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Le Palais et le Temple

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Gérard Toffin

Introduction

Texte intégral

Sculpture du roi Yoganarendra Malla (1693), en posture d’adoration devant le temple de sa divinité lignagère, Taleju (palais royal, Patan). Le souverain est protégé par le capuchon d’un dieu-serpent Nāga déployé au-dessus de sa tête. Le pilier, en forme de fleur de lotus, et la statue furent érigés du vivant de Yoganarendra Malla. Deux autres membres de la famille royale sont également représentés aux côtés du roi.

  • 1 Points de vue récents sur ce sujet par M. Izard, « Le roi magicien dans la société primitive », in (...)

1 Ce livre traite des relations entre la royauté et le surnaturel. Il y sera question de la symbolique du pouvoir, des fondements religieux de la souveraineté, des rapports entre rois et dieux, trois aspects d’une même question, fort débattue dans la littérature anthropologique. Depuis J.G. Frazer, nous savons qu’il n’y a pas de roi sans sacré. Presque partout dans le monde, le souverain est crédité de pouvoirs exceptionnels. L’auteur du Rameau d’or a, le premier, exploré cette croyance collective en faisant valoir que la plupart des sociétés dites traditionnelles posaient une homologie entre la nature et le roi. Ce dernier puiserait sa sacralité dans la maîtrise des mouvements célestes et des phénomènes atmosphériques nécessaires à la vie de l’homme sur terre et à la reproduction de la société. Le roi fait tomber la pluie, il favorise la prospérité générale, il est associé dans son être intime au cycle de la végétation. Inversement, toute catastrophe naturelle, épidémie ou sécheresse, met son règne en péril. Ses domaines d’intervention couvrent également la santé de ses sujets dont il est le garant et le bienfaiteur. Ces correspondances secrètes, mystérieuses, « sympathiques » entre le corps du souverain, son royaume et les forces du cosmos expliquent, entre autres, la coutume, répandue en Afrique, du régicide rituel : si le roi doit être supprimé avant terme, c’est que son vieillissement signifie l’affaiblissement de la nature. On le tue et l’on transmet son âme à un successeur vigoureux pour éviter la dégénérescence de l’ordre cosmique. Bien qu’il faille la nuancer sur certains points et l’extraire de son contexte évolutionniste, cette interprétation reste toujours valable dans ses lignes générales. Les anthropologues de terrain n’ont fait, à bien des égards, qu’expliciter les intuitions de Frazer et les replacer dans des contextes socio-religieux spécifiques1.

  • 2 Cf. tout particulièrement A.M. Hocart, Kingship, Londres, Oxford University Press, 1922, et Kings a (...)

2 A.M. Hocart, autre père fondateur de l’anthropologie religieuse, a lui aussi considérablement enrichi la réflexion sur l’idéologie de la royauté sacrée en mettant en évidence les aspects cosmogoniques liés à l’activité du roi et en dégageant, dans des pages brillantes, les implications symboliques des cérémonies de couronnement2. Aux Fidji, à Ceylan, en Inde, l’installation d’un nouveau roi reproduit la création du monde et la fondation de la hiérarchie. Elle est calquée sur le schéma d’initiation et implique une « mort » symbolique de l’impétrant. Le mariage du roi et de la reine, lui-même, est vu comme l’union du Ciel et de la Terre. À cet auteur revient également le mérite d’avoir mis en lumière, avant Dumézil, la dualité fondamentale attachée, dans des cultures très diverses, à la souveraineté. D’un côté, le roi est associé au soleil, il instaure la loi et rend la justice. De l’autre, il a partie liée avec le tonnerre, il fait la guerre et dirige la police. Pour Hocart, du reste, les origines de la royauté ne doivent pas être cherchées dans la violence et le consentement, mais dans la religion : les fonctions du roi et de ses principaux conseillers dériveraient des tâches sacerdotales qui leur sont assignées au moment du sacrifice, fondement de l’activité sociale et symbolique.

  • 3 J’ai traité cette question dans « De la nature au surnaturel », Études rurales, 1987, n° 107-108, p (...)
  • 4 W.F. Otto, Les Dieux de la Grèce, Paris, Payot, 1979. Compte rendu par M. Détienne, « Au commenceme (...)
  • 5 Je pense en particulier à M. Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

3Cette sacralisation du pouvoir suppose, notons-le bien, l’idée d’un certain continuum entre la nature et la société. Dans les civilisations en question, les hommes sont reliés à la nature par des liens invisibles qui font que chaque individu par sa conduite maintient ou compromet l’ordre des choses. Une telle consubstantialité s’étend aux dieux qui sont omniprésents et côtoient à tous les instants les humains3. Le surnaturel, en vérité, compénètre ces mondes « enchantés ». Il n’y a pas deux règles de vie : l’une pour le monde d’ici, l’autre pour l’au-delà. L’un et l’autre sont solidaires et forment un tout indémêlable. « Rien de ce qui est naturel ne va sans la présence des dieux » écrivait W.F. Otto à propos du panthéon grec4 : la présence au monde s’éprouve dans une relation immédiate avec les divinités. Ce constat est important car il modifie le rapport au divin auquel nous sommes habitués dans le monde occidental. En Inde, en Chine, en Afrique, etc., la proximité avec les dieux brouille les frontières et autorise de multiples théophanies, par exemple celles du roi avec des puissances divines. Comme il l’a été montré par plusieurs auteurs, c’est le rôle historique du christianisme d’avoir fait disparaître cette égalité contractuelle entre les hommes et les êtres surnaturels5. En imaginant un Dieu unique, infiniment supérieur au monde qu’il a créé, et en le rejetant dans l’au-delà, cette religion a brisé les anciennes harmonies ; elle a émancipé du même coup l’homme d’un système religieux contraignant. Ce n’est qu’à partir du moment où ce schisme est consommé qu’une dissociation entre pouvoir et instances religieuses s’avère possible et que les deux ordres peuvent diverger.

4Entre ces deux extrêmes, la pensée indienne occupe une position intermédiaire qu’on peut à bon droit juger contradictoire. D’un côté elle continue de faire appel à de vieilles cosmologies totalisantes, holistes, incluant la culture dans la nature. De l’autre elle affirme une séparation entre normes religieuses et pouvoir politique. Que la religion en Inde imbibe plus ou moins l’ensemble de la vie sociale et englobe à quelque degré tout le reste, la littérature sanskrite ancienne et l’ethnographie moderne le démontrent à l’envi. Ainsi les textes épiques et purāniques ordonnent-ils les êtres selon une hiérarchie globale dans laquelle hommes et dieux ne sont pas totalement séparés. Nous sommes ici dans un monde foncièrement non dualiste, continu, qui mêle le visible et l’invisible, le sacré et le profane, et opère une fusion entre le cosmique et l’éthique. Les actes les plus quotidiens sont tous surchargés de symboles. Ils sont doublés dans leurs moindres détails par un cortège de valeurs religieuses. Le jeu des représentations n’affecte pas seulement le fonctionnement de la pensée mais aussi la morphologie sociale, la vie économique, la nourriture, l’habillement, la disposition des habitations, etc. Ce sont les mêmes principes qui régissent les pratiques et les idées. La religion, langage dominant, accessible à tous, quasi exclusif, est constitutive de la société. Elle permet aux individus de définir leur place dans le monde, elle donne un sens à leur vie.

  • 6 Parmi la très riche bibliographie concernant les aspects religieux de la royauté indienne et, plus (...)

5On ne s’étonnera donc pas que la conception hindoue de la royauté (rājya, kṣatra) soit fortement sacralisée. Innombrables sont les isomorphismes, les points de contact entre les dieux et les rois6. Les textes classiques nous décrivent le souverain, rāja, comme formé de particules de dieux, de Visnu notamment dont il est le représentant sur terre, et le comparent à Pṛthu, le premier roi consacré de l’âge d’or originel, dispensateur d’abondance. Le rāja qui descend soit du soleil soit de la lune et qui conjugue en lui le feu (Agni) et l’eau (Soma, Varuna), est aussi le symbole de Purusa, l’Homme cosmique, et de śiva. Il vit dans son palais entouré des différents éléments du royaume à l’instar de śiva et de Visnu trônant dans leur sanctuaire respectif autour d’un panthéon grouillant d’êtres divins. On l’honore de la même manière que l’on vénère un dieu. Le souverain, de plus, est censé apporter le bonheur dans le pays où il gouverne. Par sa fonction régulatrice de l’ordre socio-cosmique, le dharma, il règle les saisons et fait pleuvoir. Il est l’intermédiaire entre les pouvoirs de la nature et ceux de la société. Un pays sans roi, arājaka, nous est-il dit, est une contrée en proie au chaos. Le dharma devient instable, la sécheresse menace, l’ordre des castes et des stades de la vie s’effrite, les filles ne sont plus mariées, c’est la « loi des poissons » qui prévaut, c’est-à-dire que le gros avale le petit. L’institution de la royauté est donc tenue pour nécessaire à l’existence même de la société. Sans roi, il est impossible de gouverner un pays. La souveraineté ne s’exerce d’ailleurs pas seulement sur un royaume particulier mais sur le cosmos tout entier. Le roi, pilier du monde, subsume en sa personne la terre comme une totalité ordonnée. Il est le centre vital de l’univers.

  • 7 Cf. tout particulièrement L. Dumont, « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne », Contribu (...)

6La pensée hindoue postule en même temps une disjonction entre les instances religieuses supérieures et l’exercice du pouvoir royal7. Elle assigne à ces deux sphères des domaines et valeurs séparés. À la première sont attachés les Brahmanes, à la seconde les Kṣatriya qui forment aussi l’« ordre » des guerriers. Or ces deux groupes s’inscrivent dans un rapport hiérarchique : les Brahmanes, représentants des dieux sur terre (bhū-deva), sont supérieurs aux Kṣatriya. La route appartient au souverain, prescrivent les textes, sauf s’il rencontre un Brahmane. Le roi règne mais est soumis spirituellement aux prêtres. Son activité se situe dans un registre inférieur, dans l’artha, l’utile, ce qui est bon pour la richesse, la santé, la prospérité. La sphère des valeurs ultimes, le dharma, n’est pas de son ressort ou, si elle l’est, c’est selon des modalités particulières. De par son investissement dans la société, le roi apparaît de fait foncièrement séparé du Brahmane, il est à l’opposé des valeurs transcendantales. Son ordre n’est pas seulement limité, mais secondaire. À telle enseigne que le roi exerce son pouvoir sur tous à l’exception du Brahmane qui est exempt d’impôts et échappe en grande partie à la justice royale. « Le pouvoir temporel a seul la possibilité d’agir, mais il est une force aveugle qui a besoin d’être dirigée pour que son exercice soit efficace » (Lingat 1967 : 241). Dans le monde hindou en définitive, l’impérium ne peut se maintenir sans la caste sacerdotale, seul garant de sa légitimité.

  • 8 Voir, entre autres, J.-C. Heesterman, Ihe Ancient Indian Royal Consecration, Paris, La Haye, 1957, (...)

7L’idéologie hindoue de la souveraineté, très singulière somme toute, oscille entre ces deux pôles. Elle recèle un conflit, pour reprendre une expression de J.-C. Heesterman, fondamental dont on trouve la trace dans les écrits sanskrits eux-mêmes. Si certains mettent en avant la transcendance du roi et jugent parfois ce dernier supérieur aux Brahmanes (dans la cérémonie de couronnement par exemple), d’autres le voient comme un simple spécialiste du politique et le placent totalement sous la dépendance du religieux. Ces deux versants, qui coexistent depuis des temps très reculés, sont formulés dès avant le début de l’ère chrétienne. Seule la période védique, la plus ancienne, semble ignorer une telle dichotomie et insiste surtout sur les aspects divins de la royauté8.

  • 9 Je rejoins sur ce point P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Pans, 1983, p. 49-59 et, d (...)

8Ne voyons rien d’exceptionnel, soit dit en passant, dans cette position ambivalente. Trop de civilisations ont été réduites, par souci de cohérence ou par simple négligence, à un système de valeurs unique, uniforme. Trop de cultures ont été restreintes, pour les besoins d’un comparatisme sommaire, à un idéal-type prétendument partagé par tous. Pour holistes qu’elles soient, les sociétés étudiées par l’ethnologue connaissent des confrontations et des discours dissonants. Cette affirmation peut paraître banale mais un courant majeur de l’anthropologie, s’étendant bien au-delà de l’école culturaliste américaine, s’est illustré et s’illustre encore dans ces thèses simplificatrices. Même dans les sociétés de face à face extrêmement resserrées, une analyse fine fait apparaître des points de vue divergents, des échelles de valeurs plurielles et des hiérarchies à géométrie variable. Derrière les ensembles conceptuels trop figés et les traits culturels dominants se cachent presque toujours des conflits d’interprétation, des contestations qui donnent aux faits sociaux et religieux des significations plurivoques. En réalité, partout sur la planète, à une même structure sociale peut correspondre deux valeurs, deux morales contradictoires9. Ce sont ces champs pluralistes qu’il convient aujourd’hui de mettre au premier plan.

  • 10 La littérature purānique s’étend, en gros, des premiers siècles de notre ère jusqu’au XII-XIIIe. Il (...)

9Revenons au monde indien. Il y a donc bien une souveraineté sacrée dans cette aire culturelle, mais elle est le lieu de forces contraires, partagée comme elle est entre deux configurations d’idées. Dieux et rois se trouvent dans un rapport d’homologie mais ils ne se situent pas tout à fait sur le même plan : les premiers sont infiniment plus puissants que les seconds. La demeure du souverain se voit investie d’une centralité cosmique, bien qu’elle dépende d’un temple dédié à une divinité tutélaire et situé généralement au centre de la ville (parfois dans le palais royal même). Dans certains cas, c’est par une multitude de sanctuaires dispersés dans le royaume, tous plus importants les uns que les autres pour la dynastie au pouvoir, que la demeure royale est sanctifiée. D’où des contradictions apparentes : le roi s’entend à la fois comme un être divin et comme le dévot respectueux des divinités suprêmes qu’il s’est choisi ; il est à la fois placé sous la tutelle de dieux souverains et le centre actif du royaume. C’est cette relation conflictuelle, très apparente dans la littérature purāṇique10 et source de nombreuses transformations, qui constitue l’axe directeur de cet ouvrage. On verra que l’englobement d’un principe par l’autre varie beaucoup selon les cas, ne serait-ce que d’un point de vue spatial : certains dieux sont établis dans le palais, alors que d’autres maintiennent fièrement leur indépendance dans les lieux périphériques. De cette diversité, retenons d’ores et déjà qu’il faudra dresser une cartographie du panthéon avant de tirer des conclusions générales sur la fonction royale.

10Le principe hiérarchique dégagé par Louis Dumont joue à plein dans ce couple discordant. Mais la dualité du pur et de l’impur, élément clef de la société indienne pour cet auteur, ne suffit pas à en rendre compte entièrement. Des notions telles que celles de pouvoir, de force, de qualification, de territoire. s’imposeront d’elles-mêmes au cours des pages. Elles jettent un éclairage nouveau sur la religion indienne, peut-être moins dépendante du système des castes qu’on a voulu le dire. Peut-on par exemple encore affirmer que : « La religion des dieux est secondaire dans l’hindouisme, seule la religion de la caste est fondamentale » (Dumont et Pocock 1959 : 37) ? Je n’en suis pas si sûr. Le panthéon hindou n’est pas un simple décalque de la société des castes et la relation de l’homme aux divinités apparaît médiatisée autant par les logiques du pouvoir politique (ou celles de la dévotion bhakti) que par celles du pur et de l’impur.

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  • 11 Cette désignation n’a pas encore complètement disparu aujourd’hui. Les Néwar (1 million de personne (...)

11À un tel projet, il fallait un cadre précis, circonscrit dans l’espace et le temps. Je l’ai choisi dans un petit royaume de l’Himalaya ouvert à la recherche ethnologique occidentale depuis seulement 1951. Pour étudier les représentations associées à la fonction royale indienne, le Népal constitue en vérité un laboratoire exceptionnel. Ce pays est le dernier royaume hindou au monde et n’a connu ni l’occupation islamique ni la colonisation. Il serait assurément audacieux d’y voir le conservatoire d’une conception originelle de la royauté indienne miraculeusement préservée par le relief environnant, les autres régions du sous-continent ayant été exposées à des formes culturelles étrangères au fil des siècles. Toutefois, marginal sur la carte, le Népal s’avère riche d’enseignements pour l’étude des vieilles traditions hindoues et bouddhistes, en particulier celles liées à l’idée de souveraineté. Mon travail d’anthropologue s’est déroulé principalement dans la vallée de Kathmandou, autrefois appelée vallée du Népal11, laquelle, malgré sa superficie réduite (550 km2), représente le foyer culturel le plus brillant du Népal contemporain. Déjà au début du siècle, Sylvain Lévi avait subodoré les richesses que recélait la Vallée – tête de pont de l’Inde au cœur de l’Himalaya – pour une meilleure intelligence de la civilisation indienne. Les recherches indologiques récentes n’ont fait que confirmer ce pressentiment et ont exhumé des bibliothèques népalaises des versions anciennes de textes sanskrits disparues de l’Inde en raison d’un climat plus malsain.

12Sans entrer trop avant dans la description, il n’est pas inutile de présenter sous une forme ramassée quelques traits généraux de cette civilisation. Au plan culturel, ce coin de terre exigu se caractérise avant tout par la coexistence de l’hindouisme et du bouddhisme mahāyānique (Vajrayāna). Implantées au Népal dès le début de l’ère chrétienne, sans doute même avant, ces deux grandes religions, nées sur le sol indien, se sont considérablement mêlées au cours du temps et vivent aujourd’hui en contact étroit comme c’était le cas dans l’Inde médiévale. Elles constituent les deux références religieuses fondamentales de la population locale et investissent totalement la géographie des espaces sacrés. Elles sont par ailleurs toutes deux pénétrées de conceptions tantriques, lesquelles dominent l’ensemble de la vie liturgique, qu’elle soit quotidienne ou cérémonielle, domestique ou publique.

  • 12 La presence de rituels hindous et de Brahmanes est attestée dans la vallée du Népal dès le Ve siècl (...)
  • 13 Deux points de vue récents sur le bouddhisme néwar : S. Lienhard, « Népal : the Survival of Indian (...)
  • 14 Je renvoie à ce sujet à mon ouvrage Société et religion chez les Néwar du Népal, Paris, 1984. Cf. a (...)

13Insistons sur un point : bien que les royaumes de la Vallée aient toujours été hindous12 et aient correspondu à une société de castes depuis une haute époque, les rois et les Brahmanes ne formaient jusqu’au XVIIIe siècle qu’une toute petite minorité, une aristocratie. La majorité de la population était bouddhiste buddhamārgï. II s’ensuit que le Mahāyāna représentait une force religieuse, intellectuelle et économique capitale, avec laquelle les rois devaient compter13. Même à Bhaktapur, la plus hindoue des trois villes majeures de la Vallée, il y a toujours aujourd’hui quatre fois plus de prêtres bouddhistes Vajrācārya que de Brahmanes. Ajoutons à cela que les dynasties royales, de souche indienne, régnaient sur un peuple aux traits mongoloïdes, les Néwar, étranger à l’origine à la civilisation indienne proprement dite. Quoiqu’indianisée à des profondeurs inaperçues, cette population conserve quelques traditions spécifiques locales14. Un des problèmes cruciaux auxquels le roi et ses conseillers se virent de bonne heure confrontés fut de se concilier ce substrat tribal et de se faire admettre de lui.

  • 15 Cf. G. Toffin, « Funeral Priests and Caste System in the Kathmandu Valley », in Heritage of the Kat (...)

14Du XVe au XVIIIe siècle, apogée de la culture urbaine néwar, la vallée du Népal était divisée en petits royaumes rivaux. Membres d’une même maison : les Malla, de statut Kṣatriya ou se prétendant tel, les rois de cette époque apparaissent comme le centre autour duquel toute la société gravitait. Les quelque trente castes du domaine royal dépendaient peu ou prou d’eux, obligées qu’elles étaient de fournir des services professionnels et religieux au souverain en échange d’exemptions d’impôts ou de terres allouées en fermage. Les palais (néwari : lāykū), assimilés au Mont Meru (Kailāsa), centre du cosmos, s’élevaient au point d’intersection des principaux axes de la cité. C’était là qu’une partie des richesses du royaume était redistribuée au cours de grandes fêtes sacrificielles. La mise en scène de la pompe royale atteignait son comble lors des funérailles du roi : réunis en un immense cortège, des représentants de chaque caste devaient participer à la procession funèbre et témoigner ainsi de leur attachement à la dynastie15.

  • 16 Dans son ouvrage posthume sur les royaumes de śri Lanka, R. Lingat cite le cas d’un roi, dont les c (...)

15On fera remarquer que les aspects sacrés attachés à ces royautés étaient moins développés que dans d’autres monarchies d’Asie. Il est vrai que le palais Malla n’était pas un temple à proprement parler et que rares furent les rois auxquels on attribua des pouvoirs thaumaturgiques16. Il est vrai aussi que leur majesté, si divine fût-elle, ne les empêchait pas, comme en Chine, d’exercer réellement leur pouvoir temporel. Cependant, ces rois étaient fréquemment comparés ou identifiés à des dieux. En tant qu’organisateurs de grands rituels urbains, ils étaient placés au centre du système rituel de la société. De plus, leur personne transcendait à beaucoup d’égards les cadres sociaux courants. Ils incarnaient une jeunesse, une vitalité, bien différente des chefs de clan ou d’association qui se recrutaient selon des critères de séniorité intangibles. La celeritas royale s’opposait, si l’on peut dire, au gravitas de la hiérarchie coutumière. Comment ne pas se souvenir d’autre part que les rois Malla se mariaient fréquemment avec des princesses indiennes, contrairement aux usages d’endogamie territoriale des Néwar ? Le roi constituait de toute évidence un être à part et la famille royale un corps distinct qui s’opposait sur de multiples points au reste de la société.

16Mais c’est le rôle considérable des temples qui frappe assurément le plus dans cette civilisation royale, pratiquant les arts et les lettres depuis la plus haute antiquité. Modestes ou monumentaux, ces édifices sont omniprésents : dans la cité comme dans l’arrière-pays agricole, au centre comme à la périphérie. Cette extraordinaire floraison de l’architecture religieuse qui marie de manière harmonieuse or, briques et bois finement sculptés, est imputable en large partie aux profits que tiraient les Néwar du commerce transhimalayen entre le Tibet et le bassin indo-gangétique. Jusqu’au XIXe siècle, les centres urbains de la Vallée étaient essentiellement des villes-relais où transitaient la laine, la soie, le sel, etc. Nombre de sanctuaires religieux étaient financés par des familles privées, des commerçants enrichis, mais les rois se réservaient les réalisations les plus prestigieuses. Ils ne se contentaient pas de construire des temples et d’œuvrer sans relâche à leur beauté, ils faisaient également des donations de terres pour leur entretien et fixaient par le menu les obligations des différentes castes de service à leur endroit. Comme dans le monde indien en général, un royaume avec beaucoup de temples témoignait de la munificence de la puissance royale. Plus grand était le sanctuaire, plus important était le roi. Les édifices religieux (et les dons aux Brahmanes) participaient en quelque sorte de la substance souveraine. Par ces dépenses somptuaires, le roi manifestait par ailleurs sa dévotion et acquérait des mérites pour sa vie future, mérites d’autant plus nécessaires que les besoins de la politique l’obligeaient à commettre des péchés au regard de l’orthodoxie brahmanique. Une telle conversion de richesses matérielles en reconnaissance religieuse apparaît comme une donnée fondamentale de cette ancienne civilisation – même si, on le verra, les temples étaient aussi pour les rois un moyen de s’assurer le contrôle du territoire et de la société. La fonction royale ne se réduisait pas au palais. Elle s’instituait religieusement et ne se définissait que dans une relation au sacré : il lui fallait en quelque sorte une caution divine pour se maintenir.

  • 17 Voir par exemple M. Augé, Le Dieu objet, Paris, 1988, p. 15.

17Les dieux, qu’ils fussent hindous ou bouddhistes, étaient du reste impliqués dans tous les secteurs de la vie humaine. Ils étaient associés à l’ensemble des pratiques, des gestes, des institutions qui formaient le tissu social. Dieux de la maisonnée, du quartier, de la lignée, de la ville, tous témoignaient de l’importance des puissances surnaturelles au sein de cette civilisation. Comme dans beaucoup de mondes anciens pénétrés de valeurs religieuses, un tel ordre symbolique incarné par des dieux avait une fonction pratique : il permettait aux membres du groupe de s’orienter dans la vie et de s’expliquer mutuellement leurs faits et gestes. Ainsi qu’on l’a fait valoir pour d’autres horizons culturels, les dieux représentent ici le passage obligé pour aller de soi à l’autre17. L’adhésion au monde passe par la célébration de leur culte.

18Le palais et le temple constituent donc les deux institutions majeures de la civilisation népalaise, les deux pivots, complémentaires à plus d’un titre, de la vie quotidienne et cérémonielle. Ce sont ces deux pôles conjugués qui donnent à l’espace social son homogénéité. Pour que le tableau soit complet, il conviendra toutefois de faire place à un troisième pôle, parfois discret, parfois envahissant, mais toujours présent : la prêtrise. Sauf exception, les rois de la vallée du Népal dépendaient en effet d’une autorité sacerdotale pour approcher les dieux, ils n’étaient pas « qualifiés » (adhikāra) pour officier directement dans les temples. Les Brahmanes, gardiens de la science sacrée, jouent, répétons-Ie, un rôle central dans le monde indien : ils ont le monopole de la fonction sacerdotale et sont placés au sommet de la hiérarchie sociale. Le prêtre n’est pas un simple préposé aux rites, un récitant de formules védiques soumis aux désirs du roi : il est l’égal d’un dieu et incarne un pôle transcendant, autonome, ou mieux englobant, supérieur à tout le reste. D’où, dans tout le sous-continent, une certaine dévaluation, au moins théorique, du politique et du roi.

  • 18 M. Biardeau, « Le sacerdoce dans l’hindouisme classique », Studia Missinalia, 1973, p. 190. Cf. aus (...)

19Cependant, nous touchons ici à un deuxième conflit interne de l’idéologie indienne. Car par un penchant bien établi, la tradition brahmanique valorise avant tout le renoncement et la non-dépendance ; elle déprécie les actes et les compromissions mondaines. Selon cette logique, c’est se dégrader que de se consacrer au service du temple et de tirer bénéfice des richesses qui viennent s’y accumuler. En acceptant des offrandes ou des salaires pour l’accomplissement de ses tâches, « le Brahmane convertit son rôle en un service au sens économique du terme et tend à en faire un métier comme un autre alors que, justement, il aspire à les dépasser tous »18. Il se donne un maître, le roi ou son représentant, et se met en état d’infériorité. De sorte que depuis une époque fort ancienne, le Brahmane savant et pieux accroît encore son prestige s’il évite d’être entièrement absorbé par l’activité sacerdotale. Le pôle religieux défini par le dharma est ainsi traversé lui aussi par des clivages hiérarchiques. C’est un champ pluriel qui admet des différenciations internes. Nous verrons comment, à cette source de conflit, s’en ajoute une autre qui oppose prêtre brahmanique, représentant une autorité légale, régulière, et prêtre tantrique, figure plus charismatique, doté de pouvoirs exceptionnels. Dans le premier cas, la fonction brahmanique reste solidement ancrée dans la hiérarchie traditionnelle des ordres sociaux varna et occupe toujours la place principale. Dans le second en revanche, elle perd de son importance et s’ouvre à d’autres catégories de la société. Cette dualité est fondamentale pour une analyse de la royauté néwar.

Carte de la vallée de Kathmandou

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20Cette étude, qui combine ethnologie du passé et histoire du présent, est la suite, naturelle à mes yeux, de mon travail d’anthropologue entrepris depuis 1970 dans la vallée de Kathmandou. Elle se propose de considérer les royaumes néwar (ou Malla) du XVe-XVIIIe siècle sous un angle anthropologique et de jeter un pont entre ce passé et le présent. Si les chapitres IV et IX traitent surtout de faits contemporains, les chapitres I, VI, VII et VIII sont des essais historiques et les trois autres (II, III et V) mêlent les vieux héritages aux pratiques actuelles. Le mouvement est donc double. Il s’agit d’une part d’éclairer les données historiques par des structures symboliques, autrement dit par un système de valeurs qui touche aux mentalités, et d’autre part de mettre en perspective les observations ethnographiques. Cette démarche, qui consiste pour l’anthropologue à quitter le domaine des réalités directement observables pour les chroniques et les inscriptions, se justifie, je pense, aisément dans une région à longue tradition écrite et relativement riche en témoignages historiques. Elle est cependant inhabituelle et nécessite quelques commentaires sur les raisons qui ont conduit à un tel passage. On appréciera ainsi mieux le caractère et les limites de l’entreprise.

  • 19 Le palais actuel du roi, appelé communément Nārāyan Hiti, du nom d’un petit sanctuaire viṣṇouïte qu (...)

21Observons tout d’abord que la mémoire des rois passés est constamment présente dans la vie actuelle des habitants de la Vallée. C’est le cas de l’organisation sociale, des rituels comme des mythes. Bien que les anciens royaumes Malla aient été conquis en 1768-1769 et intégrés dans la structure monarchique couvrant l’ensemble du territoire népalais d’aujourd’hui, l’antique structure symbolique attachée au pouvoir royal reste étonnamment prégnante et continue de dicter bien des conduites. Les palais ont beau être vides19 ou transformés en musée, ils constituent toujours le centre symbolique de la ville, le socle de la vie sociale et religieuse. Tous les ans, à dates fixes, ils se repeuplent de prêtres, de sacrifiants et de fidèles, réunis dans de mêmes célébrations. Les temples eux aussi sont fortement chargés d’histoire, à commencer par les légendes qu’ils évoquent et les mythes d’origines qu’ils maintiennent présents : ils sont un instrument privilégié de cette mémoire longue qui tend à annuler les siècles. Tout se passe comme si les Néwar avaient investi dans la seconde moitié du XVIIIe siècle ces deux espaces sacrés d’une identité culturelle et ethnique nouvelle face à un régime qui leur confisquait brutalement leurs pouvoirs séculaires et les soumettait à leur joug. Palais et temples, de ce point de vue, sont de véritables machines à remonter le temps ; ils maintiennent un contact avec les sources vivantes d’un glorieux passé.

  • 20 Cf. Toffin 1984.
  • 21 Father Ippolito Desideri, Account of Tibet. The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.I. 1712- (...)

22À l’abri des influences occidentales jusqu’au milieu du XXe siècle, la civilisation de la vallée de Kathmandou n’a pas, au demeurant, changé de manière radicale depuis deux siècles. Ordonné selon de savantes classifications, le paysage religieux reste en gros le même. Les castes, les associations religieuses guthi, les lignages – les trois groupes clefs de l’organisation sociale néwar20 – tiennent une place aussi importante aujourd’hui qu’au XVIIIe siècle. Et il y a fort à parier que le paysan ou le citadin néwar des années 1900 replongé deux cents ans en arrière ne se serait pas senti dépaysé outre mesure : il se serait aisément orienté dans les multiples réseaux sociaux et la topographie religieuse de l’époque. À en juger par les descriptions des missionnaires capucins qui traversèrent le Népal au XVIIe siècle, l’architecture domestique, les vêtements et les ornements eux-mêmes n’ont guère bougé21. Est-ce à dire que tout est resté identique ? Non, la liste serait longue des changement substantiels qui ont affecté la culture néwar. Citons-en quatre : 1 °) – La structure politique du Népal contemporain est infiniment plus centralisée que celle des royaumes Malla ; elle comprend une administration nombreuse et diversifiée qui a réussi à prendre racine à l’échelon local. 2°) – Le sentiment d’identité néwar, aujourd’hui très développé et gros de ressentiment politique, brillait à l’époque Malla par son absence : face à l’envahisseur śāh, les royaumes Malla n’ont su opposer que la division. 3°) – L’hindouisation forcée du pays au XIXe siècle a considérablement marginalisé la population bouddhiste ; si le Theravāda (Petit Véhicule) n’était pas venu depuis une trentaine d’années prendre le relais d’un ritualisme mahāyānique fortement sclérosé, la foi bouddhiste serait sur le déclin. 4°) – Certains rituels collectifs, adoptés par les nouvelles autorités et célébrés à leur profit, ont pris une importance nettement plus grande qu’autrefois (le culte de la déesse vivante Kumārī par exemple) ; d’autres ont été frappés d’obsolescence. Et caetera.

  • 22 Voir G. Toffin « The Indra jātrā of Kathmandu as a Royal Festival : Past and Présent », Contributio (...)

23 Il n’empêche, malgré tous ces changements, la continuité est évidente et les structures profondes identiques. Le Népal est toujours un royaume hindou dont le roi détenait, jusqu’en 1990, l’essentiel des pouvoirs. Ces souverains post-Malla, descendants de Prithivi Nārāyan śāh, ont pour la plupart confirmé les anciennes fondations religieuses nécessaires à la célébration des fêtes néwar et continuent d’assumer la fonction royale des rois Malla22. Quant aux relations sociales, elles procèdent toujours, pour l’essentiel, d’un système de réciprocité codifié par la hiérarchie des statuts ; et les rapports économiques, surtout ceux liés à la terre, restent encore une affaire de caste. En matière institutionnelle, l’État n’est pas parvenu à démonter les réseaux de pouvoir traditionnels : même dans la fonction publique, le travail administratif n’est pas entièrement dissocié du statut social. On peut par conséquent prendre le risque de mal distinguer histoire et anthropologie, et de télescoper les siècles. Que les historiens se rassurent nonobstant : les documents du passé sont là, suffisamment nombreux, pour nous éviter de projeter le présent sur le passé.

24La prise en compte des phénomènes historiques conduit directement au second thème majeur de l’ouvrage : les rapports entre pratiques politiques – le pouvoir – et représentations religieuses. De ces relations, il sera longuement question dans le corps du livre, surtout à partir du chapitre IV. Je me bornerai ici à éclairer ce qui va suivre en évoquant brièvement un point précis : le fonctionnement de l’État médiéval népalais, ainsi qu’un problème plus général de portée théorique.

25Les rois Malla se contentaient-ils d’agir dans la sphère religieuse comme tendent à le faire accroire les chroniques locales ou bien intervenaient-ils, directement ou indirectement, dans le tissu social et économique ? La question est importante. Dans une étude sur un autre royaume hindou asiatique, celui de Bali, C. Geertz (1980) a tenté de montrer que cet État, lui aussi disparu aujourd’hui, n’était pas un foyer de décision politique. Selon lui, le pouvoir royal balinais se manifestait avant tout par des procédures de type rituel et ne concernait que très discrètement le champ des rapports sociaux concrets. Son domaine était limité à la gestion de l’imaginaire et il jouait un rôle unificateur en organisant de grandes cérémonies qui illuminaient de loin en loin la vie publique. Le pouvoir servait la pompe, non l’inverse (ibid., p. 13). Un historien, B. Stein (1980), a développé une thèse très proche à propos des royaumes médiévaux Cōlā de l’Inde du Sud en opposant deux niveaux aux compétences toutes différentes : l’échelon central, celui du palais, au pouvoir essentiellement symbolique, rituel, et l’échelon local, celui des micro-unités territoriales basées sur des règles de parenté, le seul efficace d’un point de vue pragmatique et le seul pouvant prétendre à la souveraineté politique. Pour Stein, l’État Cōlā ne possédait pas d’administration capable d’exercer son contrôle en dehors d’un cadre très étroit. Politiquement, il n’émergeait pas ou très peu de la société, seule instance décisive ; il restait enveloppé par elle.

  • 23 Il s’agit de Jayasthithi Malla, roi de Bhaktapur. À ce sujet, voir S. Greenwold, « Kingship and Cas (...)
  • 24 Données plus complètes sur cette réforme dans D. Wright, History of Nepal, 1966, p. 159 sq.
  • 25 Sur les aspects politiques du don royal en contexte indien, cf. N.B. Dirks, The Hollow Crown, op. c (...)
  • 26 La question a fait couler beaucoup d’encre parmi les historiens et les anthropologues de l’Inde. Vo (...)

26Il convient à ce sujet d’être net. En dépit des nombreuses convergences que l’on peut relever entre Bali, l’Inde du Sud et la vallée du Népal, les rois Malla avaient une réelle influence sur la vie de leurs sujets. Un des souverains népalais du XIVe siècle est réputé pour avoir procédé, à l’aide de Brahmanes, a une profonde réforme du système des castes et édicté un code de loi extrêmement précis23. Beaucoup plus tard, au XVIIe siècle, un roi de Patan entreprit une refonte complète du monachisme bouddhique de sa ville et instaura une nouvelle codification des différents types de monastères24. Grâce au contrôle du système des taxes, à une réglementation tâtillonne du commerce transhimalayen – un enjeu capital – grâce aussi au monopole de la frappe de la monnaie, le palais participait en fait concrètement aux réalités économiques. Il possédait par ailleurs une administration, une armée, une justice qui, bien qu’embryonnaires, favorisaient la reproduction de l’ordre établi. Les nombreuses donations que faisaient les rois n’étaient pas, elles non plus, entièrement gratuites : elles leur permettaient de se construire une clientèle et de resserrer les liens de sujétion avec leurs obligés25. Ne nous y trompons pas : les rois Malla n’étaient pas des despotes contrôlant tout dans leur royaume. À y regarder de près, les centres de décision se révèlent extrêmement mobiles. En période de troubles, les pouvoirs du patriciat urbain, porte-parole des quartiers de la ville, étaient bien souvent supérieurs à ceux du palais et les chefferies des régions périphériques avaient tendance à s’émanciper du centre. L’administration royale, pour sa part, restait enclavée dans l’ordre hiérarchique du système des castes et se montrait nettement moins envahissante pour la population que dans une nation occidentale moderne. Pourtant, force est de constater que ces royaumes népalais assumaient bien les prérogatives associées classiquement à la définition d’un État et prenaient une part active aux processus de hiérarchisation de l’ordre social. Ils secrétaient des territoires politiquement définis et spatialement marqués qu’il serait erroné de réduire entièrement au système des castes. Ne nous privons donc pas du concept d’État pour analyser ces formations politiques26. Quant à l’idée d’une double souveraineté, rituelle et politique, aux domaines indépendants, elle ne résiste pas à un examen approfondi. Comme on l’a dit, le religieux ne se distingue pas nettement du politique dans le monde indien : la construction d’un temple, par exemple, était autant une marque de dévotion qu’un acte politique. Il me sera rétorqué que l’État Malla intervenait surtout selon des modalités rituelles. Mais cela ne l’empêchait pas d’agir dans la structure sociale et de procéder à d’importants transferts de biens économiques lors des liturgies festives.

27Considérée sous un angle plus général, la question soulevée est d’une grande difficulté. Elle révèle un clivage entre deux optiques fondamentalement opposées. D’un côté, les anthropologues ont tendance à se préoccuper surtout des structures de signification, ils cherchent à saisir le fonctionnement d’une société à travers son rituel. La nature instrumentale des rites, chez eux, n’a pas bonne presse ; elle y souffre d’un dédain affiché. De l’autre côté, les historiens, intéressés comme ils le sont par l’action des cérémonies sur la société, placent les stratégies de pouvoir au cœur de leurs analyses. Il convient aujourd’hui – c’est une thèse de ce livre – de sortir de cette fausse alternative et de considérer les vues en présence non pas comme concurrentes, exclusives l’une de l’autre, mais concourantes. On s’expose à ne rien comprendre à l’exercice d’un pouvoir quel qu’il soit, si l’on ne manie pas ensemble les deux aspects : efficients et expressifs, de la souveraineté. Il se peut que nous n’y ayons réussi qu’à moitié. Au moins aurons-nous posé quelques jalons pour un rapprochement des disciplines et contribué, peut-être, à ouvrir la voie à d’autres recherches.

28Il y a là une position que je défends depuis maintenant une dizaine d’années. En deux mots, je tiens que la réalité de la représentation n’est pas toujours la représentation de la réalité, même dans les sociétés préindustrielles où le fait politique se meut le plus souvent à l’intérieur d’une sphère symbolique englobante. Tout ce que nous savons des sociétés humaines nous conduit à mesurer l’écart immense qui existe entre les idées et les faits. Pourquoi ce hiatus ? Voilà une question trop souvent négligée dans le champ anthropologique. Je m’interroge sur la volonté exprimée par certains ethnologues d’étudier séparément les valeurs et les faits ou de maintenir un fossé absolu entre structure et fonction. On peut se demander ce que serait la valeur d’une anthropologie qui se contenterait de définir l’esprit d’un système sans envisager son rôle dans les mécanismes sociaux. De plus, s’il n’est pas d’activités de la vie humaine qui ne comportent une dimension symbolique, les valeurs et les idées des sociétés non-occidentales à tradition écrite constituent, plus souvent qu’on ne l’a dit, des champs conflictuels où s’affrontent des groupes aux intérêts divergents.

  • 27 Cf. U.N. Ghoshal, A History of Indian Political Ideas, Londres, 1959, p. 100.

29Mais voilà qui nous éloigne de notre sujet et qui n’a pas lieu d’être développé ici. Pour se limiter au monde indien, je soutiens volontiers la thèse selon laquelle les relations entre dieux et rois doivent se penser en termes réciproques. Ils se légitiment en fait les uns les autres. La souveraineté mêle ici deux aspects : le roi doit être simultanément le premier dévot de son royaume et un politique habile prêt à se servir des dieux pour imposer son influence. Seules les valeurs religieuses édictées dans les textes sanskrits anciens permettent de comprendre les assises symboliques de la royauté, les devoirs qu’on attendait du roi. Mais prenons garde qu’en de multiples domaines le politique primait sur le religieux ou s’affranchissait de lui : le roi, indien ou népalais, possédait presque toujours une marge de manœuvre pour influer sur les idées et les cultes. Serviteur de l’hindouisme (et du bouddhisme), il pouvait utiliser ces doctrines religieuses pour atteindre des objectifs purement temporels. Une telle possibilité est du reste inscrite en toutes lettres dans l’Arthaśāstra, le grand traité de politique de l’Inde ancienne27 – texte qui, entre parenthèses, ignore superbement tous les aspects religieux de la souveraineté. Que le pouvoir royal soit parfois envisagé dans le monde indien comme un but en soi, une fin, et pas seulement un moyen, n’est donc pas simplement une vue de l’extérieur, piégée dans les rets de l’ethnocentrisme, mais bien une vision autochtone, expression des valeurs locales.

* * *

  • 28 Le chapitre I a paru dans L’Homme, 99, XXVI (3), 1986, p. 71-95 ; le chapitre IV dans Autour de la (...)

30Un certain nombre de chapitres ont d’ores et déjà été publiés sous forme d’articles dans des revues28. Ces textes ont été ici allégés de quelques répétitions, retouchés par endroits et actualisés pour tenir compte des derniers avancements de la recherche. D’autres (II, III, VIII et IX), représentant environ la moitié de l’ouvrage, sont inédits. Je n’ai pas jugé bon de reproduire l’article, pour moi fondateur, de 1979, « Les aspects religieux de la royauté néwar au Népal », qui est à l’origine de ce livre : il a vieilli par rapport aux recherches récentes. Les deux thèmes qui y étaient traités, l’espace de la ville royale et les fêtes palatiales, ont été repris et développés ici et là dans le présent ouvrage. D’un point de vue chronologique, la recherche a couvert une période de douze ans, chiffre dont je ne peux m’empêcher de penser qu’il correspond dans de nombreuses sociétés asiatiques que j’étudie à une unité de temps en soi, ayant un début et une fin.

31Les quatre premiers chapitres sont surtout centrés sur les représentations religieuses, les rapports des rois Malla (ou de leurs représentants locaux) aux dieux. Mais dès le chapitre II, on essaie d’articuler ces idées avec les pratiques politiques, de manière à situer les cadres mentaux dans les faits de morphologie. Cette approche prend une place croissante à mesure qu’on avance dans le livre. J’ai estimé intéressant de conclure par une étude sur la notion de divinité à travers le culte de la déesse vivante Kumāri. Cette figure, liée à la royauté, condense en elle toutes les questions abordées dans les pages précédentes.

32Je saisis l’occasion pour dire la reconnaissance que j’éprouve à l’égard de toutes les personnes qui m’ont aidé ces dernières années par leur amitié et leur confiance. Je pense tout particulièrement à Lucien Bernot, Marc Gaborieau, Véronique Bouillier, Krishna Prasad Rimal, David Gellner, Bernhard Kölver, Michael Witzel, Théodore Riccardi, Todd Lewis, et bien d’autres encore. Je tiens également à remercier Annick Hollé qui a dactylographié une partie du manuscrit et Lucette Boulnois qui en a relu certains chapitres.

Notes

1 Points de vue récents sur ce sujet par M. Izard, « Le roi magicien dans la société primitive », in J.G. Frazer, Le Rameau d’or, Paris, Robert Laffont, 1981, p. XXXI-XLVIII, C. Tardits, art. « Roi divin », Encyclopaedia Universalis, 1989, p. 9-11. Voir aussi L. de Heusch et al, Le Pouvoir et le sacré, Bruxelles, 1962, et Chefs et rois sacrés, Paris, EPHE, 1990.

2 Cf. tout particulièrement A.M. Hocart, Kingship, Londres, Oxford University Press, 1922, et Kings and Councillors, Londres, Luzac, 1936 (traduit en français sous le titre Rois et courtisans, Paris, Éd. du Seuil, 1979, avec une grosse introduction de R. Needham).

3 J’ai traité cette question dans « De la nature au surnaturel », Études rurales, 1987, n° 107-108, p. 9-26.

4 W.F. Otto, Les Dieux de la Grèce, Paris, Payot, 1979. Compte rendu par M. Détienne, « Au commencement était le corps des dieux », Critique, 1978, n° 378, p. 1043-1056.

5 Je pense en particulier à M. Gauchet, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

6 Parmi la très riche bibliographie concernant les aspects religieux de la royauté indienne et, plus généralement, la notion de souveraineté en Inde, retenons : J. Auboyer, Le Trône et son symbolisme dans l’Inde ancienne, Paris, 1949, L. Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, 1966, M. Biardeau, « Étude de mythologie hindoue (V) », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 1978, p. 87- 238, J.F. Richards (ed.), Kingship and Authority in South Asia, Wisconsin, 1978, B. Stein, Peasant, State and Society in Medieval South India, Delhi, 1980, A. Mayer, « Perceptions of Princely Rule : Perspectives from a Bibliography », Contributions to Indian Sociology, 1981, J.C. Heesterman, The biner Conflict of Tradition. Essays in Indian ritual, Kingship and Society, Chicago, 1985, F.A. Marglin, Wives of the God-King. The Ritual of the Devadasis of Puri. Oxford, 1985, D. Dubuisson, La Légende royale dans l’Inde ancienne, Paris, 1986, N.B. Dirks, The Hollow Crown. Ethnohistory of an Indian Kingdom, Cambridge, 1987, J.-C. Galey, « Reconsidering Kingship in India : an Ethnological Perpective », History and Anthropology, 1989, vol. 4, R. Inden, Imagining India, Oxford, 1990 (ch. V). Pour la période védique, cf. aussi les notes 8 de l’introduction et 1 du premier chapitre.

7 Cf. tout particulièrement L. Dumont, « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne », Contributions to Indian Sociology, n° VI, 1962, p. 48-77 (repris dans Homo hierarchicus), R. Lingat, Les Sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, Paris, La Haye, 1967, M. Biardeau, « The Salvation of the King in the Mahābhārata », Contributions to Indian Sociology, 1981.

8 Voir, entre autres, J.-C. Heesterman, Ihe Ancient Indian Royal Consecration, Paris, La Haye, 1957, J. Gonda, Ancient Indian Kingship front the Religions Point of View, Leiden, 1969, G. Dumézil, Les Dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1986 (1re éd. : 1977).

9 Je rejoins sur ce point P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Pans, 1983, p. 49-59 et, du même auteur, La Société romaine, Paris, 1991, p. 92.

10 La littérature purānique s’étend, en gros, des premiers siècles de notre ère jusqu’au XII-XIIIe. Il est intéressant à ce sujet de rappeler que c’est du VII-VIIIe siècle que datent les premiers grands temples monumentaux en Inde. Presque simultanément, les dieux hindous se chargent des traits souverains que nous leur connaissons aujourd’hui et une relation à la fois personnelle et hiérarchique s’instaure entre rois dévots et puissances divines. À ce sujet, cf. Inden, « Ritual, Authority and Cyclic Time in Hindu Kingship », in J.F. Richards (ed.) 1989 : p. 31-59.

11 Cette désignation n’a pas encore complètement disparu aujourd’hui. Les Néwar (1 million de personnes en 1991), la population la plus anciennement implantée dans le bassin de Kathmandou, appellent toujours cette vallée nepāgāḥ (la vallée du Népal) et leur langue, le néwari, nepābhāṣā ou nepābhāy (la langue du Népal). Rappelons par ailleurs que plusieurs groupes ethniques du Centre Népal (Tamang, Gurung, etc.) continuent d’employer le mot Népal dans son sens ancien. Lorsqu’ils vont dans la vallée de Kathmandou, ils « se rendent au Népal » (Nepal niba en tamang). L’expression nepālmaṇḍala, qui reviendra souvent dans ce livre comme synonyme de vallée du Népal, n’est attestée, quant à elle, que dans les inscriptions anciennes et la langue religieuse. Sur ce dernier point, cf. Gellner 1992 : 190-192.

12 La presence de rituels hindous et de Brahmanes est attestée dans la vallée du Népal dès le Ve siècle après J.-C. La culture védique a toujours été vivante dans cette région d’Himalaya ; cf. M. Witzel, « On the History and the Present State of Vedic Tradition in Népal », Vasudha, 1976, XV (12). Lorsqu’ils se réfèrent à l’hindouisme, les Néwar parlent de hindu dharma. « Être hindou » se dit śivamārgi.

13 Deux points de vue récents sur le bouddhisme néwar : S. Lienhard, « Népal : the Survival of Indian Buddhism in a Himalayan Kingdom », in The World of Buddhism, London, Thames & Hudson, 1984, et J.K. Locke, « The Unique Feature of Newar Buddhism », in The Buddhist Heritage, 1984. Voir aussi maintenant D. Gellner, Monk, Householder, and Tantric Priest, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

14 Je renvoie à ce sujet à mon ouvrage Société et religion chez les Néwar du Népal, Paris, 1984. Cf. aussi ch. 1, note 3.

15 Cf. G. Toffin, « Funeral Priests and Caste System in the Kathmandu Valley », in Heritage of the Kathmandu Valley, Ed. by N. Gutscbow & A. Michaels, 1987, p. 217. Dans le royaume du Chamba (Himalaya indien), tous les sujets masculins devaient se raser la tête lorsque le roi mourait ; cf. S.S. Shashi, The Gaddi Tribe, 1977, p. 56-57.

16 Dans son ouvrage posthume sur les royaumes de śri Lanka, R. Lingat cite le cas d’un roi, dont les cendres, après sa mort, servaient à faire des médicaments (Royautés bouddhiques. Aśoka et la fonction royale à Ceylan, Paris, 1989, p. 163). Rien de tel au Népal. En ce qui concerne l’Inde ancienne, le Mahābhārata fait allusion aux pouvoirs revigorants de l’imposition de la main royale pour les vieillards (cf. J. Gonda 1969 : 10).

17 Voir par exemple M. Augé, Le Dieu objet, Paris, 1988, p. 15.

18 M. Biardeau, « Le sacerdoce dans l’hindouisme classique », Studia Missinalia, 1973, p. 190. Cf. aussi J.-C. Heesterman, The Inner Conflict of Tradition, op. cit., et G.G. Raheja, The Poison in the Gift. Ritual, Prestation and the Dominant Caste in a North Indian Village, Chicago, 1988.

19 Le palais actuel du roi, appelé communément Nārāyan Hiti, du nom d’un petit sanctuaire viṣṇouïte qui lui préexistait, est situé en dehors de la vieille ville de Kathmandou, à côté d’une vaste zone militaire. Il fut achevé en février 1970.

20 Cf. Toffin 1984.

21 Father Ippolito Desideri, Account of Tibet. The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.I. 1712-1727, transl. and prepared by Janet Ross. Ed. by Fillipo de Filipi, London, Routledge, 1932, (cité par D.R. Regmi, Medieval Nepal, II, p. 782).

22 Voir G. Toffin « The Indra jātrā of Kathmandu as a Royal Festival : Past and Présent », Contributions to Nepalese Studies vol. 19, n° 1, 1992.

23 Il s’agit de Jayasthithi Malla, roi de Bhaktapur. À ce sujet, voir S. Greenwold, « Kingship and Caste », Archives Européennes de Sociologie, 1975, (XVI, 1).

24 Données plus complètes sur cette réforme dans D. Wright, History of Nepal, 1966, p. 159 sq.

25 Sur les aspects politiques du don royal en contexte indien, cf. N.B. Dirks, The Hollow Crown, op. cit., et G. Toffin, « Hiérarchie et idéologie du don dans le monde indien », L’Homme, XXX, 2, 1990.

26 La question a fait couler beaucoup d’encre parmi les historiens et les anthropologues de l’Inde. Voir le récent dossier réuni par J. Pouchepadass et H. Stern, De la Royauté à l’État dans le monde indien (coll. « Puruṣārtha » n° 13), Paris, 1991. Ces deux auteurs défendent la thèse, cohérente mais contestable, selon laquelle : « Le pouvoir, en Inde, n’est pas au principe de la cohésion sociale, il participe de celle-ci » (p. 16), ou bien encore : « La fonction royale est prise dans l’ordre de la caste : elle n’y préside pas » (p. 19). On reconnaît là un point de vue « dumontien » extrême que l’œuvre de L. Dumont ne paraît pourtant pas impliquer dans la mesure où elle s’en tient d’abord aux idées.

27 Cf. U.N. Ghoshal, A History of Indian Political Ideas, Londres, 1959, p. 100.

28 Le chapitre I a paru dans L’Homme, 99, XXVI (3), 1986, p. 71-95 ; le chapitre IV dans Autour de la Déesse hindoue. Études réunies par Madeleine Biardeau, Paris, 1981, Éd. de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (coll. « Puruṣārtha », n° 5), p. 55- 81 ; le chapitre V dans Diogène, n° 152, 1990, p. 97-118 ; le chapitre VI dans Annales ESC, juillet-août 1990, n° 4, p. 951-974 ; et le chapitre VII dans Classer les dieux ? Des Panthéons en Asie du Sud, Études réunies par Véronique Bouillier et Gérard Toffïn, Paris, 1992, Éd. de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (coll. « Puruṣārtha », n° 15), p. 99-130. Je remercie ces revues de m’avoir donné l’autorisation de reproduire ces articles ici.

Table des illustrations

Légende Sculpture du roi Yoganarendra Malla (1693), en posture d’adoration devant le temple de sa divinité lignagère, Taleju (palais royal, Patan). Le souverain est protégé par le capuchon d’un dieu-serpent Nāga déployé au-dessus de sa tête. Le pilier, en forme de fleur de lotus, et la statue furent érigés du vivant de Yoganarendra Malla. Deux autres membres de la famille royale sont également représentés aux côtés du roi.
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Fichier image/jpeg, 122k
Légende Carte de la vallée de Kathmandou
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/33917/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 336k

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