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Le Palais et le Temple

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Gérard Toffin

I. Dieux souverains et rois dévots

Texte intégral

  • 1 Par ex. Dumont 1966 : 99 et 351-375, notamment dans sa théorie, bien mise à l’épreuve, de la sécula (...)

1Les recherches récentes sur la royauté en Inde remettent sérieusement en question la séparation entre pouvoir spirituel et pouvoir politique, brahman et kṣatra, généralement tenue pour une marque distinctive de la société indienne1. Le roi hindou n’est pas seulement un être laïque, un spécialiste du politique, un guerrier qui, du fait de ses fonctions et de ses violences sur le champ de bataille, serait incapable d’atteindre les valeurs les plus hautes, réservées aux seuls prêtres Brahmanes. Il cristallise de nombreuses représentations religieuses autour de sa personne : on le compare souvent à un dieu, parfois même on l’assimile à une figure divine ; il participe aux côtés du Brahmane – avec lequel il forme un couple indissociable – aux principaux sacrifices dont dépendent le bien-être et l’ordre socio-cosmique du monde ; il a des affinités mystérieuses avec la pluie et la prospérité du royaume ; son trône se trouve investi d’une sacralité immanente ; son palais est conçu comme le centre de l’univers.

2Le roi hindou n’est certes pas un dieu. Il ne fait pas l’objet d’un culte dont il serait lui-même le prêtre suprême comme dans l’ancienne royauté d’Égypte ou de Sumer, ou dans les royaumes khmer de l’Asie du Sud-Est. Il est toujours inférieur, subordonné au prêtre Brahmane ; sur ce point, la disjonction mise en avant par L. Dumont entre statut et pouvoir reste bien un élément distinctif de cette forme de royauté. Mais les souverains n’en sont pas moins des êtres sacrés autour desquels règne une atmosphère de vénération religieuse. Leur pouvoir repose sur des assises symboliques qui en déterminent la forme.

  • 2 Cf. aussi G. Toffin, « Les aspects religieux de la royauté néwar au Népal », Archives de Sciences S (...)
  • 3 La civilisation de la vallée de Kathmandou comprend également de nombreux éléments autochtones anté (...)

3Je me propose de verser une première pièce à ce vaste dossier en analysant les relations qu’entretient le roi avec quelques-unes des divinités dont sa souveraineté est parée2. Comme point d’ancrage de l’exposé : la vallée de Kathmandou, cette oasis de verdure et de terres fertiles, dominée par la haute chaîne himalayenne. Ce bassin est le creuset d’une civilisation urbaine d’un raffinement extrême, sans équivalent au Népal, fondée en grande partie par les Néwar, population locale de langue tibéto-birmane aux origines obscures. Malgré sa position périphérique par rapport aux principaux centres de brahmanité, cette région est profondément imprégnée de culture indienne. En contact avec l’Inde dès le début de l’ère chrétienne, elle a reçu de ce pays tous les éléments majeurs de sa brillante culture. À partir du XVe-XVIe siècle, elle fit même figure de zone-refuge des vraies valeurs de l’hindouisme face à une Inde occupée d’abord par des Musulmans, puis, plus tard, par des Occidentaux. Bien que le bouddhisme ait réussi à subsister et à exercer une influence non négligeable au plus haut niveau de la royauté, l’hindouisme est omniprésent dans les institutions politiques et les croyances religieuses. Les rois de ces anciens royaumes étaient hindous et régnaient selon les prescriptions des textes brahmaniques ; ils employaient des Brahmanes pour célébrer leurs cérémonies, publiques et privées, et comptaient sur eux pour leur forger des généalogies les rattachant aux grandes dynasties indiennes3.

  • 4 Parmi ces chroniques, notons celle citée par S. Lévi (1905-1907,I), celle découverte par D. Wright (...)

4On traitera principalement de la période dite Malla (XIIIe-XVIIIe siècle), du nom de la dynastie régnante, remontant parfois aux Licchavi (Ve-VIIIe siècle) pour des faits plus anciens. Durant cette tranche d’histoire, la vallée du Kathmandou formait une ou plusieurs petites entités politiques autonomes dominées par les Néwar. On l’appelait la « Vallée du Népal », nepālmandala, ou nepāl deśa, ou tout simplement nepāl. Le mot Népal, on le sait, n’acquit son acception géographique actuelle qu’à la fin du XVIIIe siècle, lorsque cette vallée fut soumise par une nouvelle dynastie qui unifia le pays tout entier. Il s’agit donc d’un travail d’anthropologie historique, dans lequel mon expérience des sociétés néwar contemporaines, urbaines et rurales, ne fournit au mieux qu’un élément d’appréciation. Mes sources sont basées principalement sur les chroniques locales (vaṃśāvali)) rédigées dans l’entourage des souverains4 et sur des travaux d’historiens. Je suis conscient que ces chroniques n’ont été composées, à une exception près, qu’au XIXe siècle et ne sont donc pas contemporaines des faits cités ; je sais aussi que les événements qui y sont rapportés sont parfois douteux. Il n’empêche. En ce qui concerne l’histoire religieuse, dont il sera abondamment question ici, elles sont des plus fidèles et puisent dans un fonds de croyances très ancien. En tant qu’anthropologue, ce sont au demeurant les faits de structure, ceux qui s’inscrivent dans la « longue durée », qui retiennent avant tout mon attention. Les anecdotes citées ci-après n’ont peut-être pas toujours eu réellement lieu, certaines sans doute ont été déformées par l’imagination complaisante des prêtres et des scribes qui les rapportent ; elles n’en sont pas moins significatives d’une manière de penser, de réagir face à tel ou tel événement, elles sont riches d’enseignements sur les rapports entre société et religion.

  • 5 Si l’expression ne semble pas avoir été répandue au Népal proprement dit, au moins à époque ancienn (...)

5Nous aurons l’occasion dans la suite de ce livre de dégager les aspects religieux de la royauté Malla tels qu’ils ressortent de l’organisation spatiale des villes royales et de quelques grandes fêtes « palatiales » comme Indra jātrā, Matsyendranāth jātrā, Dasaĩ et Pacalï Bhairava jātrā. J’entends introduire cette recherche en prenant pour thème les rapports entre le palais royal et les temples des divinités tutélaires des souverains. J’analyserai successivement trois figures divines qui jouent un rôle capital vis-à-vis de la royauté : Viṣṇu, Paśupati (śiva) et la déesse Taleju. En contexte népalais, Visnu et Paśupati sont des dieux d’État, rāṣṭradevatā (ou rāṣṭriyadevatā)5, végétariens et appartenant au plus haut niveau du panthéon ; Taleju est une divinité tutélaire, individuelle autant qu’héréditaire, elle appartient à la catégorie des āgādyah ou des iṣṭadevatā, elle accepte les sacrifices sanglants. Un des objectifs est de montrer que ces deux types de divinités ont des rapports différents, quoique complémentaires, avec la royauté, et qu’on peut voir dans cette dualité une tension entre deux versants de l’institution royale.

6Avant d’en venir à l’exposé lui-même, il faut préciser un point qui n’est pas d’emblée évident pour le lecteur occidental. Dans un monde comme celui de l’Inde ou du Népal traditionnel, il n’y a pas de démarcation nette entre le sacré et le profane. L’hindouisme est autant une religion qu’un système social. Nul ne peut être reconnu hindou s’il n’est membre d’une caste hindoue. Cette religion est intégrée de manière si profonde à la société qu’elle la pénètre dans ses replis les plus intimes. En conséquence, tout pouvoir royal est à la fois temporel et religieux. Ce point est cardinal pour notre démonstration, car nous aurons à traiter de la question fort épineuse et controversée de la divinité du roi. Dans un tel monde, clos et ordonné, à l’intérieur duquel l’homme n’a pas encore perdu sa place, la frontière entre divin et humain est des plus difficile à cerner. Le roi se voit à l’occasion traité comme un dieu, Indra ou Visnu le plus souvent, mais il n’est pas le seul. Les Brahmanes eux aussi sont considérés comme des émanations d’un être divin, en l’occurrence Brahmā, et les ascètes viṣṇouïtes et śivaïtes sont vus comme des temples ambulants (Burghart, 1983). Quant aux épouses et aux belles-filles, elles sont regardées comme des manifestations de la déesse Lakṣmï.

Viṣṇu : le roi et ses aspects divins

  • 6 Cf. par ex. Kane 1946 : 23 ; Stevenson 1971 : 89 ; Auboyer 1949 : 163 ; Inden 1976 : 45, 1981 : 124 (...)
  • 7 Gonda 1962 : 78 ; Kane 1946 : 23 ; Heesterman 1957 : 225. Dans le brahmanisme ancien, le roi est so (...)
  • 8 Plus exactement, le souverain est vu comme une partie, aṃśa, de Viṣṇu, descendu du ciel sur la terr (...)

7Le souverain Malla était considéré comme une incarnation, un avatāra (litt. « descente ») du dieu Viṣṇu (Nārāyaṇa). Cette croyance, qui s’est fixée au XIVe siècle sous le règne de Jayasthiti Malla (Pal 1970 : 10), s’est perpétuée jusqu’à nos jours. Il n’y a là rien de particulier au Népal : une telle identification est courante en Inde, et ce depuis des temps fort anciens6. Cette relation est cohérente avec la nature du dieu en question : des « Trois dieux », trimūrti, du panthéon hindou (Brahmā, śiva et Viṣṇu), Viṣṇu est en effet celui qui possède les aspects les plus royaux. À l’instar du souverain dans son royaume, il est chargé de maintenir et, au besoin, de restaurer l’ordre socio-cosmique, dharma de l’univers ; sous ce rapport, il présente beaucoup d’analogies avec le dieu védique Indra qui est le paradigme le plus achevé du souverain dans le monde hindou7. L’un des emblèmes de Visnu, la roue, ou le disque, qui symbolise le cosmos, doit être rapproché de l’une des épithètes royales préférées : cakravartin « celui qui fait tourner correctement la roue », c’est-à-dire la loi dharmique. Ce titre royal, synonyme de souveraineté universelle, est attesté dans la vallée du Népal durant la période Malla sous la forme nepāla cakravartin (Regmi 1966 : 395). Comme le roi, Viṣṇu tient assemblés les éléments de l’univers ; il incarne l’ordre, les forces de conservation ; il s’oppose à l’entropie. La pensée hindoue a logiquement fait du souverain le représentant de ce dieu sur terre8. Son devoir, le rājadharma, consiste à réduire toutes les sources de confusion et de désordre dans son royaume. Il fait respecter les règles religieuses, il est le soutien de l’univers.

  • 9 Cf. Inden (1979). Sur les rituels de couronnement népalais post-Malla, cf. Witzel 1987, et, ci-aprè (...)

8Les Néwar considéraient-ils véritablement leur roi comme un dieu ? L’identifiaient-ils réellement à Viṣnu ? Il est certes indéniable que de l’un à l’autre les liens ont été très forts ; les textes hindous anciens parlent d’une absorption partielle de Viṣṇu par le souverain lors des rituels de couronnement9. Mais je ne pense pas qu’on puisse parler d’identification totale, même si les sujets se comportaient parfois comme si tel était le cas. Les chroniques rapportent une anecdote intéressante à ce sujet. Le roi Pratāp Malla interprétait un jour le rôle de Viṣṇu dans une représentation théâtrale dansée. Contre toute attente Viṣṇu resta dans le corps du roi une fois la pièce finie. Le prêtre tantrique attaché à Pratāp Malla intervint et ordonna la construction d’une statue pour y transférer l’esprit du dieu. Tout fut fait selon ses volontés. Au moment de la consécration, Viṣṇu quitta le corps du souverain et ce dernier retrouva sa paix spirituelle (Slusser 1982 : 192). Cette historiette atteste que les gens de la cour faisaient la différence entre une personne réellement habitée, possédée par un dieu, comme le sont tous les danseurs portant des masques de déités, et une personne comme le souverain qui avait quelques attributs divins sans être véritablement de nature divine. Que le roi soit considéré comme un avatāra de Viṣṇu n’est qu’une métaphore, rien de plus. Cette assimilation ne prend une résonance qu’on peut qualifier d’ontologique qu’à certains moments rituels, par exemple lors du sacre ou de certaines fêtes. Il n’y a donc pas, dans le Népal de cette période, une véritable déification du roi comme ce fut le cas dans certains royaumes hindouisés de l’Asie du Sud-Est, avec un culte rendu à la personne royale. Le roi et les dieux sont dans un rapport d’homologie, ils ne sont pas totalement identifiés. On reconnaît au souverain des aspects divins, on n’en fait pas une divinité.

9Les souverains népalais rendirent très tôt un culte en l’honneur du dieu Visnu. Les inscriptions, les temples, la statuaire de la période Licchavi témoignent de l’importance jouée par ce dieu à l’égard de la royauté dans le Népal ancien. Le viṣṇouïsme était ouvertement patronné à cette époque par le pouvoir royal, à l’instar de ce qui se passait dans l’Inde Gupta. Selon les chroniques, le roi Sūryavaṃśa Haridatta (400 av. J.-C. environ) aurait construit un temple de Viṣṇu aux quatre points cardinaux de la Vallée et aurait instauré un culte royal en l’honneur de ce dieu (Hasrat 1970 : 36). La chronique Padmagiri (ibid.) raconte que ce souverain prit l’habitude de visiter quotidiennement les quatre sanctuaires, plaçant en quelque sorte la prospérité de son royaume et le maintien de son autorité entre les mains de Visnu. Cette circumambulation rituelle d’un souverain autour de son royaume évoque celle effectuée par le roi autour de sa cité à l’occasion des fêtes les plus marquantes. Sans doute visait-elle, comme ces dernières, à assurer symboliquement l’intégrité du royaume.

10Le roi Viṣṇu Gupta (641-650 ?) fut lui aussi un dévot zélé de Visnu. Il fit construire une statue monumentale de Jalaśayana Nārāyaṇa, Viṣṇu étendu sur l’eau et supporté par le serpent śesa Nāga, à Budhanilkantha. Puis il se fit représenter sous les traits de Visnu, avec tous les attributs du dieu dans ses mains, ses deux fils à ses côtés, statue qui se trouve aujourd’hui à Mrigasthali (Deopatan) (Slusser 1982, II, fig. 65). Cette assimilation du souverain au dieu Viṣṇu semble être pourtant exceptionnelle : généralement les souverains ne figuraient dans les temples viṣṇouïtes que sous la forme de Garuda, l’oiseau céleste, véhicule (vāhana) de Visnu.

11Du Ve jusqu’à la fin du xviiie siècle, le lieu saint viṣṇouïte le plus important du nepālmandala était Cāhgu Nārāyaṇ, perché au sommet d’une butte, à l’est de la ville de Kathmandou. Cāṅgu Nārāyaṇ, l’un des quatre temples de Nārāyana édifiés par Haridatta, fait partie des sites religieux les plus anciens de la vallée du Népal. La première mention historique de ce temple date de 464 ap. J.-C., c’est-à-dire des tout débuts de la période Licchavi. Le dieu reçut d’innombrables donations de la part des rois népalais. Les chroniques rapportent avec force détails la liste de ces cadeaux et les entreprises de restauration (à la suite d’incendies ou de tremblements de terre) effectuées par chaque roi, même les plus mineurs. Plus ambitieux était le souverain, plus il se consacrait à la splendeur et à la renommée du temple ; il y allait de son prestige et de son honneur.

  • 10 On ne possède aucun document attestant l’existence de cette cérémonie à l’époque Malla ; les seules (...)

12Ce temple jouait un rôle si essentiel pour la royauté que la divinité du lieu devait rendre visite au roi de Kathmandou deux fois par an : une première fois au Māgh saiikrānti, c’est-à-dire au solstice d’hiver, et une seconde fois le douzième jour de śrāvan (juillet-août), quinzaine claire, soit quelques jours après le solstice d’été. Le dieu était représenté par un vase d’argent (kalaśa) et était accompagné des statues de ses parèdres : Lakṣmï et Sarasvati. Ces divinités arrivaient à Kathmandou au crépuscule. Elles étaient accueillies à Rani Pokhari, juste au delà de la porte orientale de la vieille ville, par une garde d’honneur qui les escortait ensuite jusqu’au palais d’Hanumān Dhokā au cœur de la cité. Là, elles étaient reçues par la déesse vivante Kumāri. Après quoi Nārāyana entrait dans le palais et était présenté formellement à la déesse Taleju, divinité tutélaire du souverain, et au roi. Nārāyana et sa compagnie quittaient ensuite le palais et s’en retournaient rapidement à Cāṅgu Nārāyan, de manière à atteindre le temple avant le jour10.

13Cette cérémonie est toujours célébrée aujourd’hui. La légende qui en retrace l’origine raconte qu’un ancien roi de Kathmandou était régulièrement empêché de visiter Cāṅgu Nārāyaṇ du fait des crues des rivières avoisinantes. Nārāyana conseilla alors au souverain d’annuler ses visites et lui promit de venir lui-même en personne, deux fois l’an, dans son palais de Kathmandou pour recevoir ses hommages. Quelles que furent les véritables raisons de cette décision, on notera que ces deux visites étaient rendues au début des deux moitiés de l’année religieuse hindoue : dakṣiṇāyaṇa (pluies, automne, hiver) et uttarāyaṇa (frimas, printemps, été).

14Les documents relatifs à l’histoire des monuments religieux fournissent d’autres illustrations des relations entre Viṣṇu et le roi. Ainsi, certains souverains Malla éprouvèrent le besoin de rendre hommage (darśana) quotidiennement à ce dieu et construisirent à cette fin un temple de Viṣṇu juste devant leur palais. Le premier fut Purandarasimha, qui édifia en 1566 un temple de Nārāyana en face de son palais de Patan (Regmi 1966 : 266). Il fut imité quelques années plus tard par Pratāp Malla (1641-1674) qui établit un temple de ce dieu sous la forme de Jagannāth, dans l’angle sud-est de sa demeure de Kathmandou (Wiesner 1978 : 23). Bhūpatindra Malla (1696-1722) construisit lui aussi un temple viṣṇouïte connu sous le nom de Dvārikānāth (ou Gopīnāth) en face de son palais de Bhaktapur (ibid. : 24-25). Les statues de ces trois temples représentent toutes Viṣṇu sous la forme de Cāra-Nārāyaṇa (ou caturmukha) c’est-à-dire sous les quatre aspects de Visnu, chacun faisant face à une direction de l’espace – comme le liṅga à quatre faces des temples śivaïtes. Ces quatre Nārāyana seraient les contreparties de ceux situés aux quatre orients de la Vallée (cf. supra p. 34) et l’émanation d’un Viṣṇu central, localisé au point d’intersection des lignes reliant, dans la capitale, les quatre statues (ibid. : 21). Il y a là des conceptions cosmologiques évidentes que les souverains cherchaient à incorporer à leur palais. Le Nārāyana central lui-même évoque le roi dans son palais situé au centre de la ville.

  • 11 Wright 1966 : 131-132 et 159 ; Hasrat 1970 : 74-75.

15Parmi les autres éléments viṣṇouïtes que les souverains tentèrent d’incorporer ou tout du moins d’associer à leur résidence royale, il faut citer Narasiṃha, le quatrième avatāra de Visnu, à la forme mi-léonine, mi-humaine, qui descendit sur terre pour tuer le démon Hiraṇyakaśipu. Au cours du XVIIe siècle, les trois rois de Patan, Kathmandou et Bhaktapur firent construire une statue (accompagnée du dieu-singe Hanumān) à la porte de leur demeure palatiale « pour en garantir la sécurité »11.

16Citons enfin cet épisode, si riche de sens : selon une tradition, la statue du dieu Kāla Bhairava de Kathmandou fut découverte fortuitement et exhumée alors que des terrassiers étaient en train de percer un canal reliant le plan d’eau sur lequel est étendu Jalaśayana Nārāyaṇa, à Budhanilkantha, à celui du Nārāyana du palais (Slusser 1982 : 237). La signification exacte de ce canal n’est pas connue. Mais comment ne pas y voir un moyen approprié pour établir un lien direct entre l’un des grands temples viṣṇouïtes du royaume et la résidence du roi ? De fait, la construction de ce canal fut entreprise sous le règne de Pratāp Malla, illustre roi de Kathmandou, qui, comme nous allons le voir, fit également percer une galerie entre son palais et le temple de Paśupati.

Paśupati, le Maître de la vallée du Népal

17Adopté dès le IVe-Ve siècle par les Licchavi qui en firent une de leurs divinités tutélaires les plus estimées, Paśupati (Paśupatināth), une forme du dieu śiva (Mahādeva), acquit au XIIIe siècle, peut-être même avant, le statut de divinité d’État, protectrice du royaume tout entier. Comme l’a dit excellemment S. Lévi (1905-1907, 1 : 360), « Pasupati est l’incarnation politique du Népal ».

18Les chroniques rapportent : « Au tout début, il n’y avait rien dans la Vallée, excepté Paśupati » (Hasrat 1970 : 23). Il semble que cette figure divine soit une ancienne divinité pastorale, protectrice des animaux (Paśupati signifie : le « Maître des animaux »), « contemporaine des tribus pastorales qui peuplèrent jadis la Vallée » (Lévi 1905-1907, I : 365-366). À la longue le dieu se serait métamorphosé en une divinité hindoue. Il entra en étroite relation avec la secte śivaïte des Pāśupata, dont l’existence remonte au IIe siècle av. J.-C. et qui considéra vite Paśupati comme son dieu suprême. Une telle fusion entre divinité locale indigène et dieu hindou est monnaie courante dans l’histoire religieuse de la vallée de Kathmandou.

19Situé au centre de la Vallée, le temple de Paśupati s’étend au nord-est de la petite ville de Deopatan, la « Cité des dieux ». Il est édifié sur la rive droite de la Bagmati, la sacro-sainte rivière de la Vallée, et entouré d’une multitude d’autels, de templions, de monastères hindous et d’auberges religieuses, dharmaśālā, destinées aux pèlerins et aux visiteurs. À l’intérieur de l’édifice, le dieu est symbolisé par un liṅga, emblème phallique de śiva, à quatre faces, objet central de la vénération des fidèles. La porte orientale de l’enceinte du temple donne directement accès aux rives de la Bagmati par une série de ghāt (berges de rivières aménagées) dont l’un servait (et sert toujours) aux crémations royales. Ce sanctuaire śivaïte est le centre principal de l’activité brahmanique et le lieu saint hindou le plus sacré de la Vallée. C’est le point de départ obligé des circuits rituels qu’entreprennent les pèlerins autour du nepālmaṇḍala.

20La première mention épigraphique concernant ce dieu est fournie par une inscription datée de 533 ap. J.-C. Mais son existence est probablement beaucoup plus ancienne. Les chroniques attribuent la construction (ou la reconstruction) du temple au roi Paśupreksa (ou Supuṣpa), de la dynastie Somavamśa, qui aurait régné au IIIe siècle ap. J.-C., à un endroit où le dieu, longtemps auparavant, s’était révélé sous la forme d’une gazelle. Le nom de ce roi (Paśuprekṣa signifie : « celui-qui-a-vu-Paśu ») met en évidence les liens privilégiés que le souverain entretenait avec le dieu.

21Dès le Vesiècle ap. J.-C., Paśupati fut l’une des toutes premières divinités du royaume. Les rois Licchavi frappaient des pièces de monnaie à leur nom, avec mention de Paśupati et reproduction des emblèmes associés à ce dieu : le taureau Nandī et le trident triśūla (Lévi 1905-1907,1 : 360). Amśuvarman, l’une des figures de proue de l’époque Licchavi, se faisait appeler au début du VII’ siècle bhagavat-Paśupati-pādānugrahito « Celui-qui-est-béni-par-les-pieds-du-dieu-śiva » (Wiesner 1978 : 10). Cette épithète fut reprise par ses successeurs et transmise avec quelques modifications aux souverains Malla. Certains historiens estiment même que l’ascension de ce roi, d’origine ténébreuse, est due à l’influence qu’il avait acquise auprès des puissants Brahmanes en charge du temple de Paśupati (Pal 1970 : 3). D’autres localisent le palais Kailāsakūṭa qu’Aṃśuvarman construisit de son vivant, à quelques dizaines de mètres seulement au nord du temple à Deopatan (Wiesner 1978 : 13), soulignant par là même la force des liens qui unissaient le roi et le dieu.

22Les donations à Paśupati furent innombrables, bien supérieures à celles reçues par Cāṅgu Nārāyan, et couvrent une période historique continue, des premiers Licchavi jusqu’à nos jours. L’un des plus hauts devoirs du roi consistait à entretenir et à embellir le temple de sa divinité tutélaire ; la prospérité du royaume se jugeait à la richesse du monument en question.

  • 12 Le cas de Paśupati offre de nombreuses analogies avec le Jagannātha de Puri en Inde. Ce dieu, peut- (...)

23Pendant la période Malla, Paśupati acquit une importance sans précédent dans l’histoire du Népal, devenant la divinité d’État, rāṣṭradevatā, par excellence. Comme le dit Wiesner (ibid. : 10), « La vie nationale du pays était identifiée au temple de Paśupati et à la divinité qu’il abrite ». Pour certains rois mineurs, les seuls événements que les chroniques jugent important de recenser sont les donations qu’ils ont faites au temple. C’est d’ailleurs dans une inscription datée de 1381 que Paśupati reçut pour la première fois le titre de « Maître du Népal », nepālādhipati (ibid.)12.

24La précellence de Paśupati pendant cette période est éclatante. Renouant avec une tradition ancienne, le roi Jyotir Malla décida au début du XIVe siècle d’inclure dans son panégyrique (praśastï) le titre Pasupati-caraṇa kamala dhūli-dhüsarita « Couvert-avec-la-poussière-des-pieds-en-forme-de-lotus-du-seigneur-Paśupati » (Slusser 1982 : 228). Comme autrefois, les rois frappaient des pièces de monnaie à l’effigie du dieu. Et l’ère néwar, Nepāl Sambat, qui commence en 879 ap. J.C., fut placée sous le patronage de śri (Petech 1958 : 13-15).

25Non seulement Paśupati recevait tous les honneurs, mais il était aussi invoqué comme témoin sacré lors des traités de paix que concluaient, entre deux escarmouches, les rois Malla de l’époque (Slusser 1982 : 231). En temps difficile, les rois et leurs sujets cherchaient refuge en son temple, pratiquaient des austérités pour se laver des péchés qu’ils avaient pu commettre. Afin d’expier un crime, le roi Pratāp Malla resta ainsi plusieurs mois dans le temple. Il employa sa période de contrition à ériger de nombreux liṅga, à célébrer diverses cérémonies, ainsi qu’à faire quantité de cadeaux aux Brahmanes et aux pauvres (Wright 1966 : 146-147).

26À partir du XIVe-XVe siècle, l’importance de ce dieu pour le trône était devenue telle que les rois édifièrent des répliques du temple de Deopatan dans leurs capitales respectives. Ainsi Yaksa Malla construisit en 1460 un temple dédié à Paśupati (sous la forme de Yakṣeśvara) à côté de son palais de Bhaktapur (Wiesner 1978 : 15). Quelques années plus tard, le roi Mahendra Malla érigea un temple en l’honneur de Paśupati au nord-est de son palais à Kathmandou, monument connu sous le nom de Mahendreśvara mandir. Wiesner (ibid. : 16- 17) a cherché également à montrer que Sarveśvara, vieux nom de la divinité du temple Kumbheśvar à Patan, fut identifié à Paśupati pour des raisons similaires sous le règne de śrinivās Malla (1661-1684). Dans tous ces cas, les rois tentaient d’établir des liens directs avec leur patron divin Paśupati, et de légitimer ainsi leur pouvoir et leur autorité.

27Les noms de ces deux temples, Yakṣeśvara et MahendreŚvara, sont composés de celui du roi qui les a édifiés et du suffixe iśvara qui dénote śiva. Wiesner (ibid. : 12-17), à qui revient le mérite d’avoir attiré l’attention sur ces étymologies, a signalé également que le temple de Kumbheśvar à Patan est appelé aussi Kāmeśvara dans la chronique Padmagiri, nom que l’on est tenté de rapprocher de celui du roi fondateur de Kathmandou : Gunakāmadeva. Les chroniques elles-mêmes invitent à ce rapprochement (Hasrat 1970 : 46). Quant au nom du roi Paśuprekṣa, fondateur du grand temple śivaïte de Deopatan, on a dit plus haut qu’il est lié à Paśupati. Mais il convient ici d’être prudent. Ces exemples permettent-ils de rapprocher l’ancienne royauté népalaise de la royauté khmer d’Angkor comme le fait Wiesner ? À mon sens, le parallèle n’est guère probant et ne correspond aucunement à la réalité. D’abord, parce que les dérivations étymologiques sur lesquelles cet auteur s’appuie sont parfois sujettes à caution. Ensuite, parce que nous n’avons pas dans la vallée de Kathmandou de réelle identification de la personne royale avec le linga de śiva, ni de déification du roi de son vivant ou post mortem comme ce fut le cas dans le culte du devarāja au Cambodge. Le roi Malla, s’il portait en lui certains aspects divins, n’était pas entièrement assimilé à un dieu. L’impérieuse dichotomie entre Brahmane (prêtre) et Kṣatriya (roi), jointe à l’indiscutable supériorité hiérarchique du premier sur le second, a de toute évidence prévenu une telle évolution.

  • 13 Comme le remarque S. Lévi (1905-1907, I : 360), Gaṅgā Rāṇi n’a fait en cela que suivre l’exemple do (...)
  • 14 Hasrat 1970 : 76 ; Wright 1966 : 147.
  • 15 Dans le cas de Pratāp Malla, la chronique de Wright (p. 47) indique qu’il fit suspendre cette bande (...)

28Le souci de communication entre Paśupati et le pouvoir royal entraîna parfois les souverains à des entreprises aussi audacieuses qu’insolites. Les chroniques nous apprennent par exemple que la reine Gaṅgā Rāṇi fit creuser en 1584 un passage souterrain entre le temple de Paśupati à Deopatan et sa résidence de Kathmandou (ibid. : 1970 : 66)13. Moins d’un siècle plus tard, le roi Pratāp Malla chercha lui aussi à relier les deux édifices en creusant un tunnel et en faisant suspendre une banderole en tissu du temple de Paśupati jusqu’à son palais de Kathmandou14. Il s’agissait d’établir une communication mystique, magique, entre les deux lieux. Les souverains Malla y voyaient un moyen de capter le sacré inhérent au lieu saint de Paśupati et de le transférer dans leur palais afin d’accroître la sainteté de leur personne. Sans doute était-ce aussi pour eux une façon de renforcer leur autorité sur leurs sujets15.

29La relation surnaturelle entre le roi Paśupati se manifestait parfois sous des formes étranges. À la mort de la reine Gahgā Rāṇi, on entendit un bruit terrifiant qui venait de l’angle sud-ouest du temple de Paśupati. Le cri était si perçant que ceux qui l’entendirent devinrent sourds (Wright 1966 : 143). La chronique Padmagiri rapporte que ce sont les chacals qui hurlèrent de la sorte, que quatre jours plus tard le roi Śivasiṃha Malla mourut et que sa femme Gaṅgā Rāṇi s’immola sur son bûcher (Hasrat 1970 : 66). Paśupati et les chacals (sans doute attirés par les ossements imparfaitement calcinés) sont ici crédités de signes prémonitoires de la mort du souverain et de son épouse.

30Paśupati aidait le souverain à défendre son royaume contre les envahisseurs et à conquérir des territoires étrangers. Très tôt dans l’histoire népalaise, il est dit que le roi Somavamśa Bhāskara-Varma conquit de nombreux pays grâce à la mantra (formule sacrée) de Paśupati. En remerciement, il couvrit le temple de tout l’or qu’il avait rapporté de son expédition (Wright 1966 : 78). Beaucoup plus tard, au XIIIe siècle (?), lorsque le roi de Palpa Mukunda Sena envahit la vallée de Kathmandou, Paśupati montra les dents, dit-on, pour intimider l’envahisseur (Slusser 1982 : 341). Résultat : Mukunda Sena mourut et ses troupes furent défaites.

  • 16 La coutume d’arroser d’eau le liṅga de Paśupati pendant le mois de Baiśākh persiste encore de nos j (...)

31Paśupati aidait aussi le roi à maintenir la prospérité du royaume en dispensant la pluie. Au VIIe siècle, le dieu Matsyendranāth déclara au roi Narendradeva qui était venu le chercher au Kamarupa (Assam) à la suite d’une longue sécheresse que Paśupati était le maître de tous les dieux. Pour faire tomber la pluie, il lui enjoignit de verser de l’eau sur l’emblème phallique de ce dieu pendant tout le mois de Baiśākh (avril-mai)16. Narendradeva suivit les instructions de Matsyendranāth et instaura une fête annuelle, Jalayātrā (fête de l’eau), durant ce mois, en l’honneur du dieu (Hasrat 1970 : 45).

  • 17 Wright 1966 : 155 ; Hasrat 1970 : 90 ; Slusser 1982 : 231.

32La générosité sans cesse renouvelée du roi et des fidèles donnait au temple de Paśupati une importance non négligeable. Le sanctuaire contenait de l’or, de l’argent et un nombre considérable d’objets précieux : un véritable trésor que l’on disait secrètement enfoui quelque part sous le temple, en un endroit connu seulement de quelques-uns. Des voleurs tentèrent à maintes reprises de s’en emparer ou de détourner les fonds religieux à des fins personnelles. L’un des pilleurs les plus notoires fut JayaprakāŚa Malla qui vida les caisses du temple et fit main basse sur divers objets sacrés afin de payer les troupes d’ascètes combattants Nāga Gosāī qu’il avait engagées pour tempérer les velléités guerrières du roi de Gorkha Prithivï Nārāyān17. Pour la famille royale, un temple comme celui de Paśupati n’était pas seulement une source de prestige et d’honneur, il servait aussi de « caisse noire » dans laquelle on puisait en cas de nécessité.

  • 18 Lévi 1905-1907, I : 365 ; Hasrat 1970 : 57.

33D’où, bien entendu, la position stratégique des prêtres chargés du culte et de la gestion des biens du temple. En lisant les chroniques, on est frappé de la primauté absolue du roi pour tout ce qui touche à la nomination de ces prêtres – des Brahmanes pourtant, supérieurs par conséquent au roi Kṣatriya ; les décisions du palais avaient force de loi en la matière. Par ce biais et par ses donations, le roi pouvait s’appuyer sur eux et au besoin les utiliser pour affermir son pouvoir. Comme on l’a vu plus haut, certains historiens attribuent l’ascension d’Amśuvarman sur le trône à des largesses habilement distribuées auprès des desservants du temple. À partir du XVe siècle, les Malla confièrent la charge de Paśupati à des Brahmanes Bhatta venus de l’Inde du Sud. Ils évitaient ainsi qu’un groupe de prêtres locaux n’acquièrent trop d’influence sur les destinées temporelles du royaume. C’est d’ailleurs sans doute la raison pour laquelle ces prêtres Bhatta n’avaient pas le droit de se marier avec des filles autochtones (Slusser 1982 : 228). Sous le règne de Ratna Malla (1484-1520), des Néwar de Banepa, probablement alliés à la famille royale, furent appointés comme assistants religieux et trésoriers de Paśupati18, accentuant ainsi le contrôle du palais sur le sanctuaire.

  • 19 Durant la période Malla plus récente (XVI-XVIIIe), les rois étaient couronnés (rājyabhiseka) dans l (...)

34Ce bref aperçu permet-il de relever des différences significatives entre Visnu et Śiva pour ce qui est de leurs relations avec le roi ? À première vue, Viṣṇu symbolise les forces centripètes, organisatrices du royaume, que le souverain doit maintenir. śiva-Paśupati, lui, est davantage en rapport avec les forces de destruction qui, ne l’oublions pas, font aussi partie de la fonction royale, ne serait-ce que par le métier de guerrier assumé par le roi. Ce n’est assurément pas un hasard si les souverains sont incinérés en contrebas du temple de Paśupati. śiva, d’une manière générale, est moins concerné par le royaume – au sens territorial du terme –, à ses limites, que Viṣṇu dont les temples cernent la vallée du Népal aux quatre orients. La position des temples śivaïtes est à cet égard exemplaire : Paśupati, Kumbheśvar, et Indreśvar Mahādev, pour ne citer que trois des plus grands complexes religieux dédiés à ce dieu, sont tous édifiés à la périphérie de la localité dont ils dépendent (Deopatan, Patan et Panauti). Cette relative marginalité correspond bien à la dimension transcendantale, verticale, sinon forestière, du dieu śiva qui est aussi le patron des Renonçants : le temple de Paśupati voisine avec un centre monastique réputé de Kānphaṭā Yogi et attire tous les ans, à l’occasion de certaines fêtes, des centaines d’ascètes. Paśupati a cependant un statut ambigu, car défendant la vallée du Népal contre les envahisseurs il symbolise d’une manière ou d’une autre l’unité du royaume ; il se situe au-delà des divisions politiques et affirme l’intégrité du nepālmandala tout entier. La vieille chronique Gopālarājavaṃśāvalï apporte là-dessus un témoignage de poids : elle indique que les premiers rois Malla étaient couronnés à Deopatan, à quelques dizaines de mètres de Paśupati, sur le site présumé d’un ancien centre politique, et non dans leurs capitales respectives (Vajrācārya et Malla 1985 : XV-XVIII). En d’autres termes, Paśupati était à l’époque investi d’une centralité à la fois politique et religieuse, il jouait un rôle de garant suprême lors de l’accession au trône19.

Taleju ou les pouvoirs du souverain

35Le roi entretenait des relations étroites avec les divinités féminines. Les noms de Taleju, Kumāri, Navadurgā, Guhyeśvari, Harasiddhi, Caṇdeâśvari, Māneśvari, etc., reviennent constamment dans les chroniques. Toutes sont importantes pour la royauté traditionnelle néwar, mais c’est Taleju qui tient la première place.

  • 20 Sur Taleju, cf. par ex. Lévi 1905-1907, 1 : 378-379 et Vergati-Stahl 1979.
  • 21 La contusion s ’est perpetuee – en s accroissant – jusqu à nos jours. Ainsi les Néwar d’aujourd’hui (...)

36Taleju (connue également sous les noms de Tulja, Tulajā, Taleju Bhavāni) était une divinité tutélaire des rois Malla au même titre que Paśupati20. Le souverain la considérait soit comme son āgādyah (ou devatā), expression qui chez les Néwar s’applique à un dieu tantrique privé, attaché à une famille particulière (et pas seulement à la famille royale), soit comme son iṣṭadevatā (skt.), qui désigne une divinité d’élection, choisie par un individu (ici le roi) et à laquelle le dévot rend un culte spécifique. Taleju était aussi parfois qualifiée de kuladevatā (néw. : digudyah) (Slusser 1982 : 319), mot qui désigne une divinité attachée à un lignage, mais il s’agit là sans doute d’un usage dérivé et, à la limite, impropre, car les Malla avaient par ailleurs, semble-t-il, une divinité de ce type21.

  • 22 Taleju Bhavānï est aussi une divinité importante dans le Maharashtra ; elle fut l’une des principal (...)

37Contrairement à Paśupati, Taleju n’est pas de souche locale. Selon la tradition orale néwar rapportée par les chroniques, elle vient d’Inde et fut introduite dans la vallée du Népal au milieu du XIVe siècle par le roi Harisimhadeva, lorsque ce dernier, défait par les Musulmans, dut abandonner son royaume du Tirhut et s’enfuir dans les montagnes. Si l’on en croit les chroniques, Taleju était à l’origine la divinité tutélaire de la dynastie de Nānyadeva – ancêtre Harisimhadeva – dont le berceau est situé en Inde du Sud. Le culte de cette déesse était effectivement répandu dans le sud de la péninsule pendant la période médiévale, sous le nom de Tulajā Bhavāni (Lienhard 1978 : 264)22.

38À la différence de Cāṅgu Nārāyaṇ et de Paśupati, Taleju vit à l’intérieur du palais royal – à la fois demeure princière et temple. Le site originel de Taleju dans la Vallée est localisé à Bhaktapur, qui était au XIVe siècle la capitale la plus importante du nepālmaṇḍala. Quand les successeurs du roi Yaksa Malla divisèrent la Vallée au XVe siècle en trois petits royaumes, de nouveaux temples de Taleju furent construits : à Kathmandou en 1501, à Patan en 1620. De nos jours, on trouve également des templions dédiés à cette déesse dans certaines petites villes de la vallée du Népal où la mémoire d’anciens souverains et de chefferies locales s’est maintenue. Ici comme ailleurs, le sanctuaire de Taleju est situé à l’intérieur de l’enceinte du palais, ou de ce qui en tient lieu.

39Cette déesse était intimement liée à la royauté et au roi. Comme Paśupati, elle protégeait l’État ; elle était un symbole de l’autorité régalienne. Le sabre du souverain lui-même était gardé en temps ordinaire à l’intérieur du temple, près du diagramme magique, yantra, qui représentait la divinité. En vérité, Taleju est une manifestation de Durgā : les rois Malla la vénéraient en tant que déesse de la guerre et lui rendaient hommage avant de partir au combat. C’est grâce à elle, assure-t-on, qu’Harisimhadeva conquit le Népal quand il fut contraint de s’enfuir du Tirhut. Sa renommée était si grande que les Tibétains tentèrent, sans succès, de s’en emparer (Wright 1966 : 120).

  • 23 Les chroniques racontent cependant que le fils de Prithivi Nārāyaṇ, Prātâpa Śiṃha Sāh célébra la cé (...)

40L’association entre Taleju d’une part, le roi et la guerre d’autre part, ressort clairement d’un incident qui survint en 1769 quand Kathmandou fut capturée par les armées de Prithivi Nārāyan śāh, roi de Gorkha. Voyant les soldats ennemis envahir sa ville, JayaprakāŚa Malla, le roi de Kathmandou, répandit de la poudre sur les marches du sanctuaire de Taleju. Puis il se réfugia à Patan. « Quand les Gorkhāli entrèrent dans le palais et voulurent forcer les portes de Taleju, la poudre explosa : Tularam Pande et de nombreux soldats furent tués » (ibid. : 157). En fait l’explosion ne fut pas assez forte pour détruire le monument, qui échut à Prithivi Nārāyaṇ. Ce dernier offrit un sacrifice humain à Taleju pour l’apprivoiser et s’en faire une divinité auxiliaire. Mal lui en prit : Taleju jugea cette offrande offensante et apparut en rêve au roi pour lui exprimer son mécontentement (Hamilton 1971 : 211). Encore aujourd’hui les rois śāh n’ont pas le droit, en principe, d’entrer dans les pièces les plus secrètes du temple23.

  • 24 C’est du moins de cette manière que le rite est célébré de nos jours (Allen 1975 : 18).

41Taleju se manifeste au yeux de la population sous les traits des déesses royales Rāj Kumārï, qui étaient, et sont toujours, des petites filles vierges appartenant à de hautes castes bouddhistes. Les Rāj Kumāri vivaient près du palais royal et avaient d’étroits contacts avec les rois. Seules les fillettes qui parvenaient à rester impavides face à une centaine de têtes de buffles sacrifiés en l’honneur de Taleju étaient jugées aptes à remplir ce rôle. Une fois investies, elles étaient entourées par les mêmes prêtres que ceux de Taleju et elles portaient le sabre de la déesse (Allen 1975 : 11). L’importance des Rāj Kumāri vis-à-vis du palais s’accentua lorsque Jayaprakāśa Malla institua (ou rétablit ?) au XVIIIe siècle une grande fête à la gloire de la déesse vivante de Kathmandou à la fin de la saison des pluies. Au cours de la cérémonie, la déesse renouvelait solennellement l’autorité du souverain en apposant une marque de vermillon (ṭikā) sur le front du roi et en lui passant une guirlande de fleurs autour du cou24. Ce rite se déroula dès lors une fois l’an, en août-septembre, quelques jours après la pleine lune de Bhādra. À mon sens, ce n’est qu’une transposition publique d’une cérémonie privée plus ancienne qui ne concernait que le roi et Taleju.

  • 25 Les thyāsaphū, journaux écrits par les prêtres, rapportent la même chose.

42Il semble bien en réalité que le roi tirait ses pouvoirs, spirituels et séculiers, de Taleju. Les chroniques insistent sur l’importance des formules royales, montra, qui servaient à vénérer la déesse, et les décrivent comme des marques de légitimité du pouvoir royal. Ces montra, liées spécialement au culte de Taleju, étaient révélées au roi au cours d’une cérémonie de consécration (ou d’initiation) (dĩkṣā). Dans une telle cérémonie, il y a normalement un initié, un prêtre et une formule (ou un dieu). Les chroniques sont malheureusement laconiques et ambiguës en la matière. Dans certains passages, elles indiquent que le roi recevait sa diksā montra d’un prêtre, dont le nom atteste qu’il s’agissait toujours d’un Brahmane Rājopādhyāya25. Ailleurs, elles affirment que la montra dikṣā de Taleju, dans laquelle, répétons-le, résidait une grande part de l’autorité du roi, était transmise de père en fils ou de frère en frère, dans la famille royale elle-même, sans passer par le truchement de Brahmanes ou de quelque prêtre que ce soit. Juste avant leur mort, les rois avaient ainsi coutume de révéler à leur fils aîné la formule montra qui permettait de se concilier Taleju. Pour le prince héritier, cette mantra était une marque nécessaire de légitimité. L’enjeu était si important que la possession de ces formules engendra de fréquentes querelles entre les différentes branches de la famille royale. Les chroniques rapportent que certains rois entrèrent en possession des mantra par tricherie, dans l’unique but de fonder une dynastie séparée. On dit également que ces regalia furent perdus pendant un certain temps et que c’est grâce à un Brahmane, appelé Viśvanāth, qu’elles furent retrouvées et qu’elles purent à nouveau être transmises régulièrement de roi en roi (Wiesner 1978 : 30).

  • 26 D.R. Regmi (1966 : 147) cite le cas de Bhūpālendra Malla (1687-1690), roi de Kathmandou, dont l’ini (...)

43Les formules, mantra, de Taleju étaient-elles plus opératoires que la consécration reçue au moment du couronnement ? Nous ne le savons pas. Toutefois, un roi pouvait gouverner sans avoir été initié (dīkṣā) et sans posséder ces formules : cela s’est produit notamment lorsque les formules furent perdues. Les textes thyāsaphū indiquent d’ailleurs que bien des rois reçurent leur dikṣā longtemps après le couronnement26. Quoi qu’il en fût, il semble que nous ayons affaire ici à un autre visage de la royauté. Un visage profondément imprégné de tantrisme, moins subordonné aux Brahmanes et, d’une manière générale, aux prêtres que dans le schéma hindou classique. Cet autre modèle est basé davantage sur l’initiation tantrique dīkṣā que sur l’initiation régulière, obligatoire, upanayana ou sur les rites d’onction abhiṣeka célébrés au moment du couronnement. Il donne parfois au roi – par l’intermédiaire de ces mantra – des pouvoirs théurgiques. Qu’on me pardonne cette opposition quelque peu vieillotte : la conception de la royauté en question relevait davantage de la magie que de la religion. Pratāp Malla par exemple, qui était versé dans les Tantra et féru de sciences occultes, est connu pour ses actions extraordinaires. Certes, les rois n’étaient pas les seuls à connaître de telles mantra et à détenir de tels pouvoirs : les prêtres au sens large, au moins certains d’entre eux, partageaient ce privilège. Mais il est certain que la combinaison du pouvoir royal transmis héréditairement, traditionnel, et du pouvoir d’adepte tantrique, tāntrika, acquis au cours d’initiations diksā, donnait à la personne royale et à son autorité une aura particulière. Elle renforçait les aspects sacrés associés à sa fonction.

44Revenons à Taleju. Les relations entre la déesse et le roi étaient beaucoup plus intimes que celles entre le roi et Visnu ou śiva. Ces liens sont parfois décrits en termes sexuels, amoureux. La légende relative à la fondation du culte de la Rāj Kumārī ne laisse aucun doute là-dessus. Elle rapporte que Taleju avait l’habitude de rendre visite tous les jours au roi dans son palais. La déesse lui donnait quelques conseils sur la manière de gouverner le royaume et, ensemble, ils jouaient aux dés. Un jour, la reine (certaines versions disent la sœur du roi, d’autres sa fille) vit la déesse dans la chambre de son mari. Taleju en fut si outragée qu’elle décida de ne plus mettre les pieds au palais. Elle ordonna cependant au roi d’instaurer une grande fête en son honneur et lui promit de s’y manifester sous les traits d’une petite fille vierge de caste śākya. Taleju et le roi sont ici décrits comme un couple. La déesse est d’une rare beauté et le roi éprouve le secret désir de la posséder. Parfois elle fait figure de compagne à part entière du souverain, et ce dernier est censé tirer son pouvoir de la śakti, pouvoir féminin de la déesse.

  • 27 Les népalisants remarqueront une nouvelle fois à quel point les faits néwar sont spécifiques. Alors (...)

45Contrairement à Paśupati, les prêtres de Taleju n’étaient généralement pas des Brahmanes, mais des prêtres de statut dégradé, appartenant à une sous-caste de rang Kṣatriya, appelés Karmācārya. Ces prêtres étaient classés dans la hiérarchie des castes au même rang que les Malla, dont était issue la famille royale ; ils faisaient partie des proches du souverain. À s’en tenir aux chroniques, les Karmācārya arrivèrent au Népal avec Harisimhadeva et Taleju au XIVe siècle, comme desservants de la déesse. Les Karmācārya étaient (et sont toujours) des prêtres tantriques versés dans le rituel des Āgama et principalement attachés aux divinités avides de sang animal, telles Taleju, Kumārï, Aṣṭamātṛkā, Bhairava, etc. Ils auraient été excommuniés de leur caste pour ne pas avoir respecté les préceptes brahmaniques et s’être mariés à des femmes de rang inférieur. C’est du moins ce que les Brahmanes affirment aujourd’hui, ajoutant que les Karmācārya ont toujours été de simples exécutants, en fait des assistants, et qu’ils sont entachés d’une impureté irrémédiable en raison de leur contact quasi permanent avec le sang des bêtes qu’ils offrent aux dieux. De leur côté, les Karmācārya jugent qu’ils sont, en un sens, nettement supérieurs et nettement plus puissants que les Brahmanes : ils seraient les seuls à connaître les mantra nécessaires pour vénérer Taleju. Ils insistent sur les privilèges, adhikāra, que le roi leur a conférés en relation avec le culte de la déesse. Deux conceptions différentes de la hiérarchie se trouvent ici opposées. La première, incarnée par les Brahmanes, reste dominée par la polarité du pur et de l’impur. La seconde, défendue par les adeptes tantriques, insiste sur la supériorité incontestable – en termes de pouvoir – des tāntrika ayant subi une série d’initiations ouvertes à tous et basées sur la relation maître-disciple. La seconde conception, qui glorifie les pouvoirs religieux du roi, a vraisemblablement pris de l’importance au XVe-XVIe siècle, à une époque où les liens avec l’Inde étaient quelque peu distendus à la suite des invasions musulmanes dans le sous-continent. Les sources historiques ne sont cependant pas encore assez abondantes pour reconstituer cette évolution avec toute la précision voulue27.

La royauté néwar et ses modèles

46La pensée hindoue ne distingue pas toujours nettement roi et dieux. Elle attribue aux souverains des aspects divins, mais elle donne aussi aux dieux des aspects résolument royaux. Il existe au demeurant une hiérarchie bien affirmée sous ce rapport : le roi Kṣatriya est le maître sur la terre, alors que les dieux – Visnu, śiva et, dans une moindre mesure, la Déesse – régnent sur le cosmos. Que les dieux soient des maîtres, c’est ce que révèlent à l’envi les titres dont on les pare : īśvara (« régent »), nātha (« protecteur »), pati (« contrôleur ») pour śiva ; bhagavān (« fortuné », « possesseur de parts »), vibhu (« omniprésent ») pour Viṣṇu (Inden 1985 : 161). Dans l’iconographie, les grands dieux du panthéon sont par ailleurs associés à de multiples représentations de la royauté : couronne, armes, trône, etc. D’une certaine manière, la souveraineté du roi ne forme pas un domaine autonome, elle est subordonnée à celle des dieux.

47Ceci étant posé, revenons à la vallée de Kathmandou. À lire les chroniques, les rois Malla apparaissent comme d’humbles serviteurs des dieux, des dévots occupant une grande part de leur temps à embellir les temples du royaume et à vénérer leurs divinités tutélaires. Les souverains se trouvaient toujours en position d’infériorité, de soumission par rapport à ces êtres divins. Les divinités, elles, sont décrites dans leur toute-puissance et leur majesté : ce sont des déesses et des dieux souverains. En tant que divinités guerrières, dispensatrices de la pluie, gardiennes de l’ordre établi, elles sont le soutien du royaume, elles en garantissent la prospérité. Le roi n’est qu’un instrument entre leurs mains : il est chargé d’exécuter leurs ordres.

48Il existe cependant quelques différences selon que l’on considère les relations du roi avec des déités comme Viṣṇu et Paśupati, autrement dit des rāstradevatā, et celles qu’il entretient avec une déesse comme Taleju, sa divinité tantrique privée, à la fois āgādyah et iṣṭadevatā. Dans le premier cas, la relation hiérarchique s’impose : le roi doit rendre hommage à Paśupati et à Viṣṇu comme un inférieur à un supérieur. Le lien entre le dieu et le roi est toujours médiatisé par des prêtres, plus précisément des Brahmanes. Ces dieux symbolisent par ailleurs l’unité du royaume, ainsi qu’en fait foi la disposition des temples de Viṣṇu aux quatre orients de la Vallée. Le roi apparaît ici comme le garant de l’intégrité du territoire sur lequel il règne. À l’instar de Viṣṇu à qui il est identifié, il maintient les éléments de son royaume, il est le conservateur du monde. Dans le second, le tableau est tout autre. Bien que le roi soit déférent envers Taleju, celle-ci est imaginée comme son épouse ou, du moins, comme sa maîtresse. Le roi a, de ce fait, une relation exclusive et spécifique avec elle. Ses médiateurs sont des prêtres de son rang et non des Brahmanes. Parfois, même, il entre directement en relation avec la déesse sans l’entremise des spécialistes religieux. L’accent n’est pas mis ici sur le territoire, mais sur les pouvoirs, souvent magiques, que le roi tient de sa divinité tutélaire.

49J’ai tenté de voir dans ce deuxième type de relation un autre visage de la royauté, peu orthodoxe par rapport aux textes canoniques brahmaniques et tout imprégné de tantrisme. Le Brahmane en sort relativement dévalorisé. Il serait cependant erroné de pousser l’opposition trop loin. Les deux types de relations dieux-rois décrits plus haut comportent des dénominateurs communs. Ainsi dieux et déesses apparaissent-ils directement au roi en rêve, lui enjoignant de faire telle ou telle chose. Le tantrisme est par ailleurs présent aussi bien dans le culte de Paśupati que dans celui de Taleju, à preuve ces tunnels que le roi faisait creuser entre son palais et le temple de śiva-Paśupati à Deopatan. Le besoin de communication directe entre le roi et les dieux est également patent dans ces doublets de temples de Nārāyana édifiés dans le voisinage immédiat de la déesse royale.

  • 28 Au sujet des prêtres de Taleju à Patan, cf. M. Allen 1975 : 64, n. 10 et Slusser 1982 : 316, n. 47.

50Les deux modèles distingués ne sont pas non plus totalement opposés. Il est difficile d’affirmer que les valeurs brahmaniques étaient totalement absentes du culte de Taleju et que le pouvoir royal était légitimé entièrement en dehors de la sphère d’influence des Brahmanes. Ces derniers sont présents autour de Taleju, même s’ils restent à l’arrière-plan. Prenons quelques exemples tirés des chroniques. Le temple de Taleju à Kathmandou fut édifié sous la direction d’un Brahmane Bhatta du Maharashtra (Wiesner 1978 : 29-33). Siddhinarasimha Malla, roi de Patan, consacra des « images » de Taleju, selon les avis du Brahmane Viśvanāth Upādhya, dans le temple nouvellement construit de la déesse et fit de ce prêtre son guru (Wright 1966 : 159). Comme je l’ai dit précédemment, la chronique indique que la mantra de Taleju, « égarée » un moment, fut retrouvée grâce à un Brahmane (Wiesner 1978 : 30). Encore de nos jours, si les Brahmanes sont pratiquement exclus du culte de la Taleju de Kathmandou, ils sont attachés à celui des Taleju de Bhaktapur et (semble-t-il depuis peu) de Patan28. Les pouvoirs tantriques que le roi détenait du fait de ses relations particulières avec Taleju étaient donc soumis en principe à l’autorité ultime des Brahmanes. Le souverain a pu s’affranchir, à certaines époques et au gré des circonstances, de cette tutelle ; mais au regard des valeurs dominantes, il était, lui et ses prêtres Karmācārya, toujours dépendants des Brahmanes. Comme en Inde, la sphère politico-économique était subordonnée à la religion.

51Les rois Malla n’étaient pas non plus des prêtres. Même s’ils étaient assimilés à des figures divines, Indra ou Viṣṇu par exemple, ils étaient tenus de faire appel à des spécialistes religieux pour sacrifier aux dieux. La dichotomie entre fonction sacerdotale et fonction royale a toujours été de règle dans ces micro-royaumes himalayens. Comme le modèle classique du brahmanisme l’exigeait, le souverain néwar n’était que le sacrifiant yajamāna, celui qui paie la cérémonie et l’organise. Le sacrificateur, ṛtvij, celui qui officie, était le prêtre Brahmane. Le roi ordonnait le sacrifice, il ne pouvait y procéder à lui seul, sauf, sans doute, lorsqu’il s’agissait de sa divinité personnelle d’élection.

  • 29 Dans l’Inde classique, une royauté de type divin s’oppose à une royauté de type contractuel relativ (...)
  • 30 Reiniche (1989 : 179-180) : « En un sens, le temple est le lieu d’une certaine inversion des rappor (...)

52L’indianisme contemporain s’est trop exclusivement limité à la mère-patrie de l’hindouisme, c’est-à-dire à l’Inde proprement dite, ne voyant dans les zones bordières du sous-continent que des images déformées de l’indianité, trop « exotiques » pour être réellement significatives. Les contrées périphériques comme le Népal et Ceylan ont cependant beaucoup à nous apprendre quant aux fondements de la civilisation indienne et à la manière dont elle s’est développée. De ce point de vue, et à s’en tenir au thème étudié ici, la royauté néwar se caractérise par la coexistence de deux courants, l’un purement brahmanique, fondé sur l’opposition du pur et de l’impur, l’autre tantrique, accordant un grand rôle aux pouvoirs religieux du roi initié aux Tantra. À mon sens, cette dualité, qui existe sous une forme légèrement différente dans les textes hindous29, recouvre des faits indiens plus fondamentaux. Une récente étude de Marie-Louise Reiniche sur un temple śivaïte du Tamilnadu parvient ainsi à la conclusion que la voie dévotionnelle de la bhakti (qui présente par certains côtés des rapports avec le tantrisme) a entraîné dans cette région de l’Inde une relative dépréciation du Brahmane et a permis au roi de prendre la prééminence dans le monde des valeurs30. Bien qu’il continue de retenir quelques prérogatives du rituel védique ancien, le prêtre Brahmane n’est plus, dans le culte théiste des grands temples du sud de l’Inde, qu’un dévot parmi d’autres, un serviteur de la divinité.

53Retenons en conclusion que la conception sacrée de la royauté Malla népalaise est due à l’influence extrême et durable du tantrisme, hindou autant que bouddhiste, dans un pays qui a vu ses relations avec les centres de brahmanité de l’Inde du Nord se relâcher à partir du XIVe-XVe siècle, et qui a développé une civilisation propre à partir d’un très vieux fonds autochtone et de non moins anciennes traditions indiennes.

Notes

1 Par ex. Dumont 1966 : 99 et 351-375, notamment dans sa théorie, bien mise à l’épreuve, de la sécularisation de la royauté (sous l’influence combinée du bouddhisme et des renonçants). Parmi les travaux récents sur cette question, citons Inden 1981 ; Stein 1980 ; Marglin 1981 ; Mayer 1981 ; Kulke 1976 ; Biardeau 1978 et 1981 ; ainsi que Heestermann 1985 ; Dirks 1987 ; et Galey 1989. Ce dernier (1989 : 142-146) reproche à ceux qui se sont élevés contre l’idée d’une sécularisation du pouvoir royal dans l’Inde ancienne d’avoir mal compris l’auteur d’Homo hierarchicus. Il est vrai qu’au début du texte en question, L. Dumont entend se limiter à « la conception de la royauté » par opposition à « ses manifestations » (1966 : 351). Cependant, l’idéologie de la souveraineté (pour s’en tenir à elle) reste imprégnée d’éléments sacrés bien après l’expansion du bouddhisme. De plus, contrairement à cet avertissement liminaire, L. Dumont (idem : 354- 355) n’hésite pas à convoquer des faits ethnographiques et historiques à l’appui de son interprétation des textes anciens. Comme très souvent dans Homo hierarchicus, on passe constamment du plan des valeurs à celui des pratiques sociales, sans que le lecteur soit clairement averti du changement de perspective.

2 Cf. aussi G. Toffin, « Les aspects religieux de la royauté néwar au Népal », Archives de Sciences Sociales des Religions, 48 (1), 1979, p. 53-82.

3 La civilisation de la vallée de Kathmandou comprend également de nombreux éléments autochtones antérieurs à la pénétration des idées et des institutions indiennes. Ce fonds indigène, particulièrement patent dans la structure sociale des Néwar, l’est encore davantage dans celle des paysans Jyāpu qui constituent la caste la plus nombreuse de cette ethnie (Toffin 1984 et 1993).

4 Parmi ces chroniques, notons celle citée par S. Lévi (1905-1907,I), celle découverte par D. Wright (1966), ainsi que la Padmagiri vaṃśāvalï traduite par B.J. Hasrat (1970).

5 Si l’expression ne semble pas avoir été répandue au Népal proprement dit, au moins à époque ancienne, le concept de « divinité d’État » est présent, lui, dès le début de la période Malla.

6 Cf. par ex. Kane 1946 : 23 ; Stevenson 1971 : 89 ; Auboyer 1949 : 163 ; Inden 1976 : 45, 1981 : 124 ; Marglin 1981 : 157 ; Biardeau 1983 : 119 ; Shulman 1985 : 97. Au Népal, certains textes anciens comme la Gopālarājavaṃśāvali (XIVe s.) identifient aussi le roi à Rāma, un avatāra de Nārāyaṇa (Vajracarya & Malla 1985 : XVII). Les souverains Malla étaient également identifiés à des divinités du panthéon bouddhiste, en particulier Bouddha et les huit Lokapāla. Une analyse des rituels bouddhistes, notamment du samyak, qui est très ancien, devrait permettre de préciser les conceptions religieuses associées au roi parmi les cercles bouddhistes néwar lettrés et le rôle qu’elles ont joué dans le développement de la royauté Malla népalaise.

7 Gonda 1962 : 78 ; Kane 1946 : 23 ; Heesterman 1957 : 225. Dans le brahmanisme ancien, le roi est souvent identifié ou du moins comparé à trois autres divinités : Yama, le dieu de la mort, Soma et Varuna (Gonda 1969 : 28-33).

8 Plus exactement, le souverain est vu comme une partie, aṃśa, de Viṣṇu, descendu du ciel sur la terre pour reconstituer le royaume selon un ordre cosmique (Inden 1981 : 124).

9 Cf. Inden (1979). Sur les rituels de couronnement népalais post-Malla, cf. Witzel 1987, et, ci-après, la note 19. La chronique Gopālarājavaṃśāvalï présente quelques données, malheureusement fort lacunaires, sur le couronnement des anciens rois Malla (Vajracarya & Malla 1985 : 140 et 146). Cf. aussi Pant 1977 et les peintures du XVIIe siècle conservées aujourd’hui au musée de Cleveland (Slusser 1979 : 78).

10 On ne possède aucun document attestant l’existence de cette cérémonie à l’époque Malla ; les seules sources dont on dispose datent de l’époque contemporaine (Slusser 1982 : 225). Ses liens avec Hanumān Dhokā et la Rāj Kumārï renvoient cependant de toute évidence à des faits fort anciens.

11 Wright 1966 : 131-132 et 159 ; Hasrat 1970 : 74-75.

12 Le cas de Paśupati offre de nombreuses analogies avec le Jagannātha de Puri en Inde. Ce dieu, peut-être d’origine tribale lui aussi, devint une sorte de divinité d’État de l’empire Gaṅga à partir du XIIe siècle en Orissa (Kulke 1978 : 35).

13 Comme le remarque S. Lévi (1905-1907, I : 360), Gaṅgā Rāṇi n’a fait en cela que suivre l’exemple donné dix siècles plus tôt par śivadeva le Suryavamśa, qui noua une banderole entre le palais et le temple ; cf. aussi Wright 1966 : 84.

14 Hasrat 1970 : 76 ; Wright 1966 : 147.

15 Dans le cas de Pratāp Malla, la chronique de Wright (p. 47) indique qu’il fit suspendre cette banderole en expiation d’un crime qu’il avait commis. Du reste, on ne peut réellement opposer la manipulation d’idées pour asseoir son pouvoir et la croyance en cette idée. On sait fort bien aujourd’hui que le sorcier croit à la magie et en même temps la manipule cyniquement. Ce n’est pas seulement en politique que le manipulateur peut être manipulé...

16 La coutume d’arroser d’eau le liṅga de Paśupati pendant le mois de Baiśākh persiste encore de nos jours, non seulement à Deopatan, mais aussi dans tous les sanctuaires importants de śiva situés dans la Vallée ; cf. par ex. Toffin 1984 : 439.

17 Wright 1966 : 155 ; Hasrat 1970 : 90 ; Slusser 1982 : 231.

18 Lévi 1905-1907, I : 365 ; Hasrat 1970 : 57.

19 Durant la période Malla plus récente (XVI-XVIIIe), les rois étaient couronnés (rājyabhiseka) dans leur palais respectif. Il semble qu’une estrade rituelle (abhisekamaṇḍapa) était dressée en ces occasions dans le Nāsalcok, une des nombreuses cours dont le palais était constitué.

20 Sur Taleju, cf. par ex. Lévi 1905-1907, 1 : 378-379 et Vergati-Stahl 1979.

21 La contusion s ’est perpetuee – en s accroissant – jusqu à nos jours. Ainsi les Néwar d’aujourd’hui ne savent pas réellement si le temple de Degutale, le digudyaḥ des rois Malla, que l’on trouve dans l’enceinte du palais, doit être assimilé à celui de Taleju (Wiesner 1978 : 31, n. 218).

22 Taleju Bhavānï est aussi une divinité importante dans le Maharashtra ; elle fut l’une des principales déesses protectrices des Maratha. Cf. par ex. Slusser 1982 : 318.

23 Les chroniques racontent cependant que le fils de Prithivi Nārāyaṇ, Prātâpa Śiṃha Sāh célébra la cérémonie annuelle en l’honneur de Taleju en compagnie de prêtres Ācārya (Karmācārya) (Hasrat 1970 : 93).

24 C’est du moins de cette manière que le rite est célébré de nos jours (Allen 1975 : 18).

25 Les thyāsaphū, journaux écrits par les prêtres, rapportent la même chose.

26 D.R. Regmi (1966 : 147) cite le cas de Bhūpālendra Malla (1687-1690), roi de Kathmandou, dont l’initiation dīkṣā fut célébrée quatre ans après son couronnement.

27 Les népalisants remarqueront une nouvelle fois à quel point les faits néwar sont spécifiques. Alors que chez la plupart des groupes ethniques népalais, les différents types de spécialistes religieux s’opposent en termes de possession/non-possession, pouvoir de vie/pouvoir de mort, ordre/désordre, chez les Néwar l’opposition centrale mise en évidence ici entre Brahmanes et Karmācārya pourrait se traduire en termes de pur/impur ou pouvoir héréditaire/pouvoir acquis.

28 Au sujet des prêtres de Taleju à Patan, cf. M. Allen 1975 : 64, n. 10 et Slusser 1982 : 316, n. 47.

29 Dans l’Inde classique, une royauté de type divin s’oppose à une royauté de type contractuel relativement profane (Kane 1946 : 23 sq.). La première n’est pas limitée seulement aux Veda.

30 Reiniche (1989 : 179-180) : « En un sens, le temple est le lieu d’une certaine inversion des rapports classiquement définis du brahman et du kṣatra, ou encore du religieux et du politique ». Ceci dit (comme le tantrisme au Népal) : « La bhakti n’a pas donné tout à fait les moyens au politique de renverser l’ordre hiérarchique au point de s’instituer comme valeur apicale de la société hindoue ; le roi n’est pas devenu la tête d’un culte royal ». (idem, p. 181).

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