîtres du territoire et du sous-sol sur lesquels ils régnent sans partage. Selon le mythe d’origine, le lac qui occupait autrefois la vallée du Népal était rempli de génies-serpents. Aussi l’appelait-on Nāgbās ou Nāgrhadi (de hrada, « lac », « étendue d’eau »). Dans cette vallée comme dans celle du Cachemire, les premiers occupants étaient donc des Nāga. Mañjuśri, poursuit la légende, vint un jour méditer sur la flamme surnaturelle qui brûlait au milieu du lac, à l’endroit précis où quelques années auparavant un Bouddha du nom de Vipaśya avait lancé une graine de lotus. Cette flamme n’était que la manifestation de Svayambhū, le Bouddha primordial (Ādi Bouddha). Mañjuśri pensa assécher le lac pour que ses fidèles puissent s’installer dans le pays et vénérer Ādi Bouddha. Il fit le tour des crêtes ceinturant le bassin et ouvrit d’un coup de sabre une brèche dans le sud de la Vallée, au lieu connu aujourd’hui sous le nom de Chobar. Les eaux s’écoulèrent par cette voie et avec elles, tous les dieux-serpents qui y résidaient. Mañjuśrĩ convainquit cependant Kārkoṭaka, le roi des Nāga, de rester dans la Vallée. Il lui accorda une résidence dans un réservoir situé aujourd’hui à Taudaha, au sud de Patan, et lui donna pouvoir sur les richesses du pays. Les autres Nāga revinrent eux aussi dans la Vallée et s’établirent dans les cours d’eau. Man̄juśrĩ dit à Kārkoṭaka : « O roi des Nāga, le Nāgbās t’appartient, lui, ses bijoux et ses biens. Veille à ce que la pluie tombe au moment propice et chéris ton peuple. Si tu agis de la sorte, les villes de la Vallée seront toujours prospères » (Hasrat 1970 : 71).

  • 27 Gonda 1969 : 38.
  • 28 Vogel 1926 : 153.

27Les affinités des Nāga avec les pierres précieuses et les bijoux nous intéressent au plus haut point. Car dans la tradition hindoue, le bijou est l’un des sept (ou douze) joyaux, ratna, du roi, aux côtés de la reine, de l’éléphant, du cheval, du conseiller, du ministre des finances, etc. Ces joyaux confèrent au souverain des pouvoirs extraordinaires et tiennent lieu de marques de royauté. Leur valeur magique est réputée. Celui qui porte au doigt ou sur le front une pierre puissante se voit, dit-on, protégé des dangers et de la peur. Et le bijou magique (cintāmaṇi) que le roi possède lui permet d’accomplir tous ses désirs et d’exaucer tous ses souhaits27. Remarquons du reste que si les Nāga veillent sur les pierres précieuses dans les entrailles de la terre, ils en font également cadeau aux rois, par exemple lorsqu’ils reçoivent ces derniers dans leurs domaines souterrains28.

28Les génies-serpents gardent de surcroît les trésors, ko śa, du roi, un des sept éléments, aṅga ou prakṛti, du royaume selon l’Arthaśāstra. Le trésor vient en cinquième position dans cette liste, derrière le roi, le ministre, le territoire du royaume, la forteresse ou la ville fortifiée, et devant l’armée et l’allié. Au Népal, Vāsuki gardait, assure-t-on, les trésors du roi Gunakāmadeva. M. Slusser (1982 : 358) rapproche cette croyance des embellissements que le roi susnommé apporta au temple de Vāsuki.

  • 29 Gonda 1969 : 102.

29Le parallélisme des fonctions est ici remarquable. Les Nāga sont imaginés comme des êtres aussi riches que les rois. À telle enseigne que les Népalais tentèrent, sans succès, de curer le lac de Taudaha – la résidence de Kārkotaka – sous le règne du roi Surendra Bikram Sāh (1847-1881), afin de faire main basse sur les bijoux que l’on pensait être déposés au fond (Wright 1966 : 120). En ce qui concerne la souveraineté terrestre, les faits sont tout aussi clairs. Le roi hindou est par définition un homme fortuné, il possède des vêtements et des ornements de prix ; l’or dont il s’entoure est une démonstration de son pouvoir régalien29. C’est de telles richesses que lui vient cette brillance, tejas, qu’il partage avec les Nāga.

  • 30 Nepali 1965 : 323.
  • 31 Slusser 1982, t. II : planche 89.
  • 32 Toffin 1982 : 79.
  • 33 Vogel 1926, ch. 1.

30La fonction de gardien du territoire ressort de plusieurs autres croyances. Encore aujourd’hui, toute personne qui veut construire une maison ou tout autre type d’édifice doit obligatoirement célébrer un rite préalable au cours duquel un prêtre détermine si la fondation du bâtiment ne risque pas de perturber quelques Nāga souterrains. On a vu par ailleurs que la vallée de Kathmandou est habitée par neuf rois-serpents. Chacun d’eux est associé à un lieu de pèlerinage, tĩrtha, à une couleur et même à un orient particulier30. Ces interrelations accentuent la dimension territoriale des Nāga, une marque distinctive du panthéon néwar en général sur laquelle on reviendra. Notons que la ville népalaise idéale est souvent imaginée sous la forme d’un diagramme maṇḍata de 81 petits carrés à l’intérieur duquel vient s’inscrire un être ophidien31. À Panauti, Vāsuki occupe toute la surface de la cité, sa tête posée à une extrémité, sa queue à une autre32. Rappelons à cet égard que l’épopée fait descendre les Nāga de Kadrū, une personnification de la Terre33, et que les cosmogonies purāniques attribuent les tremblements de terre aux baillements de Vāsuki : lorsque ce dernier s’éveille à la fin d’un cycle temporel et développe son corps gigantesque, l’univers tout entier est consumé par son souffle terrifiant.

Les Nāga, maîtres de la pluie

31S’il est un domaine où les fonctions des Nāga recoupent sans conteste celles des souverains, c’est bien celui de l’approvisionnement hydraulique, tout particulièrement pluvial. Tous les textes indiens traitant de la royauté le proclament : le roi est responsable de la pluie dans son royaume. De la pluviométrie dépendent en effet l’abondance des récoltes et la santé des troupeaux, autrement dit la prospérité du pays dont le roi est le garant. Ainsi qu’on l’a vu, une solidarité mystique unit le roi aux phénomènes météorologiques. On croit à l’influence du souverain sur l’ordre naturel des choses : « là où il n’y a pas de roi, il n’y a pas de pluie » (Gonda 1969 : 7). Plus que tout autre dérèglement, la sécheresse révèle un grave désordre social ou moral, une perturbation dans l’alternance des saisons que le roi se voit pressé d’éliminer sous peine d’être détrôné par ses sujets en colère.

  • 34 Idem, p. 209.

32Or au Népal comme en Inde, les Nāga sont liés à l’élément aquatique et à la pluie. Peut-être faut-il y voir un fait d’observation empirique : les serpents, après tout, ne se montrent qu’en saison humide. Les Nāga, en tout cas, sont crédités du pouvoir de faire pleuvoir (et de celui d’arrêter la pluie). Cette maîtrise des forces hydrauliques, qui les rapproche de Matsyendranāth et d’Indra, joue un rôle non négligeable dans l’histoire religieuse et mythique du Népal. Chaque fois qu’une sécheresse survient, les souverains se tournent vers les Nāga et tentent d’établir un contact avec leurs royaumes souterrains. Le bouddhisme tient ici une place déterminante car les prêtres ou les hommes religieux par le truchement desquels le roi doit passer pour nouer ces liens sont tous des Vajrācārya. C’est d’eux que dépend en principe l’efficacité du rite. Il s’agit apparemment d’un phénomène ancien et pan-indien. Déjà au VII siècle, le pèlerin chinois Hiuen Tsang remarquait que les moines bouddhistes de l’Inde intercédaient auprès des Nāga pour obtenir telle ou telle faveur34.

33Les Néwar racontent à ce propos un épisode particulièrement illustratif de la vie de Guṇakāmadeva (Xe siècle ?). C’est par cette histoire que nous commencerons notre enquête. Soucieux d’écarter toute catastrophe, sécheresse ou famine, de son royaume, ce roi de Kathmandou prit un jour les conseils de Śāntikācārya Gubhāju (ou śāntikara), un Vajrācārya réputé. Ce prêtre vivait dans la cave de śāntipura à Svayambhūnāth et était connu dans la Vallée pour ses pouvoirs extraordinaires. Grâce à ses formules magiques, il pouvait influer sur la volonté des démons et celle des dieux. Ayant réfléchi, il conseilla au roi de rendre hommage à Kārkoṭaka, le roi des serpents, maître ultime de la pluie. Un jour auspicieux fut choisi. Gunakāmadeva et śāntikara se réunirent à Musum Bāhā, monastère bouddhiste du sud de Kathmandou. Pendant que des ouvriers creusaient un tunnel vers le royaume souterrain des Nāga, ils entonnèrent des hymnes en l’honneur de Kārkoṭaka. Les travaux durèrent douze ans. Pendant toutes ces années, le roi et le Vajrācārya récitèrent inlassablement des prières. Le fond du tunnel s’ouvrit enfin sur l’autre monde. śāntikara et Gunakāmadeva entonnèrent alors une oraison spéciale composée de 108 vers. Ravi de ces louanges, Kārkotaka leur apparut et leur accorda une faveur : « Si une sécheresse survient dans la vallée du Népal, venez aux portes de mon royaume. Chantez ces mêmes hymnes et, je vous le promets, il pleuvra aussitôt. » Puis il disparut au fond de la terre. śāntikara bloqua alors le fond du puits avec une grosse pierre. Il fit inscrire en lettres d’or ce qui était arrivé ainsi que le texte de l’hymne préféré de Kārkoṭaka.

  • 35 Je cite ici la légende telle qu’elle est rapportée par M. Slusser 1982 : 354.

34Quelques années plus tard, une sécheresse frappa Kathmandou. Le puits de Musum Bāhā fut cérémoniellement ouvert et drainé. Mais en dépit de tous leurs efforts, les ouvriers ne parvinrent pas à débloquer la pierre qui bouchait l’entrée du royaume des Nāga. śāntikara devina tout de suite la cause du problème. C’était le Nāga au caractère emporté et irascible de Chobar qui, jaloux des louanges adressées à Kārkoṭaka, interdisait l’accès au Nāgaloka. Il le neutralisa et l’amena à se manifester sous la forme d’un vase rempli d’eau. Puis il grava de nouveau la fameuse prière à Kārkotaka sur le rocher avec le sang de ce Nāga. Dès que l’oraison fut lue de gros nuages se formèrent dans le ciel et la pluie inonda la plaine. « La prochaine fois, déclara śāntikara, ce sont ces prières qu’il faudra réciter. » En attendant, il prit les formules sacrées et s’enferma avec elles dans la cave de Śāntipura35.

  • 36 Cf. Slusser 1979 : 67-82 et 1982 : 355.

35Le Svayambhū-purāṇa, un des textes majeurs du bouddhisme néwar, rapporte cette histoire de manière légèrement différente. D’après lui une sécheresse terrible survint sous le règne de Gunakāmadeva. La terre durcissait au soleil, aucune culture n’était possible. Malgré les prières du roi et de nombreux pèlerinages à des sites associés aux Nāga, la pluie ne tombait toujours pas. Gunakāmadeva se tourna alors vers śāntikara, un Mahāsiddha aux pouvoirs magiques, celui-là même qui avait fait construire le stûpa de Svayambhūnāth dans des temps très anciens. Ce religieux vivait encore, sans respirer, en grand samādhi, dans la grotte de śāntipura. Il sortit de son long sommeil et prescrit au roi de réunir les neuf rois-serpents de la Vallée. Gunakāmadeva réussit à les faire venir tous, sauf Kārkoṭaka que śāntikara dut aller chercher lui-même en prenant la forme de l’aigle Garuda. Les Nāga furent disposés dans un maṇḍata de la manière suivante : Varuna au centre, les Nāga à trois capuchons à l’est, ceux à cinq capuchons au sud, ceux à sept capuchons à l’ouest et ceux à neuf capuchons au nord. Puis śāntikara plaça un vase d’eau sacrée dans chaque direction et entra en méditation. À l’aide de ses formules secrètes, il effectua le rite tantrique connu sous le nom de nāga sādhanā. Le ciel s’assombrit et la pluie se mit à tomber aussitôt. Mais pour prévenir une nouvelle sécheresse, śāntikara refusa de libérer les serpents avant qu’ils ne donnent chacun un peu de leur sang. Avec ce sang, il dessina un maṇḍata qu’il cacha à śāntipura36.

  • 37 Slusser 1982 : 356.

36Ces rites d’appel de la pluie étaient courants à l’époque Malla. La chronique éditée par Daniel Wright (1966 : 170) indique par exemple que le roi de Patan Viṣṇu Malla (1729-1745) ordonna à un prêtre Vajrācārya du monastère Mahābauddha de se rendre au temple de Bālkumārī (elle-même déesse dispensatrice de pluie) à Kvachẽ pour y célébrer un nāga sādhanā. Le rite réussit pleinement car il plut sur le champ. Le puits de Musum Bāhā fait d’ailleurs toujours l’objet de certaines cérémonies. En cas de sécheresse prolongée, quatre membres initiés du monastère ouvrent la galerie souterraine, avec la permission du roi, et la vident de ses eaux au son d’une musique destinée à neutraliser les miasmes mortifères qui s’en dégagent. Après quoi, la pierre menant au Nāgaloka est soulevée et la fameuse prière chère à Kārkotaka entonnée. En outre, tous les douze ans, le puits est curé cérémoniellement, là aussi après avoir obtenu l’autorisation préalable du souverain37.

37Un constat s’impose : si le roi a des affinités mystiques avec les précipitations, il ne peut célébrer lui-même les rituels destinés à faire pleuvoir. Pour entrer en contact avec les Nāga, il doit avoir recours à un spécialiste religieux, en l’occurrence un prêtre bouddhiste. Nous aurons l’occasion de revenir sur le rôle de ces prêtres Vajrācārya, ainsi que sur les pouvoirs extraordinaires dont ils étaient crédités. Mais, anticipant quelque peu sur la suite, je voudrais dès maintenant signaler qu’un roi court-circuita ces intermédiaires sacerdotaux. Il s’agit de Pratāp Malla (1641-1674), l’un des souverains les plus illustres de Kathmandou. Une inscription sur pierre datant de 1657 raconte qu’à la suite d’une sécheresse, ce roi demanda aux Vajrācārya attitrés de descendre dans la cave de Śāntipura à Svayambhūnāth et de retrouver le livre de charmes écrit avec le sang des Nāga sous les instructions de Sântikara. Epouvantés à l’idée de descendre au plus profond de cette galerie mystérieuse, les Vajrācārya refusèrent en bloc. Ce fut Pratāp Malla, un homme de cran, qui descendit en personne dans la grotte. Il s’y battit avec des démons et réussit à ravir le livre sacré. Comme de bien entendu, la pluie se mit à tomber immédiatement.

  • 38 Slusser 1979 : 67 sq.

38Cette action d’éclat semble avoir beaucoup frappé les contemporains car elle est également rapportée dans une peinture sur papier du XVIIe siècle où l’on voit Pratāp Malla entrer bravement, une lampe à la main, dans la grotte de śāntipura, située à cinquante mètres au nord du stûpa de Svayambhūnāth38. Cette peinture est d’un extraordinaire intérêt car elle décrit avec précision la cave en question et son dédale de pièces. Par chance, elle est accompagnée d’un texte en néwari et en sanskrit qui permet de suivre l’action. La cave est divisée en trois niveaux comprenant chacun neuf chambres carrées, soit un espace géométrique de 27 cases. Le passage de niveau en niveau se fait par un escalier. Après avoir traversé sans encombre le premier étage, Pratāp Malla parvient au deuxième niveau commandé par une pièce centrale. Dans cette pièce qui contient un maṇḍala en forme de lotus, le roi vénère Mahāsamvara, une divinité terrible du panthéon tantrique bouddhiste. Le troisième niveau, le plus dangereux, marque le seuil au-delà duquel les prêtres Vajrācārya refusèrent de descendre. Des neuf chambres de cet étage, quatre seulement subsistent sur la peinture. Dans la première, trois gigantesques papillons éteignent de leurs battements d’ailes la lampe de Praāp Malla. Le roi cependant poursuit sa route. Dans la deuxième pièce, il rencontre des esprits, rākṣasa, bhūta, preta, qui, bien que terrifiants, ne parviennent pas à l’émouvoir. Continuant ses explorations, Pratāp traverse une autre chambre infestée de serpents et découvre śāntikara assis en méditation. Seuls le cadavre et l’esprit du moine subsistent. À côté de lui est posé le livre de charmes (ou la peinture ?), faiseur de pluie. Le roi ne peut aller plus loin car le chemin est barré par un plan d’eau souterrain qu’il aperçoit à travers un trou dans la paroi et dont il sent la fraîcheur. Il reste là quelque temps, méditant sur sa peu banale aventure, et remonte à la surface tenant d’une main le livre magique et de l’autre sa lampe miraculeusement ré-allumée.

39Ce texte et ce dessin apportent bien des éléments de compréhension sur les mondes inférieurs tels qu’ils étaient conçus dans l’imaginaire médiéval néwar. On notera en particulier la présence au fond de la grotte d’une rivière évoquant les eaux primordiales des cosmogonies indiennes. Mais il s’agit aussi d’une véritable descente aux enfers, d’une quête assortie d’épreuves successives qui fait penser à un voyage chamanique. Comme dans ce type de voyages, les pouvoirs de l’intercesseur se mesurent au nombre d’étages célestes ou souterrains auxquels il a accès. Le roi l’emporte ici en audace et en puissance sur les prêtres bouddhistes qui, tremblants de crainte, refusent de descendre jusqu’aux niveaux les plus bas. Il est celui qui franchit les limites entre les mondes, et qui rend à la présence ce qui avait été englouti dans l’en-deça. Le texte précise que Pratāp Malla passa trois heures dans ces lieux souterrains, laps de temps durant lequel des bruits terribles parvenaient à ceux qui étaient restés en haut.

Hiérogamies

40Arrêtons-nous un instant sur la signification sous-jacente de ces anecdotes. Au plan symbolique, les petits royaumes hindous de type Malla dépendaient finalement plus des divinités que des rois. C’était les dieux, maîtres de l’univers, qui commandaient et imposaient leur volonté changeante aux humains. Ils pouvaient à peu de temps d’intervalle combler un pays de bonheur et le précipiter dans la faillite. Ces arrêts du sort n’épargnaient pas les rois. Malgré son autorité et ses exploits de tous ordres, le souverain n’échappait pas au lot commun. Il n’était qu’un intermédiaire dont le peuple se dotait pour traiter avec ces forces imprévisibles. Le cadre était procustien pour tous. Rien ne pouvait être entrepris sans invoquer préalablement les dieux.

41Les mondes souterrains jouaient à cet égard un rôle important. Le sort du royaume ne relevait pas seulement des grands dieux transcendantaux qui peuplent le ciel ni des multiples manifestations de la Déesse-Terre, mais aussi de ces demi-dieux du sous-sol que sont les Nāga. Les génies-serpents, figure de l’autochtonie, dispensateurs des richesses et de la pluie, s’avéraient des auxiliaires indispensables à la royauté. Autour de ce lien nécessaire, la pensée indienne a élaboré deux sortes de constructions symboliques.

  • 39 L. Renou & J. Filliozat, L’Inde classique, Manuel des études indiennes, Paris, 1985, t. 1, P. 526.
  • 40 Idem, p. 526.

42Dans certains cas, elle a rattaché les maisons royales à des ancêtres Nāga. Plusieurs dynasties du sud de l’Inde, telles les Cōlā et les Pallava, se réclament de génies-serpents et le nom de certaines dynasties purāṇiques en dérive (Śiśunāga, Naranāga)39. Comme si la mention de Nāga dans l’arbre généalogique donnait à la dynastie des titres d’ancienneté et renforçait sa prétention sur un territoire donné. À l’idée d’ancestralité s’ajoute parfois celle de patronage divin. Plusieurs maisons royales hindoues eurent des génies-serpents comme dieux tutélaires40. Même association dans la littérature bouddhiste : un Jātaka cité par Vogel (1926 : 151) raconte comment un Nāga (du nom de Champaka) aida un roi de Magadha à conquérir deux royaumes. Après quoi, le roi décida de faire de ce génie sa divinité préférée.

  • 41 Vogel 1926 : 34 et 74.
  • 42 J. Przyluski, « La princesse à l’odeur de poisson et la Nāgī dans les traditions de l’Asie Oriental (...)

43Dans d’autres cas, c’est par un lien matrimonial que les rois sont unis aux Nāga. Les Nāgī (ou Nāginĩ) sont réputées pour leur beauté, leur intelligence, leur charme. Rien d’étonnant à ce que les hommes tombent fréquemment amoureux d’elles. En Inde comme dans les pays indianisés de l’Asie du Sud-Est, nombreux furent les rois qui, dit-on, se marièrent à une princesse Nāgī et acquérirent de cette façon les insignes de la royauté. Parfois même, l’union avec une Nāgī implique la fondation d’un royaume. La littérature épique contient des références explicites à de telles hiérogamies. Arjuna par exemple, figure prototypique de la royauté, s’unit à Ulūpi, la fille ou la sœur de Vāsuki, dans le premier livre du Mahābhārata. Et dans le Raghuvaṃśa de Kālidāsa, c’est le fils de Rāma et de son successeur, Kuśa, qui se marie avec Kumudvatī, la sœur la plus jeune du Nāgarāja Kumuda41. Dans un article célèbre, J. Przyluski a montré de manière convaincante comment le roi ou le héros accédait aux richesses du sous-sol et parvenait à commander aux conditions atmosphériques grâce à ces mariages : « Le monde des eaux, écrivait-il, est le grand réservoir où des dieux, des saints et des rois puisent leurs pouvoirs supérieurs »42. Les rois se voient donc liés symboliquement au sous-sol par leurs relations aux serpents Nāga (et aux déesses). Ce thème, qui nécessiterait des développements considérables et dont l’histoire reste à faire, déborde largement du monde indien. On le retrouve au Tibet : dans l’épopée de Gesar de Ling, le roi-héros Gesar naît d’un mariage entre un dieu incarné et une femme klu, l’équivalent tibétain des Nāga.

44Une légende néwar, en rapport avec la fête du Bisket de Bhaktapur, illustre, à mon sens, ces nécessaires interférences :

  • 43 D’après J. Marize, « Bisket jâtrâ, la fête communale de Bhaktapur, Népal », Objets et Mondes, 1986, (...)

En ce temps-là, le royaume de Bhaktapur souffrait d’une malédiction bien étrange. Le roi avait une jolie fille qu’il avait voulu, à maintes reprises, donner en mariage : chaque fois, le lendemain de la première nuit de noces, l’époux était retrouvé mort. En désespoir de cause, le roi, qui n’avait pas de fils, fit proclamer que celui qui passerait la nuit avec la princesse sans trouver la mort serait aussitôt couronné roi du pays. À la suite de cette proclamation, princes étrangers ou humbles sujets du royaume périrent en grand nombre. Le malheur fut tel que le roi créa une association funéraire pour porter les cadavres sur des litières jusqu’à leur lieu de crémation. Un jour, un prince étranger qui s’était égaré pendant une promenade arriva dans une forêt à proximité de Bhaktapur. Là, près d’une rivière, il rencontra une vieille femme qui lui raconta l’histoire de la princesse et lui dit : « Tu sembles bien vaillant ; si tu veux tenter ta chance, continue ton chemin ; tu trouveras une épée ; prends-là, épouse la princesse mais, surtout, n’oublie pas, la première nuit, tu ne dois pas t’endormir. N’aie pas peur, deux serpents sortiront des narines de la princesse. N’hésite pas un instant, tue-les ! ». Sur ces mots, la vieille femme disparut. Le prince, avec le consentement du roi, passa la nuit avec la princesse. Cette dernière s’endormit, mais lui, éveillé, garda l’épée à la main. Au milieu de la nuit, il vit sortir deux petits serpents, semblables à des fils, des narines de son épouse. Ces deux fils devinrent de plus en plus gros pour se révéler finalement sous la forme de deux énormes pythons ; sans hésiter, le jeune prince, brandissant son épée, les coupa en deux. Le lendemain matin, les serviteurs du roi qui attendaient à la porte de la chambre avec la litière, furent tout surpris de voir le jeune couple sortir en se parlant tendrement. Dans la chambre gisaient les restes des deux serpents : mâle et femelle. Pour montrer au peuple que le malheur du pays était terminé, le roi fit pendre les dépouilles des deux serpents aux fenêtres du palais. C’était le jour en l’honneur de Bhadrakāli43.

45Dans l’esprit des gens qui la racontent, cette légende explique la fête du Bisket : c’est un mythe étiologique. Le Bisket jātrā commémorerait la mort des deux reptiles responsables de la décomposition généralisée du royaume. Tel Indra terrassant le démon ophidien Vṛtra, un prince venu d’ailleurs aurait rétabli l’ordre cosmique menacé en décapitant les serpents malfaisants. C’est pour marquer cette action mémorable qu’un mât portant deux bannières (symbole des serpents tués) est érigé au moment culminant des cérémonies. Le nom de la fête lui-même dériverait de cette légende : dans l’étymologie populaire, Bisket (ou Biskat) vient de bi, serpent, et de syā, tuer (néw.).

46Un mythe admettant toujours plusieurs lectures, on peut tenter de voir les choses autrement. S’appuyant sur une variante légèrement différente (et moins attestée), d’où il ressort que le prince crée la cité de Bhaktapur après avoir épousé la princesse, A. Vergati (1990) suggère de voir dans cette histoire une légende de fondation. D’après elle, « dans la conscience des habitants de la ville, la fête est liée au mythe de fondation de Bhaktapur, qu’elle renouvelle chaque année » (idem : 246). Cette ethnologue convainc davantage lorsqu’elle établit des parallèles avec l’Inde, à propos notamment du thème de la conquête de la princesse. A. Vergati a raison de voir dans cette reine une figure déguisée de la Déesse. Dans la symbolique hindoue de la royauté, l’épouse principale d’un roi est toujours identifiée à la déesse Śri, parèdre de Viṣṇu. Quant au souverain, il se définit à la fois comme le maître et l’époux du sol.

47Je voudrais proposer ici une autre interprétation. Une interprétation qui ne réfute pas entièrement les explications précédentes mais apporte un nouvel éclairage. En bref, je suggère de voir dans la princesse de Bhaktapur non point un être possédé par des serpents malintentionnés, mais un génie-serpent anthropomorphisé. Tout ce qui a été dit plus haut des hiérogamies entre souverains et Nāgi justifie cette thèse. Trois éléments supplémentaires tirés de la tradition indienne renforcent encore, si le besoin s’en faisait sentir, une telle présomption. 1°) Dans la littérature et l’iconographie, les Nāga sont souvent figurés comme des êtres à tête et corps humain : ils participent à la fois des hommes et des animaux. 2°) Les génies-serpents reviennent, croit-on, à leur forme ophidienne originelle la nuit, soit durant leur sommeil, soit pendant les relations sexuelles (Vogel 1926 : 166). 3°) C’est par le souffle qui s’échappe de leurs narines que les Nāga détruisent les royaumes et les cités royales (idem, p. 15).

48À considérer le mythe sous cette forme, on ne peut se défendre de penser qu’il s’agit, ici aussi, d’un mariage entre un prince et « une princesse à l’odeur de poisson », pour reprendre le titre de l’article de Przyluski, c’est-à-dire une Nāgī. Cette hiérogamie, présentée à Bhaktapur sous la forme d’une épreuve, scelle un pacte entre la royauté et les mondes telluriques. Nous avons déjà croisé à plusieurs reprises de telles unions entre un roi et un élément féminin, symbole de prospérité, de richesse et de pouvoirs exceptionnels. C’est là, incontestablement, un thème central de l’idéologie de la royauté et un des enseignements majeurs de notre recherche. Seules ces unions légitiment l’autorité souveraine et la rendent féconde. On aura à y revenir à propos d’autres croyances et d’autres rituels.

Notes

1 E. Durkheim et M. Mauss, « De quelques formes primitives de classification », Œuvres, t. 2, de Marcel Mauss, Paris, 1974, p. 80.

2 Slusser 1982 : 359.

3 Idem, p. 359.

4 Cette indication est douteuse. D’autres passages des chroniques mentionnent des musiques rituelles lors de funérailles royales ; cf. Toffin 1987 : 217.

5 Wright 1966 : 105.

6 A. Danielou, Le Polythéisme hindou, Paris, 1960, p. 467. Cf. aussi M. Biardeau, Études de mythologie hindoue, tome 1, Paris, 1981.

7 J.P. Vogel, Indian Serpent-lore or the Nagas in Hindu Legend and Art, London, 1926, ch. V.

8 J. Gonda, Visnuism and Sivaism. A Comparison, Delhi, 1976, p. 132.

9 Toffin 1984 : 509.

10 Hasrat 1970 : 77, Lévi 1905-1907, I : 323-324.

11 Slusser 1982 : 358.

12 S. Thierry, « Présentation de la déesse Manasā », Objets et Mondes, tome V, fasc. 1, 1965.

13 Regmi 1965, 1 : 677.

14 Vogel 1926, ch. 1.

15 Idem, ch. 1.

16 Slusser 1982 : 359.

17 Idem, p. 358.

18 J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the Religions Point of view, Leiden, 1969, p. 6.

19 Cf. par exemple J.F. Vézies, Fêtes magiques du Népal, Paris, 1981, photo p. 153.

20 S. Bhattacharji, The Indian Theogony, Calcutta, 1978, p. 39.

21 Idem, p. 39 et Vogel 1926 : ch. I.

22 Idem, p. 332.

23 Gonda 1969 : 53.

24 Cf. Gonda 1969 : 50, citant Manu, 9, 243.

25 Idem, p. 35.

26 J.A. Waddell, « Frog Worship amongst the Newars », The Indian Aniiquary, vol. XXII, 1893, p. 293.

27 Gonda 1969 : 38.

28 Vogel 1926 : 153.

29 Gonda 1969 : 102.

30 Nepali 1965 : 323.

31 Slusser 1982, t. II : planche 89.

32 Toffin 1982 : 79.

33 Vogel 1926, ch. 1.

34 Idem, p. 209.

35 Je cite ici la légende telle qu’elle est rapportée par M. Slusser 1982 : 354.

36 Cf. Slusser 1979 : 67-82 et 1982 : 355.

37 Slusser 1982 : 356.

38 Slusser 1979 : 67 sq.

39 L. Renou & J. Filliozat, L’Inde classique, Manuel des études indiennes, Paris, 1985, t. 1, P. 526.

40 Idem, p. 526.

41 Vogel 1926 : 34 et 74.

42 J. Przyluski, « La princesse à l’odeur de poisson et la Nāgī dans les traditions de l’Asie Orientale », Études Asiatiques, 1925, p. 281.

43 D’après J. Marize, « Bisket jâtrâ, la fête communale de Bhaktapur, Népal », Objets et Mondes, 1986, tome 24, p. 14-15.

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