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La crise de la substance et de la causalité

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Véronique Le Ru

Seconde partie. Réception et interprétations des écarts cartésiens en France

Chapitre III. La crise de la substance et de la causalité selon Malebranche et Leibniz, lecteurs de La Forge et Cordemoy

Texte intégral

La crise de la causalité et le choix par Malebranche des causes occasionnelles

  • 1 Nous avons passé Geulincx sous silence car notre étude porte sur la réception en France du mécanism (...)
  • 2 Sur Desgabets et MM. les Cartésiens, voir les ouvrages de Mme Rodis-Lewis et notamment L’ Anthropol (...)
  • 3 Voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, pp. 101-102.
  • 4 Voir Descartes, Le Monde ou Traité de la lumière, chap. 1, in AT, XI, 4-5.
  • 5 Cette idée était déjà en germe chez Descartes quand il écrit dans Le Monde ou Traité de la lumière, (...)
  • 6 Voir, sur ce point, le très important dernier paragraphe du discours IV des Six Discours sur la dis (...)
  • 7 Voir AT, XI, 225.

1En 1670, quand Malebranche commence à rédiger La Recherche de la Vérité, l’interprétation occasionaliste de Descartes s’impose : de La Forge et de son interlocuteur Clauberg à Saumur jusqu’à Cordemoy, en passant par les Pays-Bas où Geulincx construit aussi une théorie des causes occasionnelles1, on admet que Dieu seul agit « à l’occasion » des mouvements du corps et des volontés de l’âme selon les lois de l’union qu’il a instituées. Malebranche, en 1670, est nourri de cette interprétation occasionaliste par nombre de ses lectures : il connaît L’Homme de Descartes annoté par La Forge, le Traité de l’Esprit de l’Homme (que l’on a retrouvé dans sa bibliothèque), les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, mais aussi les ouvrages de Suarez (dont il discute explicitement les thèses dans l’important Éclaircissement XV de La Recherche de la Vérité), de Clauberg (qui n’admettait que l’union d’un corps à un corps ou d’une âme à une âme, l’action réciproque de l’âme et du corps ne pouvant venir que de la volonté de Dieu), de Rohault, de Regis, du Père Poisson, du Père Rochon qui fait paraître en 1672 La Lettre d’un philosophe à un cartésien adressée à Dom Robert Desgabets, qui réplique par une Réponse d’un Cartésien à la lettre d’un Philosophe de ses amis (que le Père Louis de La Ville cite avec éloges dans Les Sentiments de M. Descartes contraires à la foi catholique...). Desgabets rédige également un Supplément à la philosophie de Descartes, et la Critique de la Critique de la Recherche de la Vérité où il prend la défense de Malebranche attaqué par l’abbé Foucher en 16752. Que retenir de tous ses ouvrages ? Gouhier3 propose de résumer les livres et les conversations de MM. les cartésiens en quatre thèses principales : une théorie des sentiments, une théorie de l’union de l’âme et du corps, une théorie de la communication des mouvements et enfin la thèse métaphysique de Cordemoy. Ces quatre thèses sont unifiées par une réflexion sur le problème de la causalité qui se construit autour de la question suivante : comment penser la causalité quand l’effet ne ressemble pas à la cause ? La solution des cartésiens passe par la distinction entre la cause apparente et la cause efficiente. C’est faute d’avoir compris cette distinction que l’on croit que tel mouvement du corps cause effectivement tel sentiment ou que telle volonté de l’âme cause effectivement tel mouvement du corps ou encore que tel corps qui en rencontre un autre cause effectivement par le choc le mouvement de cet autre corps. Dans ces trois types de croyance, la même illusion opère : celle qui nous fait, pour reprendre la formule si percutante de Cordemoy, alléguer l’occasion pour la cause. Pour dissiper cette illusion, les Cartésiens introduisent la distinction entre cause apparente et cause efficiente par le biais de l’exemple du langage qu’ils reprennent de Descartes4 : de même que, dans le langage, l’institution des hommes attache les signes aux choses qu’ils signifient, de même l’institution de Dieu attache les pensées aux mouvements corporels et, de manière générale, les occasions d’agir à des actions. Et de même que la seule relation de causalité effective, que l’on peut assigner entre les mots ou les paroles d’une part, et les choses signifiées d’autre part, relève de l’institution des hommes, de même la seule relation de causalité effective entre les occasions et les actions relève de l’institution de Dieu. Le langage humain est ce qui nous permet de penser analogiquement toutes les relations apparentes de causalité comme régies par l’institution de Dieu, par le langage que Dieu fait parler à la nature5 : la nature peut ainsi être considérée comme la présentation de signes qui suffisent pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance : comme, par exemple, les excrétions lacrymales et le sentiment de tristesse ou le fait de montrer les dents et le sentiment de plaisir ; ou encore la volonté de lever le bras et le mouvement du bras ; ou enfin le mouvement de la boule blanche et, après le choc, les deux mouvements respectifs des deux autres boules blanche et rouge (dans le meilleur des cas). Entendons la nature, au sens large, c’est-à-dire la nature qui inclut la nature humaine et tout ce qui relève de l’interaction de l’âme et du corps. Cela signifie qu’au commencement était le Verbe et qu’il perdure : Dieu, par le Verbe, a créé la nature, et cette création peut être conçue comme l’institution d’un langage qui continue à faire sens. C’est, au fond, une nouvelle manière de comprendre la création continuée : il s’agit d’une création continuée de tel signe de la nature corrélé à telle chose qu’il nous fait concevoir, d’une création continuée de telle occasion corrélée à telle action qu’elle suscite. Dieu, en tant qu’Instituteur de la corrélation des signes et des choses signifiées ou des occasions et des actions, est la seule cause efficiente de toutes les actions des choses créées. Et les âmes ou les corps des hommes par leur interaction ou mutuelle commerce, les passions primitives des animaux (autant qu’elles dépendent de la disposition des organes) et les mouvements qui leur sont corrélés (cris de joie ou de souffrance, remuement de la queue du chien ou ronronnement du chat, poil hérissé ou dos rond, etc.), enfin les corps physiques par les lois du choc sont seulement des causes qui donnent occasion aux lois de la nature de s’appliquer aux choses créées (lois psycho-physiques pour la nature humaine, lois physiologiques pour les animaux, ou lois physiques pour les corps). Aucune chose créée n’est véritablement cause d’une action ou d’un mouvement. Et Cordemoy est le premier à dire – et c’est en cela que Gouhier a raison de faire de sa métaphysique une thèse à part entière – que parler de causalité au sein des choses créées, c’est se payer de mots6. Cordemoy radicalise la critique déjà sévère que faisait Descartes, dans la Première partie-Préface de la Description du corps humain, du préjugé selon lequel l’âme est la cause des mouvements du corps. Descartes déracinait ce préjugé, ancré dans l’accomplissement de nos désirs de mouvoir de telle et telle manière notre corps, en expliquant premièrement qu’un grand nombre de mouvements du corps était totalement indépendant de l’âme et, deuxièmement, que même les mouvements dits volontaires procèdent principalement de la disposition des organes même s’ils sont déterminés par l’ âme7. Cordemoy généralise l’explication cartésienne des mouvements dits volontaires à tous les mouvements : dans les choses créées ne se manifestent que des causes qui déterminent (au sens de donner occasion à) des mouvements mais qui ne les produisent pas, ce n’est qu’ illusoirement qu’on prend nos désirs (nos volontés de mouvoir le corps) pour des causes réelles. Et cette illusion est généralisable à tout ce qu’on appréhende physiquement comme cause réelle de mouvement. Cordemoy réfléchit le problème de la causalité en métaphysicien et rapporte toute causalité physique apparente à la causalité métaphysique réelle, à savoir la toute puissance de Dieu. Le modèle des rapports de l’âme et du corps ne vient plus fonder la fausse conception scolastique qui faisait de l’âme le principe de tous les mouvements du corps, mais vient fonder une véritable métaphysique de la causalité où toutes les actions de l’univers sont déterminées par des occasions mais réellement produites par Dieu. Autrement dit, Dieu ne vient plus fonder le principe de causalité mais Dieu est la causalité même. Dieu est cause totale au sens où toute la causalité se réduit à lui.

  • 8 Rochon (S.J.), Lettre d’un philosophe à un cartésien de ses amis, Paris, Daniel de La Ville, 4e éd„ (...)
  • 9 Cet article appartient au t. VIII qui paraît en 1765.

2Cette métaphysique de la causalité est parfaitement résumée dans un petit livre, paru anonymement en 1672 à Paris, intitulé Lettre d’un philosophe à un cartésien de ses amis8 et dont l’auteur est un Jésuite, le Père Rochon. Le destinataire de la Lettre, Dom Robert Desgabets, écrit aussitôt une Réponse d’un Cartésien à la lettre d’un Philosophe de ses amis où il réplique aux attaques du Père Rochon contre la philosophie nouvelle. Il est intéressant de noter qu’une bonne partie de l’ouvrage du Père Rochon est consacrée à une critique de l’ occasionalisme des cartésiens. Et c’est probablement Cordemoy qui est visé comme l’attestent les allusions que fait le père Rochon à des « axiomes » que l’on trouve effectivement dans les Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme. Dans le paragraphe 32, intitulé « Suivant les Cartésiens il n’y a que Dieu qui puisse produire le mouvement local », Rochon développe une critique de l’explication, proposée par MM. les Cartésiens, de l’union de l’âme et du corps, à travers un double exemple qui deviendra célèbre puisqu’il y est fait encore référence dans l’article INFLUENCE de l’Encyclopédie presque cent ans plus tard9. Nous nous permettons de citer un long extrait de ce paragraphe 32 :

  • 10 S. J. rochon, op. cit„ § 32, p. 81 à 84.

« Quand nous voyons qu’un boulet de canon est porté avec violence contre le mur, nous nous imaginons que la ruine qui survient dans la muraille est causée par le boulet : mais nous nous trompons lourdement. Il n’y a ni canon, ni poudre, ni boulet, ni machine, ni homme, ni ange, ni créature imaginable, qui soit capable d’ ébranler une chaumine. C’est Dieu uniquement qui, à l’ occasion du boulet poussé, renverse la muraille, laquelle autrement demeurerait inébranlable. De même lorsque nous voulons remuer le doigt, et que le doigt se remue, nous croyons que c’est nous en effet qui le remuons ; mais c’est une erreur qui fait tort au souverain domaine de Dieu. Ce n’est nullement nous qui remuons le doigt ; toutes les forces créées ne sont pas suffisantes pour cela : c’est Dieu seul qui suivant la résolution qu’il en a prise dès le commencement, à l’ occasion de l’acte de notre volonté, produit lui-même ce mouvement dans notre doigt. En un mot, c’est Dieu qui fait tous les mouvements qui arrivent dans le monde, et tout ce que font en cela les créatures, c’est de servir à Dieu d’ occasion, afin qu’il exécute ce qu’il a résolu de faire en telles ou telles circonstances »10.

  • 11 Voir Discours IV des Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, in Œuvres de (...)

3L’exemple du doigt est certainement inspiré du Discours IV des Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme. Cordemoy en faisait un contre-exemple pour montrer que ce n’est pas la volonté qui est la cause efficiente du mouvement dit volontaire11.

  • 12 Voir l’article influence, in Encyclopédie, t. VIII, p. 729 : « Ceux qui admettent les causes occasi (...)
  • 13 Ibid., p. 729 : « il est vraisemblable que Dieu est la seule cause efficiente de ce commerce ».
  • 14 Ibid., p. 729 : « Mais il y a des philosophes auxquels les conséquences de ce système paraissent ri (...)
  • 15 Notons à ce propos qu’il n’y a pas d’article CAUSES occasionnelles dans l’Encyclopédie, c’est dans (...)
  • 16 Voir l’article CAUSE de l’Encyclopédie, in t. II, 1751, p. 788.
  • 17 Ibid.
  • 18 Ibid.
  • 19 Ceci pourrait être confirmé par l’étude de nombreux autres articles de l’Encyclopédie parmi lesquel (...)

4Arrêtons-nous un instant sur l’héritage fait par les Lumières de ce débat entre Cordemoy et Rochon dont témoigne l’article INFLUENCE qui est anonyme. L’ objet de l’article est apparemment de présenter l’une des trois hypothèses dont on s’est servi pour rendre raison du commerce entre l’âme et le corps et renvoie à CAUSES OCCASIONNELLES et HARMONIE PRÉÉTABLIE l’examen des deux autres hypothèses. Mais, en réalité, l’article présente longuement toutes les raisons que l’on peut avancer pour rejeter l’hypothèse selon laquelle l’âme agit physiquement sur le corps et le corps sur l’âme, par une action réelle et une véritable influence, passe sous silence l’hypothèse de l’harmonie préétablie, et s’attarde en revanche sur l’hypothèse des causes occasionnelles. On a d’abord un résumé de la thèse des causes occasionnelles et c’est exactement la thèse de Cordemoy12, puis la justification de celle-ci13, enfin la présentation d’ objections à cette thèse, et ce sont exactement celles du Père Rochon14. La conclusion de l’article, loin de ridiculiser la thèse des causes occasionnelles, prend appui sur elle pour finir sur un ton sceptique et shakespearien : « On a souvent dit dans un sens moral que le monde est un théâtre où chacun joue son rôle, mais on pourrait dire ici que l’univers est un théâtre de marionnettes, et que chaque homme est un polichinelle, qui fait beaucoup de bruit sans parler, et qui s’agite beaucoup sans remuer ». Cette conclusion fait la part belle à la fatalité : la liberté est niée, l’homme n’est qu’un polichinelle. En cela elle diffère totalement de la fin de l’article CAUSE15, qui est signé de l’abbé Yvon. Le point sur lequel l’abbé Yvon ne cède pas est précisément celui de la liberté de l’âme : « Mon âme est la vraie cause des mouvements de mon corps, parce qu’elle est cause de ses propres volontés, auxquelles il a plu au Créateur d’attacher ces mouvements. Ainsi les actions corporelles avec toutes leurs suites bonnes ou mauvaises, lui sont justement imputées ; elle en est vraie cause » 16. Autrement dit, l’abbé Yvon accepte l’ occasionalisme de La Forge et de Cordemoy mais pas celui de Malebranche dont le danger est d’ouvrir directement sur le système de la fatalité. Or l’abbé Yvon veut sauver la liberté humaine : « Pour rendre les hommes responsables de leurs actions, il importe fort peu qu’ils les produisent ou non par une efficacité naturelle, par un pouvoir physique que le Créateur ait donné à leur âme en la formant, de mouvoir le corps qui lui est uni : mais il importe beaucoup qu’ils soient causes morales ou libres, il importe beaucoup que l’âme ait un tel empire sur ses propres actes, qu’elle puisse à son gré vouloir ou ne vouloir pas ces mouvements corporels qui suivent nécessairement sa volonté »17. Si l’on ôte toute action aux corps et si l’on fait mouvoir l’univers par l’efficace des volontés divines, toujours appliquées à remuer la matière, le seul moyen de ne pas se retrouver polichinelle ou marionnette dans le théâtre de l’univers, c’est de conserver aux esprits une véritable efficace, un pouvoir réel de se modifier eux-mêmes et de reconnaître qu’un certain arrangement de la matière à laquelle Dieu les unit, devient pour eux, par les diverses sensations qu’il y excite, une occasion de déployer leur activité18. On comprend, par la différence des conclusions de l’article CAUSE et de l’article INFLUENCE, que l’enjeu fondamental de cette discussion des trois hypothèses explicatives de l’union de l’âme et du corps est celui de la liberté humaine19.

  • 20 rochon S.J., op. cit., pp. 88-89 : « À la vérité, vos Messieurs ne parlent que des mouvements et pa (...)
  • 21 Ibid., pp. 92-93 : « Quand après la majeure et la mineure d’un syllogisme, notre esprit vient acqui (...)
  • 22 A la perplexité exprimée par le personnage d’ Alembert concernant l’explication matérialiste de la (...)
  • 23 S. J. rochon, pp. 88 et 89.
  • 24 Ibid., p. 95 : « Ne puis-je pas vous dire que tout ce que nous expérimentons, c’est qu’il y a dans (...)

5Or si nous revenons à présent au paragraphe 32 de la Lettre d’un philosophe à un cartésien de ses amis, notons que Rochon ne présente pas la thèse de Cordemoy comme nouvelle mais rappelle que Suarez l’a déjà réfutée et allègue finalement l’autorité de saint Thomas pour la rejeter. Dans les paragraphes 34 à 36, Rochon s’amuse à tirer toutes les conséquences de la thèse occasionaliste, ce que les Cartésiens et Cordemoy s’étaient bien gardé de faire. Ces conséquences se résument à nier dans l’âme une quelconque efficace pour produire la moindre pensée20. Quand nous raisonnons ou quand nous délibérons et choisissons d’agir de telle ou telle sorte, ce n’est pas notre entendement ou notre libre-arbitre qui nous détermine mais c’est Dieu qui produit en nous ces mouvements, c’est-à-dire ces actes de notre entendement ou de notre volonté. Rochon développe l’exemple du syllogisme21. Il est intéressant de remarquer que Diderot, dans l’Entretien entre d’ Alembert et Diderot, reprend le même exemple du syllogisme pour affirmer que c’est la nature uniquement qui produit en nous le mouvement de la conséquence22. On voit ainsi de quelle manière une interprétation radicale de l’ occasionalisme peut aboutir au matérialisme, il suffit de mettre le mot de nature ou de matière à la place de celui de Dieu et, pour reprendre le propos de Rochon, « vous verrez que tout ce qu’ils concluent de l’ un, se peut conclure des autres »23. C’est sans doute ce danger que Rochon entend conjurer en montrant l’impasse à laquelle conduit l’ occasionalisme : si l’âme n’est plus douée d’une puissance active pour produire ses propres pensées, comment éviter la négation de toute liberté et le système de la fatalité24 ?

  • 25 Ibid., p. 103.
  • 26 Voir Œuvres philosophiques de Cordemoy, p. 136.
  • 27 Ibid., p. 136.
  • 28 S. J. rochon, op. cit., p. 103.

6Rochon montre que les terribles conséquences de la nouvelle philosophie tient au fait qu’elle a admis, parmi ses axiomes, une proposition fausse, à savoir : « Une action ne peut être continuée que par l’agent qui l’a commencée »25. Or cet axiome est l’axiome 5 du Discours IV des Six discours sur la distinction et l’union du corps et de l’ âme 26 dont Cordemoy avait besoin pour conclure que : « Ce ne peut être que le même Esprit, qui a commencé à mouvoir les corps, qui continue de les mouvoir »27. Rochon observe qu’on ne diminue pas la nécessité du concours de Dieu par le rejet de cet axiome mais que ce mot concours signifie que, si Dieu produit toutes choses, il ne les produit pas aujourd’hui comme au premier instant de la création : il laisse aux causes secondes le soin de choisir et de déterminer tels ou tels effets et il concourt à leur production. Et Rochon conclut que telle est la vraie doctrine, celle qui est sous l’autorité de saint Thomas et des théologiens catholiques28.

  • 29 Voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 106.
  • 30 Voir Œuvres philosophiques de Cordemoy, pp. 283-286. On y trouve notamment au § III : « quoique Die (...)
  • 31 Voir la Recherche de la vérité, L. VI, chap. III et notamment ce passage : « Il n’y a donc qu’un se (...)
  • 32 Voir, par exemple, la lettre de Malebranche à l’ abbé Granet du 3 octobre 1688 : « Il me semble que (...)

7L’ouvrage de Rochon connaît un grand succès, en treize ans, on en compte quatre éditions : 1672, 1681, 1683 et 1695. On pourrait penser, comme Gouhier le suggère29, que Malebranche, en fondant sur la critique du concours divin, la thèse selon laquelle Dieu est la seule cause véritable qui ne communique sa puissance aux créatures qu’en les établissant causes occasionnelles en conséquence des lois générales, d’une part, et en étendant l’application de cette thèse à la vie de l’esprit, d’autre part, cherche à relever le gant du Père Rochon. Mais en démontrant que Dieu fait tout dans nos âmes et en réfutant les arguments qui opposent le concours divin à la doctrine des « causes qui donnent occasion », Malebranche monte sur les épaules de Cordemoy car ce dernier s’était interdit d’ ôter à l’âme toute capacité d’action. Il avait même rédigé un petit traité de métaphysique consacré à montrer Que Dieu fait tout ce qu ’il y a de réel dans nos actions, sans nous ôter la liberté 30. Dieu, selon Cordemoy, a fait ou fait faire tout ce qu’il y a de réel, et si les esprits choisissent d’agir mal, c’est un défaut dont ils sont seuls coupables. Dieu a fait ce qui ressort de lui et ce qui suffit pour bien agir, et si les esprits agissent mal, ils n’ont pas usé du pouvoir, qu’il avait mis en eux car Dieu n’est pas ce qu’ils sont, leur substance est à eux. C’est sur cette question de la conception de l’esprit qu’un différend se manifeste entre Cordemoy et Malebranche car ce dernier refuse d’ accorder aux esprits une quelconque action ou puissance de produire une pensée31 tandis que Cordemoy non seulement leur attribue une action mais aussi une substance. Et ce qu’il dit des esprits, il le dit aussi, par sa conception atomiste, des corps : leur substance est à eux. Si Malebranche refuse de suivre la position anticartésienne de Cordemoy sur l’indivisibilité des corps32, il accepte volontiers et radicalise la métaphysique de la causalité mais refuse de discuter avec Cordemoy de la notion de substance. En revanche, c’est à la loupe de la notion de substance que Leibniz lit Cordemoy.

La crise de la substance et la refonte par Leibniz de la notion de substance

  • 33 Nous donnons les références dans l’édition de chez Vrin du Discours de métaphysique suivi de la Cor (...)
  • 34 Conformément à ce que dit Georges Le Roy dans la note 8 (p. 291) relative à la lettre d’Arnauld (p. (...)
  • 35 Correspondance avec Arnauld, p. 147.
  • 36 Voir note 17 de la lettre XVII à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, pp. 296-297.
  • 37 Voir la lettre à Arnauld du 30 avril 1687 où, juste après avoir rejeté les atomes d’ Épicure ou de (...)
  • 38 Voir la Lettre sur la question si l’essence des corps consiste dans l’étendue : « il ne faut pas né (...)
  • 39 Voir aussi la Lettre de Leibniz pour soutenir ce qu’ il y a de lui dans le Journal des Savants du 1 (...)
  • 40 Système nouveau de la nature, p. 71.
  • 41 Ibid.
  • 42 Discours de métaphysique, op. cit., § 8, p. 43.

8Leibniz, dans sa critique de l’identification cartésienne de la matière et de l’étendue, se souvient de la conception atomiste des corps de Cordemoy. Dans sa correspondance avec Arnauld, il le cite à trois reprises33, ce qui montre que la lecture de Cordemoy a été pour Leibniz un élément important non seulement dans sa réflexion critique sur les concepts cartésiens de substance et d’étendue mais aussi dans sa refonte du concept de substance. Dans la lettre du 28 nov./8 déc. 1686, Leibniz souligne, en réponse à Arnauld et à son allusion aux cartésiens atomistes34 (lettre du 28 sept. 1686), la différence qui le sépare de Cordemoy auquel il attribue le mérite d’avoir « reconnu quelque chose de la vérité, mais il n’avait pas encore vu en quoi consiste la véritable notion d’une substance »35. Leibniz, comme le note Georges Le Roy36, accepte l’énoncé du problème posé par Cordemoy mais en transpose la solution, car il lui importe avant tout de réduire la question de la définition de l’unité d’un corps à celle de la définition de l’unité d’un être37. Or cette définition de ce qui fait l’unité d’un être conduit directement à la considération de la nature de la substance et des principes supérieurs et immatériels de la physique38. Il faut prendre en considération la notion de substance et donc de sujet pour concevoir l’unité d’un être39. Le sujet est l’expression même de l’âme ou de la forme substantielle qu’on pourrait aussi appeler, propose Leibniz dans le Système nouveau de la nature, un point métaphysique. On comprend alors pourquoi il reproche à Cordemoy d’avoir résolu le problème de l’unité d’un corps par des atomes de matière et non par des atomes de substance : les atomes de matière sont « contraires à la raison »40, seuls les atomes de substance sont « les unités réelles et absolument destituées de parties [...]. On les pourrait appeler points métaphysiques : ils ont quelque chose de vital et une espèce de perception »41. Ainsi l’atomisme de Cordemoy n’est recevable pour Leibniz qu’à la condition d’être défini en termes nouveaux. Il transpose et même transfigure la solution de l’unité d’un corps donnée par Cordemoy. La refonte qu’il faut opérer par rapport à Descartes est celle des concepts de substance et de sujet et non celle de matière et de corps. Leibniz propose en effet de résoudre la question de l’unité d’un corps par la conception métaphysique de ce qui constitue l’unité d’un être : un être est une substance individuelle dont la nature est « d’avoir une notion si accomplie qu’elle soit suffisante à comprendre et à faire déduire tous les prédicats du sujet à qui cette notion est attribuée »42.

  • 43 Lettre à Arnauld du 30 avril 1687, p. 164
  • 44 Système nouveau de la nature, op. cit., p. 71.
  • 45 Ce texte ainsi que le discours de Rohault sur les fièvres sont insérés dans Le Monde de M. Descarte (...)
  • 46 Voir Œuvres philosophiques de Cordemoy, note 11 des éditeurs, p. 315.
  • 47 Voir M. fichant, « Mécanisme et métaphysique : le rétablissement des formes substantielles » (1679) (...)
  • 48 Ibid., p. 163.
  • 49 Outre Malebranche qu’il mentionne explicitement dans le Système nouveau de la nature (p. 72), Leibn (...)
  • 50 Michel Fichant explicite cette signification en ces termes : « Le mécanisme signifie d’abord pour L (...)

9Pourtant on ne peut guère accuser Cordemoy d’œuvrer à l’essor d’une pensée matérialiste, contrairement à ce que semble insinuer Leibniz en établissant une équivalence entre les atomes d’ Épicure et ceux de Cordemoy43, ou en disant que celui-ci a abandonné Descartes « en embrassant la doctrine des atomes de Démocrite, pour trouver une véritable unité »44. Mais il est vrai que Cordemoy est cité parmi les adversaires déclarés d’Aristote dans la version de 1671 de l’Arrêt burlesque attribué à Boileau et à Bernier. Et Pierre Clair et François Girbal soulignent que Cordemoy doit moins cette réputation à ce qu’il dit du mouvement et du repos des corps dans son Discours sur le mouvement local45 qu’ à l’effort qu’il y déploie pour éliminer de la physique toutes les projections anthropomorphiques appelées formes substantielles46. On comprend dès lors l’opposition de Leibniz à Cordemoy. Comme l’a bien montré Michel Fichant47, la conviction leibnizienne qu’il faut rétablir les formes substantielles se forme à partir de 1679 et aboutit à leur réhabilitation dans le Discours de métaphysique de 1686. La conviction que la résolution du problème de l’unité d’un corps reconduit au problème de l’unité d’un être et ne peut s’opérer que par le rétablissement ou la réhabilitation des formes substantielles a donc, selon l’expression de Michel Fichant, « un crédit de durée »48. C’est ce problème des formes substantielles qui sépare radicalement Leibniz de Cordemoy car celui-là a sans doute reconnu chez les premiers cartésiens occasionalistes, La Forge et Cordemoy49, la signification qu’il entend donner au mécanisme50. En effet, La Forge et Cordemoy, nous l’avons vu, donnent sens au mécanisme par le fondement et la concentration en Dieu de toute l’efficience causale ou force mouvante, ce qui atteste qu’ils sont des penseurs authentiquement occasionalistes et non matérialistes.

  • 51 Derrière ce terme, il met régulièrement trois noms : La Forge, Cordemoy et Malebranche. Quand il ve (...)
  • 52 Voir le Système nouveau de la nature, op. cit., p. 72.
  • 53 Voir la lettre à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, in Correspondance avec Arnauld, op. cit., p. 147.
  • 54 Nous nous permettons d’utiliser cet adjectif car le combat de Leibniz, par son caractère vif et ses (...)

10Leibniz éprouve plutôt de la sympathie envers l’ occasionalisme51 même s’il désapprouve le recours qu’il implique au Deus ex machina ou au miracle52. Il éprouve aussi plutôt de la sympathie envers Cordemoy en ce qu’il a bien « reconnu quelque chose de la vérité »53 mais sans doute réprouve-t-il sa solution atomiste parce qu’elle est dangereuse en tant que telle, même si elle s’accompagne d’une pensée occasionaliste. Car atomisme rime traditionnellement avec matérialisme. Leibniz a parfaitement compris que Cordemoy n’était pas matérialiste, mais sa teinture d’atomisme suffit à en faire une référence suspecte. Sans doute l’assimilation par Leibniz des atomes de Cordemoy à ceux d’ Épicure et de Démocri te tient-elle à son combat acharné voire obsessionnel54 contre le matérialisme.

  • 55 C’est-à-dire dans les cinq années 1697-1702 pendant lesquelles Leibniz construit son concept de mon (...)
  • 56 À notre connaissance, la première occurrence latine du terme mechanismus dans l’œuvre de Leibniz se (...)
  • 57 Voir Phil., IV ; pour le texte latin, voir Paul Schrecker, op. cit., p. 98, pour la traduction fran (...)
  • 58 Le texte de la Réplique aux réflexions de Bayle est repris dans l’édition de poche Système nouveau (...)

11En même temps55 qu’il emploie le terme mechanismus56, il utilise le terme de matérialistes dans le même contexte de problématisation. En effet, en 1698, dans son opuscule De ipsa natura sive de vi insita actiombusque creaturarum57, il écrit qu’il faut empêcher l’abus occasionné par les explications mécaniques des choses naturelles, qui tournerait contre la piété, quand elles donnent à croire que la matière peut subsister par elle-même et que le mécanisme n’a besoin, pour être fondé, d’aucune intelligence ou substance spirituelle. Il ajoute que le mécanisme ne provient pas du seul principe matériel et des raisons mathématiques, mais qu’il découle d’une source plus haute et pour ainsi dire métaphysique. En 1702, dans sa Réplique aux réflexions de Bayle, il oppose les plus grands Matérialistes aux plus grand Idéalistes, opposition symbolisée par celle d’Épicure et de Platon58. Cependant, Leibniz n’ignore pas que Cordemoy, par son occasionalisme et malgré ses « atomes de matière », est bien plus proche de Platon que d’ Épicure.

  • 59 Discours III, p. 123 : « Mais à des gens raisonnables, et qui savent qu’il ne faut pas multiplier l (...)
  • 60 Voir, sur ce point, toute la Correspondance avec Arnauld dont c’est un des thèmes principaux.
  • 61 Nous filons ici la métaphore du port utilisée par Leibniz quand il discute de la question de l’unio (...)
  • 62 Voir la lettre à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, in Correspondance avec Arnauld, p. 147.

12Toutefois, dans le Discours III des Six discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, on trouve un point de désaccord fondamental entre Cordemoy et Leibniz. En effet, dans ce Discours qui a pour objet de comparer les machines naturelles et artificielles via la comparaison d’une montre et du corps de l’ homme, Cordemoy, pour prouver que dans le corps humain comme dans la montre tout se passe mécaniquement sans qu’ il faille supposer une âme, affirme, en s’adressant à des gens raisonnables, « qu’il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité »59. Pour Leibniz, au contraire, il faut multiplier les êtres et, par conséquent, les âmes qui leur confèrent une unité réelle ou substantielle60. Le désaccord concerne donc l’ontologie : Leibniz reproche à Cordemoy et aux cartésiens en général d’être restés, malgré les écueils qu’ils y avaient repérés, dans le port de Descartes61, c’est-à-dire d’avoir maintenu que seul l’homme a une âme et de ne pas avoir compris en quoi consiste la véritable notion d’une substance62.

  • 63 Voir Hanovre, HS, IV, VI, 12.

13Mais il est clair que sa lecture de Cordemoy a beaucoup nourri sa réflexion sur la notion de substance. Elle a incité Leibniz à souligner qu’il y a autre chose que l’étendue qui vient fonder la substance, c’est-à-dire ce qui a une vraie unité. Pour montrer plus précisément cette influence de Cordemoy sur Leibniz, nous voudrions nous appuyer sur le remarquable petit chapitre intitulé « Cordemoy lu par Leibniz » de l’édition critique de Pierre Clair et François Girbal. Nous y apprenons en effet qu’on a retrouvé, dans les papiers de Leibniz regroupés à la Bibliothèque de Hanovre63, un extrait du traité de Cordemoy sur la distinction et l’union du corps et de l’âme. Plus exactement Leibniz a pris la peine de résumer le début du Discours I où Cordemoy explicite sa conception atomiste des corps, et de recopier, en l’annotant, un extrait de ce Discours. Dans le texte établi par Pierre Clair et François Girbal, nous avons choisi de citer deux des notes de Leibniz en ce qu’elles nous informent du rôle qu’a eu la lecture de Cordemoy dans la genèse de la réflexion leibnizienne sur la notion de substance.

  • 64 Voir Discours I, Œuvres philosophiques de Cordemoy, op. cit., p. 99 : « Un autre inconvénient, que (...)

14La première note de Leibniz commente le contre-argument64 proposé par Cordemoy selon lequel on ne peut concevoir, si la matière est divisible à l’infini, un corps en repos entre d’autres corps car s’il est touché par d’autres corps il ne fait plus qu’un même corps avec eux. Leibniz objecte :

« à moins qu’il ne soit réduit à un point, ou bien, ce par quoi on peut prendre en défaut Cordemoy lui-même, posons le cas que deux atomes triangulaires se touchent, composent un carré parfait et soient ainsi en repos l’un contre l’autre ; que leur soit donnée une substance corporelle, ils constituent un atome égal au carré composé des deux. Je demande en quoi ils diffèrent des deux états étendus ; certes, on ne peut concevoir en eux, comme ils sont maintenant, aucune diversité, à moins de mettre dans les corps autre chose que l’étendue, mais ils sont distingués l’un de l’autre grâce à la seule mémoire de leurs positions passées, mémoire telle qu’il n’y en a aucune dans les corps, et c’est de cette manière que des états divers peuvent être conçus à leur propos, si un troisième vient à les heurter de telle sorte que l’un éclate en morceaux, l’autre non. Cela prend en défaut tous les Atomistes, et les force à avouer qu’est donné dans la matière quelque chose d’ autre que l’étendue ».

15Cette longue note de Leibniz a pour objet non seulement de réfuter l’atomisme mais aussi de proposer une refonte de la notion de substance corporelle : il faut autre chose que l’étendue pour la déterminer.

  • 65 Voir Discours I, Œuvres philosophiques de Cordemoy, op. cit., pp. 97-98.

16La deuxième note concerne l’argument de Cordemoy selon lequel « dans chaque corps particulier, les extrémités et le milieu ne sont que la même substance, qui ne peut être étendue, sans avoir nécessairement toutes ces choses : tellement qu’aucune n’étant différente du corps, aucune aussi n’en peut être séparée ; et par ce moyen il demeure indivisible »65. Leibniz remarque en note : « grâce au même argument, il pourrait prouver que le corps humain ne peut lui non plus se diviser, parce qu’il y a une seule et même âme dans le corps lui-même ; bien entendu il s’est trompé en ce qu’il n’a pas reconnu qu’était donnée dans la substance corporelle autre chose que l’étendue, autre chose qui évidemment donnât naissance à la notion même de substance, notion que la seule étendue ne peut donner. C’est là véritablement une puissance ou vertu active selon l’axiome communément reçu que les actions appartiennent à leurs suppôts ».

17Ces deux notes sont tout à fait éclairantes de la lecture que fait Leibniz de Cordemoy. Il retient la partie critique de l’atomisme de Cordemoy et en forme la nécessité d’attribuer au corps autre chose que l’étendue pour penser son unité. Cette lecture est corroborée par le fait que ses travaux le conduisent au même problème. En 1672, quand Leibniz arrive à Paris, il a déjà élaboré, en 1670-1671, son Hypothesis physica nova où il montre que c’est par le mouvement que tout existe à chaque instant, que la diversité du monde a pour cause le mouvement qui, introduit dans la matière première, la divise, la détermine et fait ainsi apparaître les différents corps qui sans lui ne seraient pas. Mais comment expliquer ce qui constitue la masse des corps particuliers et fait qu’ils résistent au mouvement ? Leibniz fait d’abord appel à une matière très subtile – l’éther – qui plus ou moins disséminée, plus ou moins concentrée, rend compte précisément de la masse, des différences de résistance des corps et explique la diversité des corps. Mais, deuxième problème, si le mouvement explique tout, il ne s’explique pas lui-même ; il suppose un premier moteur et exige la présence en lui de quelque chose qui remédie à sa division à l’infini qui finirait par l’annihiler, qui assure sa continuité et en fasse la synthèse. Pour ce faire, comme le mentionne la première note, Leibniz introduit quelque chose de non corporel dans le mouvement : il met de la mémoire dans le conatus et transforme le mouvement en mens momentanea. Cependant, si le mécanisme explique tout, il ne se suffit pas à lui-même mais, en 1671, Leibniz n’a pas encore élaboré l’idée de substance comme fondement de la multiplicité ni développé l’analyse des relations des substances. Il compose la réalité à partir des atomes sphériques des conati qui ne sont que par le mouvement.

  • 66 Voir Discours I, in Œuvres philosophiques de Cordemoy, p. 99.
  • 67 Voir Lettre d’Arnauld à Leibniz du 28 septembre 1686, Discours de métaphysique suivi de la Correspo (...)
  • 68 Ibid., p. 134.
  • 69 Ibid., lettre de Leibniz à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, p. 147.
  • 70 Voir l’Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union d (...)
  • 71 Voir les § 8-18 du Discours de métaphysique suivi de la Correspondance avec Arnauld, op. cit.

18Dès 1679, Leibniz reconnaît la nécessité de concevoir dans le corps autre chose que l’étendue, d’abord pour des raisons théologiques et physiques. Il écrit une lettre importante à l’abbé Foucher où il déclare qu’il y a deux vérités générales absolues, l’une que nous pensons, l’autre qu’il y a une grande variété dans nos pensées. De la première, il déduit, à la suite de Descartes, que nous sommes ; de la deuxième qu’il y a quelque autre chose que nous, c’est-à-dire autre chose que ce qui pense qui est la cause de la variété de nos pensées. Et cette autre chose, c’est la variété et la diversité des apparences. C’est donc cette deuxième vérité qui conduit Leibniz à élaborer l’idée que la pluralité des apparences exprime la pluralité des substances. Leibniz reproche à Descartes de ne s’être attaché qu’à la première vérité et ainsi d’avoir laissé inachevée la première philosophie. Remarquons que c’est aussi le constat de la variété, la diversité ou la pluralité des choses qui a conduit Cordemoy à élaborer la notion de substance corporelle indivisible : s’il y a pluralité de choses, il faut qu’il y ait une multiplicité de substances pour la fonder, s’il n’y avait pas d’unités substantielles, il n’y aurait rien de réel ni de substantiel dans la collection et l’on ne saurait même concevoir un corps à part66. La problématique de Leibniz est fort proche de celle de Cordemoy : il faut donner une raison métaphysique de l’unité d’un corps. Du reste, Arnauld ne s’y est pas trompé en demandant à Leibniz, dans le cadre d’un éclaircissement sur la forme substantielle qui viendrait fonder l’unité d’un corps, s’il est du même sentiment que les cartésiens qui admettent des atomes indivisibles67. Dans la même lettre, il fait référence à l’explication de l’union de l’âme et du corps en demandant toujours à Leibniz de définir sa conception de l’union par rapport aux « partisans des causes occasionnelles »68. Leibniz répond qu’il n’est pas du même sentiment que Cordemoy car « l’atome qui ne contient qu’une masse figurée d’une dureté infinie (que je ne tiens pas conforme à la sagesse divine non plus que le vide) ne saurait envelopper en lui tous ses états passés et futurs, et encore moins ceux de l’univers »69. Cette réponse est intéressante en ce qu’elle contient implicitement la définition leibnizienne d’un être qui « doit envelopper en lui tous ses états passés et futurs et ceux de l’univers »70. En d’autres termes, si les êtres ont une nature, leur développement particulier doit être réglé sur cette nature même, dès le principe, sans que Dieu ait à n’intervenir à aucun moment. C’est cette définition même d’un être qui conduit Leibniz à rejeter l’hypothèse occasionaliste qui a, selon lui, le même défaut que celle d’une influence réelle de l’âme sur le corps et du corps sur l’âme, à savoir qu’elle ne fonde aucune règle. Leibniz ne veut pas seulement que les êtres soient indépendants actuellement de Dieu dans leur être, il veut qu’ils le soient aussi dans leur action, que cette action ait son origine, son principe en eux-mêmes et se rattache à leur nature. À vrai dire, Leibniz, en 1686, est déjà en possession de la solution : il l’a explicitée dans le Discours de métaphysique. Elle consiste à proposer une conception nouvelle de la substance comme notion complète déterminée par la spontanéité, la simplicité et la variété, et à conférer à la substance action et force, par la réhabilitation des formes substantielles71.

  • 72 Voir, par exemple, la Lettre sur la question si l’essence des corps consiste dans l’étendue adressé (...)
  • 73 Voir la lettre de Leibniz à Bossuet de 1693 citée par Joseph Prost dans le chap. XI consacré à Leib (...)
  • 74 Voir Système nouveau de la nature, op. cit., p. 72 : « Il faut avouer qu’on a bien pénétré dans la (...)

19Leibniz y fait souvent référence par la suite dans sa correspondance72 en expliquant que sa solution du problème de l’unité d’un être par la refonte du concept de substance ouvre aussi la voie, différente de celle des occasionalistes, pour régler la difficile question de l’union de l’âme et du corps73. Mais ce rejet de la solution occasionaliste n’est pas total : Leibniz a retenu la leçon critique de l’ occasionalisme concernant la causalité transitive. Génétiquement, c’est, d’une part, la négation occasionaliste de la causalité transitive et, d’autre part, l’affirmation par Cordemoy du caractère nécessairement indivisible et individuel de la substance qui ont conduit Leibniz, selon toute apparence, à approfondir davantage la notion de substance. L’influence de Cordemoy sur Leibniz, par la négation de la causalité transitive et par la conception de la substance indivisible et individuelle qu’il propose, semble donc avoir été double. Le fait que Leibniz oppose toujours à l’explication des occasionalistes sa propre explication des rapports des substances n’a plus rien de surprenant : dans le Système nouveau de la nature, en 1695, une fois que sa théorie de la substance est achevée, Leibniz relate les difficultés de cette question en se démarquant de la solution proposée par les partisans de l’ occasionalisme74.

20Pour remédier à l’intervention répétée de Dieu, Leibniz fait dériver les états de chaque être d’un développement spontané de sa nature propre, la vie de chaque individu devient une série d’états dans laquelle chacun d’eux, annoncé par celui qui précède, annonce, à son tour, celui qui suit. Ce qu’on appelle substance n’est plus que la loi d’une série d’opérations, d’états. Mais les états, les uns par rapport aux autres, y sont plus que de simples conditions : ils se commandent, s’enveloppent, se produisent même, puisque c’est à l’ordre spontané des états que reconduit l’activité des êtres.

21Au terme de ce chapitre, reconnaissons à La Forge et à Cordemoy le mérite, par leur analyse de la notion de causalité, d’avoir labouré la terre où Malebranche et Leibniz tracent leur propre sillon. Cependant Cordemoy l’emporte sur La Forge en ce qu’il introduit l’atomisme dans le cartésianisme selon des raisons nouvelles qui établissent directement, par la notion de substance indivisible et individuelle, la nécessité d’éléments constituants et multiples de la réalité. Or ces raisons nouvelles ne sont pas des raisons physiques visant à satisfaire les partisans d’une explication mécanique totale de l’univers mais des raisons métaphysiques : la multiplicité des êtres ne peut se comprendre que par des unités substantielles qui composent la réalité.

Notes

1 Nous avons passé Geulincx sous silence car notre étude porte sur la réception en France du mécanisme cartésien.

2 Sur Desgabets et MM. les Cartésiens, voir les ouvrages de Mme Rodis-Lewis et notamment L’ Anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990.

3 Voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, Paris, Vrin, 1926, pp. 101-102.

4 Voir Descartes, Le Monde ou Traité de la lumière, chap. 1, in AT, XI, 4-5.

5 Cette idée était déjà en germe chez Descartes quand il écrit dans Le Monde ou Traité de la lumière, p. 4 : « Or, si des mots, qui ne signifient rien que par l’institution des hommes, suffisent pour nous faire concevoir des choses, avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance : pourquoi la nature ne pourra-t-elle pas aussi avoir établi certain signe, qui nous fasse avoir le sentiment de la lumière, bien que ce signe n’ait rien en soi, qui soit semblable à ce sentiment ? ».

6 Voir, sur ce point, le très important dernier paragraphe du discours IV des Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, in Œuvres de Cordemoy, p. 144, que nous nous permettons de redonner en entier : « Nos sens nous faisaient assez voir que les corps pouvaient être mus : mais nos raisonnements nous ont appris qu’ils ne le pouvaient être par d’autres corps, ni par des âmes faibles comme les nôtres, ni même par aucun esprit créé, pour excellent qu’il fût. Ainsi, nous sommes parvenus à ce premier Esprit ; et nous avons été obligés, non seulement d’avouer qu’il a commencé le mouvement, mais nous avons évidemment reconnu qu’il le continue. Nous avons appris que sa seule puissance en est capable ; et nous la devons admirer, surtout en ce point, qu’ayant posé des lois entre les corps, suivant lesquelles elle les meut diversement, à cause de la diversité de leurs rencontres, elle a aussi posé entre nos âmes et nos corps, des lois qu’elle ne viole jamais. Et tandis que ces corps sont constitués d’une certaine façon, elle en dirige toujours certains mouvements selon nos désirs : ce qu’elle fait avec tant de promptitude, et si conformément à nos volontés, que ceux qui précipitent leurs jugements, croient qu’ils ont opéré d’ eux-mêmes ce qu’ils ont simplement désiré, parce que cette première puissance l’a fait, dès l’instant même qu’ils l’ont désiré ».

7 Voir AT, XI, 225.

8 Rochon (S.J.), Lettre d’un philosophe à un cartésien de ses amis, Paris, Daniel de La Ville, 4e éd„ 1685, 1reéd. 1672.

9 Cet article appartient au t. VIII qui paraît en 1765.

10 S. J. rochon, op. cit„ § 32, p. 81 à 84.

11 Voir Discours IV des Six Discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme, in Œuvres de Cordemoy, p. 141 : « Mais un vieillard a beau vouloir marcher vite [...] et celui dont la main est gelée, a beau vouloir remuer les doigts : des gens en cet état ne témoignent que trop, que si ces petites particules peuvent être tantôt plus et tantôt moins émues, ce n’est jamais selon notre volonté ».

12 Voir l’article influence, in Encyclopédie, t. VIII, p. 729 : « Ceux qui admettent les causes occasionnelles, conçoivent que Dieu est lui-même l’auteur immédiat de l’union que nous remarquons entre l’âme et le corps. Mon âme veut mouvoir mon bras, et Dieu le meut. Je veux jeter une boule, Dieu étend mon bras, applique ma main sur la boule, me la fait empoigner, etc. Tous ces mouvements se font exactement pendant que je le veux, et c’est pour cette raison que je me crois la cause de ces différents mouvements. Les mouvements de l’âme et du corps ne sont donc que l’occasion de ce qui se passe dans l’un et dans l’autre. Pareillement lorsque des corps étrangers agissent sur nos nerfs, Dieu est l’auteur immédiat des perceptions qui naissent de leur action : pendant que ma main s’applique à la boule, je ne sens point la boule, mais Dieu me donne la perception de cet attouchement. Ceux dont nous rapportons le sentiment, étendent même cette action immédiate de Dieu jusqu’à la communication du mouvement, lorsqu’un corps en choque un autre ».

13 Ibid., p. 729 : « il est vraisemblable que Dieu est la seule cause efficiente de ce commerce ».

14 Ibid., p. 729 : « Mais il y a des philosophes auxquels les conséquences de ce système paraissent ridicules ; par exemple ce n’est point un boulet de canon qui tue un homme, c’est Dieu qui le fait. Le mouvement du canonnier, dont le bras remué par la puissance de Dieu a porté du feu sur la poudre d’un canon, a déterminé Dieu à enflammer la poudre ; la poudre enflammée a déterminé Dieu à pousser le boulet, et le boulet poussé jusqu’à la superficie extérieure du corps de l’homme, a déterminé Dieu à briser les os de cet homme. Un poltron qui s’enfuit, ne s’enfuit pas ; mais le mouvement de sa glande pinéale agitée par l’impression d’un bataillon ennemi, qui vient à lui hérissé de baïonnettes au bout du fusil, détermine Dieu à remuer les jambes de ce poltron, et à le porter du côté opposé à celui d’où vient ce bataillon ».

15 Notons à ce propos qu’il n’y a pas d’article CAUSES occasionnelles dans l’Encyclopédie, c’est dans l’article CAUSE que l’on trouve un développement sur les causes occasionnelles. L’erreur dans le libellé du renvoi de l’article INFLUENCE est en elle-même symptomatique du caractère très prégnant de la thèse des causes occasionnelles chez les encyclopédistes.

16 Voir l’article CAUSE de l’Encyclopédie, in t. II, 1751, p. 788.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ceci pourrait être confirmé par l’étude de nombreux autres articles de l’Encyclopédie parmi lesquels citons ÂME (de Diderot), ÂME DES bêtes, action, agir (ces trois articles sont de l’abbé Yvon), concours (anonyme), destin, destinée (ces deux articles sont traduits de Chambers), fatalité (de l’abbé Morellet), fortuit (de Diderot et de d’Alembert), fortune (de d’Alembert), GRÂCE (anonyme), harmonie préétablie (anonyme), hobbisme (de Diderot), immatérialisme (anonyme), leibnizianisme (de Diderot), liberté (de Jaucourt pour liberté naturelle, civile, politique, l’abbé Mallet pour liberté de penser), malebranchisme (de Diderot), nécessité (anonyme), prédestination (de Jaucourt), PRESCIENCE, PRÉMOTION PHYSIQUE, PROVIDENCE, SPINOZA (ces quatre articles sont anonymes), SPINOZISTES (de Diderot).

20 rochon S.J., op. cit., pp. 88-89 : « À la vérité, vos Messieurs ne parlent que des mouvements et par conséquent de toutes les actions des corps, puisque dans vos principes tout se fait par le mouvement local : mais il est visible que les raisons qu’ils apportent pour prouver qu’aucune créature possible ne saurait produire aucun mouvement dans les corps, prouveraient aussi, si elles prouvaient quelque chose, que nos âmes ne sauraient produire en elles-mêmes aucunes pensées, et que Dieu seul produit en nous tous les mouvements de nos esprits et de nos volontés. Et en effet, dans tout leur raisonnement, vous n’avez qu’à substituer le mot de pensée ou d’acte de notre volonté en la place de celui de mouvement, et vous verrez que tout ce qu’ils concluent de l’un, se peut conclure des autres ».

21 Ibid., pp. 92-93 : « Quand après la majeure et la mineure d’un syllogisme, notre esprit vient acquiescer à la conclusion [...] ce n’est pas notre esprit qui produit en lui-même cet amour et ce consentement qu’il lui semble donner à la conclusion du syllogisme [...] c’est Dieu uniquement qui produit en nous ces mouvements [...] et il le fait de la sorte, parce que sans doute il a résolu de produire ainsi le mouvement de la conséquence après avoir produit le mouvement des premières propositions, et de même de produire le mouvement du choix après le mouvement de la délibération ».

22 A la perplexité exprimée par le personnage d’ Alembert concernant l’explication matérialiste de la pensée : « Par exemple, on ne conçoit pas trop, d’après votre système, comment nous formons des syllogismes, ni comment nous tirons des conséquences », le personnage Diderot répond : « C’est que nous n’en tirons point : elles sont toutes tirées par la nature. Nous ne faisons qu’ énoncer des phénomènes conjoints, dont la liaison est ou nécessaire ou contingente, phénomènes qui nous sont connus par l’expérience : nécessaires en mathématiques, en physique et autres sciences rigoureuses ; contingents en morale, en politique et autres sciences conjecturales », in Œuvres philosophiques de Diderot, Paris, Garnier, 1964, p. 279.

23 S. J. rochon, pp. 88 et 89.

24 Ibid., p. 95 : « Ne puis-je pas vous dire que tout ce que nous expérimentons, c’est qu’il y a dans notre âme des pensées, qui nous surviennent à diverses occasions les unes après les autres, comme nous voyons que divers mouvements se suivent dans les corps qui se rencontrent : mais que nous n’expérimentons pas que ces pensées soient en effet produites par notre âme même, comme nous n’expérimentons pas que ces mouvements soient produits par les corps ».

25 Ibid., p. 103.

26 Voir Œuvres philosophiques de Cordemoy, p. 136.

27 Ibid., p. 136.

28 S. J. rochon, op. cit., p. 103.

29 Voir H. Gouhier, La Vocation de Malebranche, op. cit., p. 106.

30 Voir Œuvres philosophiques de Cordemoy, pp. 283-286. On y trouve notamment au § III : « quoique Dieu fasse les esprits et leurs pensées, il n’est ni leur être ni leurs pensées. Dieu n’est pas ce qu’ils sont, leur substance est à eux : c’est bien lui qui les fait penser, mais c’est eux qui pensent [...] Et, comme on ne peut pas dire que les passions des esprits soient ses passions, mais seulement que ce sont les passions des esprits, on ne peut pas dire que les actions des esprits soient ses actions, mais seulement que ce sont les actions des esprits » (pp. 283-284). Il dit encore au § VI à propos des esprits : « lorsqu’ayant délibéré, ils se déterminent à un moyen plutôt qu’à l’autre, il est encore vrai que sans Dieu cette détermination, qui est une action, ne serait pas en eux : mais il est visible aussi que cette action n’est point celle de Dieu, et que c’est la leur » (p. 284).

31 Voir la Recherche de la vérité, L. VI, chap. III et notamment ce passage : « Il n’y a donc qu’un seul vrai Dieu et qu’une seule cause qui soit véritablement cause, et l’on ne doit pas s’imaginer que ce qui précède un effet en soit la véritable cause. [...] Corps, esprits, pures intelligences, tout cela ne peut rien », Recherche de la vérité, t. II, introd. et texte établi par Mme Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1967, p. 204.

32 Voir, par exemple, la lettre de Malebranche à l’ abbé Granet du 3 octobre 1688 : « Il me semble que vous entriez, du moins en partie dans le sentiment du premier chapitre de M. de Cordemoy, sur l’indivisibilité des corps, que je crois tout à fait faux », in Œuvres complètes, sous la direction d’ A. Robinet, Vrin, Éditions du CNRS, 1958-1968, t. XVIII, p. 491.

33 Nous donnons les références dans l’édition de chez Vrin du Discours de métaphysique suivi de la Correspondance avec Arnauld, Paris, 1984. Leibniz cite Cordemoy dans la lettre XVII à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, p. 147 ; dans la lettre XX du 30 avril 1687, p. 164 et dans la lettre XXVI du 9 octobre 1687, p. 186.

34 Conformément à ce que dit Georges Le Roy dans la note 8 (p. 291) relative à la lettre d’Arnauld (p. 135), c’est Cordemoy qui est ici visé. Du reste, Leibniz lit l’allusion d’Arnauld aux cartésiens atomistes comme une référence stricte à Cordemoy.

35 Correspondance avec Arnauld, p. 147.

36 Voir note 17 de la lettre XVII à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, pp. 296-297.

37 Voir la lettre à Arnauld du 30 avril 1687 où, juste après avoir rejeté les atomes d’ Épicure ou de Cordemoy, Leibniz formule son célèbre axiome selon lequel « ce qui n’est pas véritablement un être n’est pas non plus véritablement un être » (p. 165).

38 Voir la Lettre sur la question si l’essence des corps consiste dans l’étendue : « il ne faut pas néanmoins confondre les notions du lieu, de l’espace ou de l’étendue toute pure avec la notion de substance [...]. Cette considération me paraît importante non seulement pour connaître la nature de la substance étendue, mais aussi pour ne pas mépriser dans la physique les principes supérieurs et immatériels, au préjudice de la piété », in Système nouveau de la nature et autres textes, 1690-1703, Paris, GF, 1994, p. 37.

39 Voir aussi la Lettre de Leibniz pour soutenir ce qu’ il y a de lui dans le Journal des Savants du 18 juin 1691 : « Ceux qui veulent que l’étendue même est une substance, renversent l’ordre des paroles aussi bien que des pensées. Outre l’étendue, il faut avoir un sujet, qui soit étendu, c’est-à-dire une substance » Ibid., p. 39.

40 Système nouveau de la nature, p. 71.

41 Ibid.

42 Discours de métaphysique, op. cit., § 8, p. 43.

43 Lettre à Arnauld du 30 avril 1687, p. 164

44 Système nouveau de la nature, op. cit., p. 71.

45 Ce texte ainsi que le discours de Rohault sur les fièvres sont insérés dans Le Monde de M. Descartes, ou le Traité de la lumière, Paris, J. Legras, 1664 ; en 1666, Cordemoy en fait le Discours II du Discernement du corps et de l’âme en six discours pour servir à l’ éclaircissement de la physique, ouvrage rebaptisé Six discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme en 1670.

46 Voir Œuvres philosophiques de Cordemoy, note 11 des éditeurs, p. 315.

47 Voir M. fichant, « Mécanisme et métaphysique : le rétablissement des formes substantielles » (1679), pp. 163-204, in Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998.

48 Ibid., p. 163.

49 Outre Malebranche qu’il mentionne explicitement dans le Système nouveau de la nature (p. 72), Leibniz, quand il parle du système des causes occasionnelles, fait référence à La Forge et à Cordemoy (il invoque cependant plus fréquemment Cordemoy comme atomiste que comme occasionaliste).

50 Michel Fichant explicite cette signification en ces termes : « Le mécanisme signifie d’abord pour Leibniz la destitution de toute causalité physique immanente à la nature corporelle, laquelle reçoit toutes ses caractéristiques mécaniques, et au premier chef, le mouvement, d’autre chose qu’elle, qui en dernier recours ne peut être que Dieu, Esprit recteur de l’Univers », in Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, pp. 171-172.

51 Derrière ce terme, il met régulièrement trois noms : La Forge, Cordemoy et Malebranche. Quand il veut désigner les premiers représentants du système des causes occasionnelles, il ne sépare pas les noms de La Forge et Cordemoy et il admire le « très subtil » Malebranche pour « son esprit supérieur » qui a prêté à cette doctrine « l’éclat de son style », in De la Nature en elle-même ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions (trad. fr. de Paul Schrecker, in Opuscules philosophiques choisis de Leibniz, Paris, 1969, p. 97 et p. 101 ; pour le texte latin De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum, 1698 voir Opuscula philosophica selecta, publiés par Paul Schrecker, Paris, 1966).

52 Voir le Système nouveau de la nature, op. cit., p. 72.

53 Voir la lettre à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, in Correspondance avec Arnauld, op. cit., p. 147.

54 Nous nous permettons d’utiliser cet adjectif car le combat de Leibniz, par son caractère vif et ses récurrences, a fini par donner des forces au matérialisme, ne serait-ce que par l’utilisation (l’ introduction ?) du terme en français en 1702. En effet, d’après le Dictionnaire Historique Le Robert dirigé par Alain Rey, dès 1668, on a materialist en anglais qui désigne une personne dont la doctrine ramène tout à la matière ; c’est ce sens qu’a pris l’adjectif en français (1700) et qui a entraîné matérialisme (Leibniz 1702) qui est le nom de la doctrine philosophique dont le principe est la matière et qui s’appuie sur les théories corpusculaires des Anciens (Démocrite et Lucrèce) et sur les données scientifiques modernes. Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie de Lalande est encore plus précis (p. 595) : « Le mot matérialisme apparaît pour la première fois à l’époque de Robert Boyle. Voir notamment The Excellence and Grounds of the Mechanical Philosophy, 1674. – On le trouve également chez Leibniz opposé à idéalisme : les deux types de ces deux doctrines sont selon lui Épicure et Platon. Réplique aux réflexions de Bayle 1702 ».

55 C’est-à-dire dans les cinq années 1697-1702 pendant lesquelles Leibniz construit son concept de monade. À l’encontre de ce que dit Boutroux, à savoir que Leibniz tiendrait pour synonymes les termes de substance et de monade dès 1697 (voir la Notice sur la vie et la philosophie de Leibniz, in Monadologie, Paris, 1930, repris par Delagrave, 1983, p. 19), Michel Fichant a fort bien montré, dans ses cours sur Leibniz, que cette synonymie est irrecevable, que plus de dix ans séparent l’usage de la notion complète de la substance individuelle et celui de la notion de monade et que ces deux concepts ont une genèse et un sens différents dans la philosophie leibnizienne.

56 À notre connaissance, la première occurrence latine du terme mechanismus dans l’œuvre de Leibniz se produit en 1697 dans son De rerum originatione radicali (voir Phil., VII ou Paul schrecker, Opuscula philosophica selecta, p. 88). Dans cet opuscule, Leibniz introduit l’expression de mechanismus metaphysicus comme synonyme de l’expression de mathesis divina. Le terme mécanisme fait son entrée dans la langue française trois ans plus tard en 1701, d’après la 2e édition du Dictionnaire de Furetière.

57 Voir Phil., IV ; pour le texte latin, voir Paul Schrecker, op. cit., p. 98, pour la traduction française, Paul SCHRECKER, Opuscules philosophiques choisis de Leibniz, p. 95 : « J’ai déjà plusieurs fois avancé que l’origine du mécanisme même ne découle pas du seul principe matériel et de raisons mathématiques, mais d’une source plus profonde et, pour ainsi dire, métaphysique ; cela servira, je crois, à éviter que les explications mécaniques des choses de la nature ne donnent lieu à des abus au préjudice de la piété, en faisant croire que la matière peut subsister par elle-même et que le mécanisme n’a besoin d’aucune intelligence ou substance spirituelle ».

58 Le texte de la Réplique aux réflexions de Bayle est repris dans l’édition de poche Système nouveau de la nature et autres textes, op. cit., pp. 191-215. On trouve en deux pages, pp. 197-198, trois occurrences du terme matérialistes, la dernière étant celle qui introduit l’opposition de Platon et d’Épicure.

59 Discours III, p. 123 : « Mais à des gens raisonnables, et qui savent qu’il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité, il suffit, pour croire qu’elle [la montre] n’en a point [d’ âme], de voir que tout ce qu’elle fait, se peut expliquer par le corps ».

60 Voir, sur ce point, toute la Correspondance avec Arnauld dont c’est un des thèmes principaux.

61 Nous filons ici la métaphore du port utilisée par Leibniz quand il discute de la question de l’union de l’âme et du corps dans le contexte de la pensée occasionaliste, in Système nouveau de la nature, op. cit., p. 72 : « Après avoir établi ces choses [à savoir que les âmes ou atomes de substance donnent aux êtres leur unité réelle], je croyais entrer dans le port ; mais lorsque je me mis à méditer sur l’union de l’âme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer ». Voir aussi la Correspondance avec Arnauld et, notamment, la lettre du 30 avril 1687, pp. 160-165.

62 Voir la lettre à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, in Correspondance avec Arnauld, p. 147.

63 Voir Hanovre, HS, IV, VI, 12.

64 Voir Discours I, Œuvres philosophiques de Cordemoy, op. cit., p. 99 : « Un autre inconvénient, que je remarque en l’opinion de ceux, qui disent que la matière même est une substance étendue, c’est qu’ils ne sauraient faire concevoir un corps à part, sans supposer un mouvement. Tellement que, selon leur doctrine, on ne peut concevoir un corps en repos entre d’autres corps : car supposé qu’il leur touche, cette doctrine enseigne qu’il ne fait plus qu’un même corps avec eux. Cependant il me semble que nous avons une idée bien claire et bien naturelle d’un corps parfaitement en repos entre d’autres corps, dont aucun n’est en mouvement, et que ce que je dis de chaque corps, s’accorde tout à fait avec cette idée ».

65 Voir Discours I, Œuvres philosophiques de Cordemoy, op. cit., pp. 97-98.

66 Voir Discours I, in Œuvres philosophiques de Cordemoy, p. 99.

67 Voir Lettre d’Arnauld à Leibniz du 28 septembre 1686, Discours de métaphysique suivi de la Correspondance avec Arnauld, op. cit., pp. 134-135.

68 Ibid., p. 134.

69 Ibid., lettre de Leibniz à Arnauld du 28 nov./8 déc. 1686, p. 147.

70 Voir l’Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps, in Système nouveau de la nature, op. cit., p. 138 : « Or c’est selon moi la nature de la substance créée, de changer continuellement suivant un certain ordre, qui la conduit spontanément (s’ il est permis de se servir de ce mot) par tous les états qui lui arriveront, de telle sorte que celui qui voit tout, voit dans son état présent tous ses états passés et à venir. Et cette loi de l’ordre qui fait l’individualité de chaque substance particulière, a un rapport exact à ce qui arrive dans toute autre substance, et dans l’univers tout entier ». Leibniz publie cet éclaircissement en 1698, suite aux commentaires critiques de l’harmonie préétablie que Bayle avait développés dans l’article RORARIUS de son Dictionnaire historique et critique (1re éd. 1695/1697, note H). Bayle, à cette époque, juge la notion de « loi générale » de Malebranche, extérieure aux choses créées, plus compréhensible et plus efficace pour penser l’interaction de l’âme et du corps que la solution leibnizienne de « l’harmonie préétablie » qui règle et actualise les moyens d’agir des créatures particulières. La question mène donc à celle de la substance : Bayle conteste ce qui fait l’originalité de la conception leibnizienne de la substance, à savoir la triple détermination de spontanéité, de simplicité et de variété.

71 Voir les § 8-18 du Discours de métaphysique suivi de la Correspondance avec Arnauld, op. cit.

72 Voir, par exemple, la Lettre sur la question si l’essence des corps consiste dans l’étendue adressée à Antonio Alberti en 1691 où Leibniz écrit : « Tout cela fait connaître, qu’il y a dans la nature quelque autre chose que ce qui est purement géométrique, c’est-à-dire que l’étendue et son changement tout nu. Et à le bien considérer, on s’aperçoit qu’il y faut joindre quelque notion supérieure ou métaphysique, savoir celle de la substance, action et force », in Système nouveau de la nature, op. cit., p. 37.

73 Voir la lettre de Leibniz à Bossuet de 1693 citée par Joseph Prost dans le chap. XI consacré à Leibniz, in Essai sur l’ atomisme et l’ occasionalisme dans la philosophie cartésienne : « Je travaille maintenant à mettre par écrit la manière que je crois unique pour expliquer intelligiblement l’union de l’âme avec le corps, sans avoir besoin de recourir à un concours spécial de Dieu, ni d’employer exprès l’entremise de la première cause pour ce qui se passe ordinairement dans les secondes ; c’est afin de pouvoir soumettre mon opinion au jugement du public. Je l’ai eue il y a déjà plusieurs années et ce n’est qu’un corollaire de la notion que je me suis formée de la substance en général ».

74 Voir Système nouveau de la nature, op. cit., p. 72 : « Il faut avouer qu’on a bien pénétré dans la difficulté, en disant ce qui ne se peut point ; mais il ne paraît pas qu’on l’ait levée en expliquant ce qui se fait effectivement. Il est bien vrai qu’il n’y a point d’influence réelle d’une substance créée sur l’autre, en parlant selon la rigueur métaphysique, et que toutes les choses, avec toutes leurs réalités, sont continuellement produites par Dieu : mais pour résoudre des problèmes, il n’est pas assez d’employer la cause générale, et de faire venir ce qu’on appelle Deum ex machina. Car lorsque cela se fait sans qu’il y ait autre explication qui se puisse tirer de l’ordre des causes secondes, c’est proprement recourir au miracle. En philosophie il faut tâcher de rendre raison, en faisant connaître de quelle façon les choses s’exécutent par la sagesse divine, conformément à la notion du sujet dont il s’agit ».

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