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La crise de la substance et de la causalité

 | 
Véronique Le Ru

Première partie.Descartes et l’exigence d’unité ou l’économie des petits écarts conceptuels

Chapitre II. La conception de la lumière : mouvement, action ou inclination à se mouvoir ?

Texte intégral

Comparaison n’est pas raison

  • 1 Cet article est paru en 1982 dans La Société d’étude du dix-septième siècle : Matière et lumière au (...)
  • 2 Voir AT, VI, 42.
  • 3 À propos du thème de la lumière, Simone Martinet écrit en effet p. 287 : « Il est clair qu’il ne s’ (...)
  • 4 Ibid., p. 309.

1Nous avons dit dans notre introduction que la question de la lumière était « l’occasion » que Descartes a saisie pour exposer toute sa physique. Simone Martinet, dans son admirable article sur le « Rôle du problème de la lumière dans la construction de la science cartésienne »1, montre que la justification exotérique qu’il donne dans le Discours de la méthode2 du choix de ce thème, si elle suffit à faire comprendre l’ordre des matières de l’exposition de la physique, ne suffit pas à faire concevoir la connexion de la théorie cartésienne de la lumière avec l’explication de l’ensemble des choses matérielles. À partir de l’étude de la genèse de l’élaboration de la physique cartésienne, Simone Martinet met en évidence le rôle constitutif et unificateur joué par ce thème dans la science cartésienne3 et rend ainsi raison du « privilège exorbitant que Descartes a accordé à la lumière qui, à première vue, n’est qu’une qualité sensible, au même titre que la chaleur, la pesanteur, la dureté, etc. »4. C’est ce point que nous voudrions approfondir en ce qu’il engage la question de la nature de la lumière et constitue le point d’ancrage de la problématique du Monde ou Traité de la Lumière.

  • 5 AT, XI, 3 et AT, XI, 7 : « Je ne connais que deux sortes de corps dans lesquels la lumière se trouv (...)
  • 6 AT, XI, 7.
  • 7 Ibid.

2Rappelons en effet que, dans le début du Monde, Descartes commence par examiner les corps dont la lumière semble émaner, à savoir la flamme ou le Soleil5. Comme l’étude de la bûche enflammée est plus accessible à la connaissance des hommes que celle des Astres6, Descartes s’attache à observer les effets de la flamme qui est implicitement présentée comme une cause ou une puissance de remuer les parties de la bûche. Or la manière dont il introduit ce qui constitue la pierre angulaire de son mécanisme, à savoir la conception du mouvement des parties de la matière, est remarquable : il fait, si l’on peut dire, de cette pierre deux coups. D’une part, il présente son principe méthodologique qui est de s’en tenir aux faits, c’est-à-dire de concevoir le mouvement des parties du bois et, d’autre part, il s’en sert pour disqualifier l’explication scolastique par les formes substantielles ou les qualités réelles inhérentes à la bûche enflammée et qui seraient les causes de sa combustion : « Qu’un autre donc imagine, s’il veut, en ce bois, la forme du feu, la qualité de la chaleur, et l’action qui le brûle, comme des choses toutes diverses ; pour moi, qui crains de me tromper si j’y suppose quelque chose de plus que ce que je vois nécessairement y devoir être, je me contente d’y concevoir le mouvement de ses parties »7.

  • 8 AT, XI, 7-8 : « mettez-y du feu, mettez-y de la chaleur, et faites qu’il brûle, tant qu’il vous pla (...)

3Plutôt que d’évoquer une pluralité de causes du changement de la bûche (forme, qualité, action), Descartes veut réduire la conception du changement à celle du mouvement des parties de la bûche : seul ce mouvement est l’expression plutôt que la cause du changement. Expression, plutôt que cause, car le bois ne peut se donner le mouvement de lui-même, il faut donc accorder qu’il y a une cause de ce mouvement. Pour réduire l’explication du changement à la conception du mouvement des parties de la bûche et pour introduire la cause ou puissance de remuer ces parties, Descartes entonne ce qu’on pourrait appeler la comptine de l’alchimiste à la recherche de la cause de la transmutation de la bûche8. Loin de rejeter d’un seul tenant la forme du feu, la qualité de la chaleur et l’action qui brûle dans le bois, Descartes rejette uniquement la multiplication des choses qui postulent au titre de cause du changement : il y a une cause unique du changement, c’est l’action ou la puissance de brûler de la flamme. Or le corps de la flamme est composé de petites parties qui se remuent très promptement et poussent, par contact, les parties des corps qu’elles touchent. Ici surgit une première difficulté quant au statut du mouvement de la flamme : est-ce l’expression de l’action ou de la force de brûler, ou est-ce simplement un mode du corps de la flamme ?

  • 9 AT, IX, 88.
  • 10 AT, V, 404-405.
  • 11 Nous remercions M. Clavelin pour la clarté de ses explications concernant la fausse attribution à D (...)

4On trouve dans l’énoncé de cette question, la même ambiguïté dans la conception cartésienne du mouvement que celle exprimée plus tard dans les Principes de la philosophie. Dans cet ouvrage, Descartes oscille entre deux conceptions du mouvement : celle développée dans l’article 25 de la deuxième partie où le mouvement n’est qu’un mode du corps et celle, présente dans l’article 42 où le mouvement est une force qui peut passer d’un corps à un autre : Dieu, parce qu’il ne change jamais sa façon d’agir, crée et conserve le mouvement avec la propriété « de ne demeurer pas toujours attaché aux mêmes parties de la matière, et de passer des unes aux autres, selon leurs diverses rencontres »9, c’est-à-dire que Dieu crée et conserve une action ou une force de mouvoir. Descartes, dans la lettre d’août 1649 à Morus10 explique que le mouvement, en tant que mode du corps, ne peut passer d’un corps dans un autre, et il précise que ce qu’il a appelé, dans l’article 36 de la deuxième partie des Principes de la philosophie, la conservation par Dieu de la même quantité de mouvement dans l’univers, est en réalité la conservation par Dieu de la même force de mouvoir en l’univers. Cela signifie que, contrairement à ce qu’on entend souvent sur Descartes, il est bien loin d’avoir formulé, dans les articles 37 et 39 de la deuxième partie des Principes de la philosophie, le principe d’inertie. Ce qu’il formule c’est simplement le principe de conservation ou de permanence d’un état de mouvement ou de repos. La conservation du même état ou du mouvement acquis ne résulte nullement de l’inertie de la matière, que Descartes nie exister, mais résulte du mouvement ou plutôt du principe de conservation de la même quantité de mouvement qui est, en réalité, la conservation par Dieu de la même force de mouvoir11.

  • 12 AT, XI, 8.
  • 13 AT, XI, 7 (nous soulignons l’ expression).
  • 14 On a trois occurrences du verbe suffire à la fin du chapitre 2 du Monde (voir AT, XI, 9-10), ce qui (...)

5La conception de l’action par contact des parties de la flamme sur la bûche paraît à première vue satisfaisante : comme le corps moteur de la flamme est lui-même en mouvement, il ne fait que communiquer ce mouvement à un autre corps12 ; 41 semble donc que l’homogénéité de la cause et de l’effet soit maintenue et que quelque chose, le mouvement, se soit simplement déplacé, passant de la flamme à la bûche. Mais à y regarder de plus près, cela suppose que le mouvement de la flamme soit quelque chose de plus qu’un mode de la flamme puisqu’il peut passer d’un corps à un autre. S’il n’était qu’un mode, comment pourrait-il se déplacer d’un corps pour s’attacher à un autre ? Cette question impose le réquisit de Descartes pour expliquer les changements de la bûche : « pourvu seulement que vous m’accordiez qu’il y a quelque puissance, qui remue violemment les plus subtiles de ses parties »13. Or la flamme a la puissance non seulement de brûler la bûche mais de nous chauffer, de nous éclairer et de nous donner les sentiments de lumière et de chaleur. Descartes affirme que ces effets, aussi disparates qu’ils paraissent, doivent être rapportés à la même cause, le mouvement (au sens de puissance de remuer les parties) de la flamme qui suffit 14 à les produire et à nous en donner les sentiments.

  • 15 Nous avons analysé, dans le chapitre précédent, le caractère unificateur sur le plan épistémologiqu (...)
  • 16 Dans les Principes de la philosophie, quand Descartes utilise de nouveau la comparaison de la flamm (...)
  • 17 AT, XI, 28 : « Et toutefois il ne faut pas pour cela penser que les éléments n’aient aucuns lieux d (...)
  • 18 Dioptrique, discours VI, in AT, VI, 141.
  • 19 Sur ce point, voir Principes de la philosophie, II, articles 25 sq., in AT, IX, 76 sq.

6Cela signifie-t-il qu’on puisse définir la lumière comme un mouvement ? En réalité, dans les deux premiers chapitres du Monde, Descartes ne parle pas de la lumière en tant que telle, il parle de l’éclairage et de la chaleur produits par la flamme (« comment elle nous échauffe, et comment elle nous éclaire », AT, XI, 9) et des sentiments de chaleur et de lumière qui en découlent. Et, à propos de ces différents effets de la flamme, il explique qu’il faut les rapporter au mouvement (au sens de puissance) de la flamme et se garder de projeter dans la bûche enflammée, à titre de qualités réelles, les qualités sensibles que nous éprouvons à son occasion. En ce sens, la bûche enflammée est en quelque sorte le morceau de cire du Monde qui doit permettre de nous centrer sur l’exigence de concevoir le mouvement des parties. Toutefois, le propos de Descartes, s’il se fonde philosophiquement sur la critique des projections des hommes, est loin d’être dénué d’équivoque car il implique une conception du mouvement de la flamme comme puissance, action ou force, et du mouvement des parties de la bûche comme mode. Au terme du chapitre II du Monde, un résultat cependant est acquis, c’est la pertinence et la fécondité du schème de la flamme : la flamme, par l’éclairage qu’elle produit, rend le monde visible et bientôt intelligible et, par la chaleur, elle le rend vivant15. L’unité du monde visible et vivant est ainsi garantie par un seul réquisit (accorder quelque puissance de remuer les parties d’un corps) et par une seule exigence : concevoir le mouvement des parties de la flamme comme cette puissance de remuer les parties des corps qu’elle touche. Quand Descartes, dans le chapitre V du Monde, reprend la comparaison entre la flamme ou le feu commun et le premier élément qu’il appelle le Feu, il introduit, pour le Feu, la conception d’une forme simple qui se conserve alors que la flamme ou le feu commun est un corps composé et corruptible16. Le Feu est à penser comme une puissance, action ou force de mouvoir les parties de la matière qui le touchent, sans que cette action implique que le Feu ne se déplace ni qu’il s’épuise17. On comprend alors que le Feu est la lumière même qui se propage en un instant par ses rayons mais sans transport de matière, c’est ce qui rend visible sans être visible si ce n’est par l’éclairage qu’elle produit et le sentiment qu’elle donne à l’âme car « c’est l’âme qui voit, et non pas l’œil »18. Notons que ce trait, à savoir que le Feu ou la lumière se propage sans transport de matière, est ce qui rend la conception cartésienne de la lumière problématique. Par ce trait, la lumière déroge à la théorie cartésienne du mouvement qui est une théorie de l’échange de places. Pour qu’il y ait mouvement, c’est-à-dire transport d’un corps de l’ensemble de ceux qui l’entourent au voisinage d’un autre ensemble, il faut concevoir le mouvement comme tourbillonnaire ; un corps occupe la place d’un autre corps qui occupe la place d’un autre corps19, etc. Or s’il n’y a pas de transport de matière, il ne peut y avoir échange de places. Cela explique l’hésitation conceptuelle de Descartes : la lumière est un mouvement sans être un mouvement effectif, elle est plutôt à concevoir comme une inclination à se mouvoir ou une tendance au mouvement. Cela signifie que l’alternative proposée par Descartes n’en est pas vraiment une, c’est plutôt une façon habile (sous couvert d’une rectification de la pensée en acte) de se débarrasser du problème de l’action ou de la force mouvante et de la communication du mouvement.

  • 20 AT, XI, 47.
  • 21 Ibid : « outre les trois lois [du mouvement] que j’ai expliquées, je n’en veux point supposer d’aut (...)
  • 22 Voir la fin de la citation précédente.
  • 23 Voir, sur ce point, la lettre à Mersenne du 15 avril 1630 et notre analyse du statut de la cosmogon (...)
  • 24 AT, XI, 89 : « lorsque la nature a plusieurs voies pour parvenir à un même effet, elle suit toujour (...)
  • 25 AT, I, 145-146 : « On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme (...)
  • 26 AT, I, 146 : « J’ espère écrire ceci, même avant qu’il soit quinze jours, dans ma physique ».

7Avant de présenter sa conception de la lumière et de ses propriétés dans les chapitres XIII et XIV du Monde, Descartes prend soin d’exposer sa théorie des trois éléments (chap. V et VIII) ainsi que les lois de la nature (chap. VII). La connaissance de la nature de la lumière dépend de la connaissance préalable de la distribution de la matière en trois éléments et de son organisation selon trois règles puisque l’ordre de construction du Monde consiste à connaître les effets par leurs causes20, et que seules les vérités infailliblement issues de principes innés sont prises en considération21. La conception distincte de ces vérités dont la connaissance est naturelle à nos âmes, garantit leur infaillibilité et leur conservation y compris dans d’autres mondes possibles créés par Dieu22. Cela signifie que, contrairement aux Principes de la philosophie où les principes des choses matérielles sont déduits des principes de la connaissance, la valeur des principes des choses matérielles dans le Monde est garantie, non par la véracité divine, mais par le caractère naturel de leur connaissance par l’âme qui nous les fait concevoir distinctement. Ces vérités ne peuvent être ébranlées par le caractère fictif de la cosmogonie dont elles constituent l’assise, car les vérités éternelles sont créées et instituées par Dieu comme des lois dont il a prévu les effets, à savoir les règles de la nature et la nature de l’âme qui déduit infailliblement ces règles des principes innés ou des vérités éternelles qu’il a mis en elle. Certes Dieu aurait pu, en raison de sa toute puissance et de sa grandeur23, créer d’autres vérités éternelles mais cependant, ajoute Descartes, on ne peut douter que, dans cette hypothèse, les lois de la nature connues naturellement et conçues distinctement par l’âme seraient aussi véritables dans tous les autres mondes que dans le nôtre : autrement dit, la liberté de Dieu est de créer les vérités éternelles à son gré mais qui ont toujours pour suite les mêmes règles de la nature. Il est libre de fabriquer une nature toujours régie par une économie d’action et de moyens24. La liberté de Dieu est à la fois volonté absolue et action. Or, comme la perfection de Dieu implique qu’il est constant en ses actions, sa liberté est d’être constant et de créer librement mais avec constance les mêmes vérités éternelles. Du reste, la lettre à Mersenne du 15 avril 1630 ne dit rien d’autre. Quand on n’en retient pas que la formule qui compare Dieu, législateur de la nature, à un Roi, législateur de son royaume, mais qu’on prête attention au dialogue imaginaire proposé par Descartes dans la suite de la lettre, on est renvoyé à l’incompréhensibilité de Dieu25 et, immédiatement après le dialogue, au Monde26.

  • 27 C’est ce qu’on pourrait appeler le dispositif anti-vide de la physique cartésienne.
  • 28 AT, XI, 29-30 : « nous avons grande raison de penser que le Soleil et les Étoiles fixes n’ont point (...)
  • 29 AT, XI, 30 : « je pense avoir raison de leur attribuer une nature moyenne, entre celle des corps lu (...)

8Pour que l’ordre de construction du Monde nous fasse connaître les effets par leurs causes, Descartes assigne à la matière une distribution en trois éléments définis par leur fonction : leur fonction crée leur nature. Ainsi le premier élément, l’élément du Feu, a pour fonction de s’insinuer dans tous les interstices laissés vacants par la contiguïté des pores de la matière : il ne doit avoir ni figure ni grosseur assignable mais être doté des caractéristiques des corps les plus liquides qui soient au monde. Le Feu est ainsi défini par l’impétuosité de son mouvement qui rend ses parties protéiformes et parfaitement pénétrantes, ce qui fait qu’elles ne résistent pas du tout au mouvement d’un autre corps27. Ce premier élément a aussi pour fonction de constituer la nature du Soleil et des autres Étoiles fixes28. Le deuxième élément, l’Air, a pour fonction, conjointement avec le premier, de remplir les pores des corps du troisième : c’est aussi une liqueur mais moins subtile que le Feu, composée de parties qui ont, de fait, une figure et une grosseur assignables (les petites boules ou les galets du ciel). Il a aussi pour fonction de constituer la nature des cieux et donc de transmettre la lumière29. Le troisième élément a pour fonction de composer les corps durs qui ont la force de résister aux mouvements des autres corps : ses parties sont grosses et n’ont que fort peu ou pas du tout de mouvement. Il a aussi pour fonction de résister à l’action de la lumière et, par conséquent, de réfléchir ses rayons.

  • 30 Le modèle de classification cosmologique des grands corps de l’Univers est un modèle optique (ceci (...)
  • 31 Descartes applique le principe de conservation aux corps réduits aux formes simples : elles se cons (...)
  • 32 AT, XI, ’ 30.
  • 33 Mention est faite à leur propos du commencement du monde et de son évolution : « quand bien même Di (...)
  • 34 AT, XI, 47 : « ceux qui sauront suffisamment examiner les conséquences de ces vérités et de nos règ (...)

9L’Univers comporte trois sortes de corps qui correspondent aux trois formes simples des éléments : le Soleil et les Étoiles fixes pour l’élément du Feu, les cieux pour l’élément de l’Air et les planètes et les comètes pour l’élément de la Terre30. Les éléments sont des formes simples qui se conservent. Aussi, même dans l’hypothèse selon laquelle Dieu n’aurait créé que des corps mêlés, ces corps, avec le temps, tendent-ils à se réduire aux formes simples et à ne plus les quitter31, ce qui conduit à penser que les grands corps de l’Univers se réduisent aux formes simples des éléments et que les corps mêlés (dont nous sommes) ne se trouvent que sur les superficies de ces grands corps. C’est pourquoi le feu dans la cheminée, parce qu’il est un corps mêlé, n’est pas semblable à l’élément du Feu et il en est ainsi également pour l’air que nous respirons (différent du deuxième élément) et pour la terre sur laquelle nous marchons. Les corps mêlés que nous connaissons constituent une sorte d’écorce qui s’est formée à la limite du Ciel et de la Terre « par l’agitation et le mélange des parties de la matière du Ciel qui l’environne »32. On a, dans cette considération du statut des corps mêlés au sein du chapitre V, une annonce du traitement cosmogonique33 que Descartes réserve aux trois éléments dans le chapitre VIII, qui appartient au régime feint de la fable qui est celui de la physique véritable34.

  • 35 AT, XI, 47.
  • 36 AT, XI, 34.
  • 37 Dans le chapitre 3 du Monde (AT, XI, 11), Descartes parle explicitement du principe de conservation (...)
  • 38 On a ici le même écart de sens entre conservation de la force et conservation de la quantité de mou (...)
  • 39 AT, XI, 43 : « Car, supposant qu’il [Dieu] a mis certaine quantité de mouvements dans toute la mati (...)
  • 40 AT, XI, 49 : « comme on ne saurait pousser aucune partie d’un tel corps [le corps le plus dur et le (...)
  • 41 Cet ordre de formation est aussi celui de l’Univers : se forment en premier les planètes et les com (...)
  • 42 AT, XI, 52 : « Je dis qu’elle [la forme du premier élément] a dû acquérir un mouvement beaucoup plu (...)
  • 43 Voir AT, XI, 28 et Principes de la philosophie, III, 22, in AT, IX, 111.
  • 44 AT, XI, 57.

10Dans le chapitre VIII, Descartes reprend la description des trois éléments qui est la même que dans le chapitre V (ce qui n’a rien d’ étonnant vu que ces vérités sont directement et infailliblement déduites des principes innés35), mais d’un autre point de vue, cette fois ce n’est pas la fonction qui crée la nature des éléments mais les causes de leur formation qui déterminent avec le temps leur nature. Descartes explique au chapitre VI que Dieu crée le grand corps dur originel en le dotant de l’opération de division, cause de la diversité des mouvements qui affectent toutes ses parties36. Cette opération de division du grand corps dur originel se traduit par le mouvement perpétuel de ses parties ou, plus exactement, par la force d’action perpétuelle de ses parties, en vertu de l’identité du principe de création et du principe de conservation de la vertu ou de la puissance de se mouvoir soi-même 37 que Descartes nomme, dans le chapitre VII, le principe de conservation de la même quantité de mouvement, mais il s’agit bien du principe de conservation de la force38 comme l’indique ensuite la mention faite du transfert de la force d’un corps à un autre39. Ceci est confirmé au début du chapitre VIII où Dieu crée le grand corps dur originel en même temps que l’action ou la force de se mouvoir et de se diviser qu’il met d’abord dans quelques-unes de ses parties mais qui se propage au même instant, telle la lumière, à l’ensemble du corps, du fait de sa dureté et de l’unité de ses parties qui en découle40. De ce grand corps dur originel et de l’opération de division se forment, par usure, par polissage et par transmission de l’action de se mouvoir, le troisième élément puis le deuxième puis le premier élément : de cet ordre de formation41 dépend la nature des éléments (leur degré d’agitation ou leur impétuosité, leur grosseur ou leur extrême petitesse, leur figure ou leur caractère protéiforme) et leur fonction. Le troisième élément sert à composer planètes et comètes, le deuxième le ciel et le premier élément, qui acquiert beaucoup plus d’action que les deux autres42, compose le Soleil et les Étoiles fixes qui tournent très vite et, rappelons-le, conservent leur action sans l’ épuiser43 et qui ont la force de pousser la matière du ciel qui les environne. Descartes précise au sujet de cette action : « je vous avertis ici par avance, que c’est cette action que nous prendrons pour la lumière »44.

11« Par avance »... car pour rendre la conception de l’action de la lumière distincte et nous faire connaître les effets par leurs causes, Descartes a besoin d’expliciter ce qu’est la tendance centrifuge des parties de la matière des astres et des cieux, c’est-à-dire de rapporter cette tendance centrifuge au mouvement circulaire des corps lumineux et des tourbillons du ciel. Cela explique que dans l’ordre de construction du Monde, la théorie des trois éléments, l’exposition des trois règles du mouvement, la formation des éléments et des grands corps de l’Univers, la théorie des tourbillons et de la force centrifuge précèdent la théorie de la lumière. La distinction du premier et du deuxième éléments permet de comprendre pourquoi le plus subtil des deux doit affluer vers les centres des tourbillons pour remplir les interstices que laissent vacants les petites boules du ciel qui, en raison de leur grosseur, tendent à s’éloigner de ces centres avec plus de force que les parties de la matière qui ont la forme du premier élément.

  • 45 AT, XI, 84.
  • 46 AT, XI, 99.
  • 47 AT, VI, 84.
  • 48 AT, XI, 100.
  • 49 AT, XI, 102 : « Pour la réflexion et la réfraction, je les ai déjà ailleurs suffisamment expliquées (...)
  • 50 AT, XI, 103.

12Quand Descartes, dans le chapitre XIII, aborde la question de la lumière, il explique ce qu’il entend par l’expression « tendre à se mouvoir » et précise qu’il ne faut lui accorder aucun contenu psychologique : il ne s’agit que d’une disposition d’un corps à se mouvoir (il parle aussi d’inclination à se mouvoir) vers tel ou tel côté qui soit s’exprime dans un mouvement effectif, soit est empêchée par un corps. Descartes ajoute que c’est surtout dans ce dernier sens qu’il emploie l’expression « à cause qu’il semble signifier quelque effort, et que tout effort suppose de la résistance »45. Il explique ensuite les propriétés de la lumière dont les trois premières concernent son action : elle tend de tous côtés autour des corps lumineux « à cause que c’est du mouvement circulaire de leurs parties qu’elle procède »46 et elle s’étend à toute sorte de distance en un instant. Pour illustrer cette dernière propriété, Descartes utilise l’image du bâton que l’on retrouve dans la Dioptrique47. Les propriétés qu’il expose ensuite concernent les rayons lumineux : leur trajet qui s’effectue toujours en ligne droite, leurs propriétés d’être réfléchis, d’être réfractés, de convergence, de divergence, de concentration, de dissémination, d’entre-empêchement quand deux rayons sont de forces inégales, d’augmentation ou de diminution de leur force. À propos du trajet des rayons en lignes droites, Descartes précise que ces lignes « ne sont rien de matériel dans le milieu par où elles passent, mais qu’elles désignent seulement en quel sens, et suivant quelle détermination le corps lumineux agit contre celui qu’il illumine »48. Pour expliquer que l’action de la lumière n’est pas empêchée par les corps transparents qu’elle traverse dans son trajet en lignes droites, il utilise l’image de la poussée par la main d’un bâton tordu selon une ligne droite et l’image de la poussée d’une boule qui se communique aux autres boules en ligne droite, même si celles-ci ne sont pas alignées. Enfin, pour la réflexion et la réfraction, Descartes fait explicitement référence à un autre ouvrage49 et mentionne la comparaison de l’action des rayons de la lumière avec le mouvement d’une balle dont il s’est déjà servi tout en proposant un correctif à cette comparaison. Ce correctif concerne l’écart de sens entre le mouvement et l’action ou l’inclination à se mouvoir : le mouvement d’une balle se fait dans la durée alors que l’action des rayons lumineux s’étend à toutes sortes de distances en un instant50.

  • 51 Voir, sur ce point, son article sur le « Rôle du problème de la lumière dans la construction de la (...)
  • 52 AT, VI, 83.
  • 53 Nous avons étudié le statut de ces comparaisons cartésiennes et la postérité de la comparaison de l (...)
  • 54 Simone Martinet a parfaitement mis en évidence la différence d’ordre de construction de ce traité a (...)
  • 55 Sur le statut des comparaisons-suppositions qui permettent à Descartes de contourner la question de (...)

13Cette référence à la Dioptrique corrobore l’analyse que développe Simone Martinet d’une concomitance de rédaction des deux traités, auxquels elle ajoute, en s’appuyant sur la correspondance de Descartes, le fait que la théorie des couleurs et de l’arc-en-ciel développée dans les Météores51 présuppose la distinction du premier et du deuxième élément (les deux sortes de matière subtile). On sait que Descartes, dans la Dioptrique, se sert « de deux ou trois comparaisons » pour aider à concevoir les propriétés de la lumière sans « dire au vrai quelle est sa nature »52. Il s’agit de la comparaison de la propagation instantanée de la lumière et de la propagation instantanée de l’action d’un corps touché par un bout du bâton à l’autre bout ; de celle de l’action de la lumière en ligne droite, non empêchée par les corps transparents qu’elle traverse et de la tendance du vin à descendre en ligne droite, non empêchée par les grappes de raisin qui emplissent la cuve, et enfin de celle de l’action de la lumière dont les rayons sont réfléchis ou réfractés et du mouvement d’une balle qui rebondit contre un mur ou qui est dévié quand elle entre dans l’eau53. Deux de ces trois comparaisons sont aussi utilisées, nous l’avons vu, dans le Monde qui, pourtant, cherche directement à « dire au vrai » ce qu’est la lumière54. Cela indique que Descartes, quel que soit le mode d’exposition de sa théorie de la lumière, les considère comme pertinentes. Même quand elles ne remplissent pas une fonction supplétive55, elles remplissent une fonction explicative qui a pour finalité de rabattre les lois de l’optique sur celles de la mécanique. Déjà le recours, dans le début du Monde, à l’expérience familière de la flamme avait pour fin de nous faire concevoir que le sentiment de lumière est toujours provoqué par un mouvement de matière et donc que la production de la lumière est toujours liée à un mouvement.

  • 56 Voir Dioptrique, AT, VI, 85 et le Monde, AT, XI, 100.
  • 57 En effet, l’empêchement de l’action de la lumière ou de la balle est inversement proportionnel à la (...)

14Mais comparaison n’est pas raison : la comparaison de l’action de la lumière et du mouvement de la balle ne signifie pas que la lumière soit elle-même un mouvement au sens strict parce qu’elle ne chasse pas hors de leurs places les parties des corps transparents qu’elle traverse en raison de son extrême impétuosité, à l’encontre de ce que doit faire la balle à cause de sa figure et de sa grosseur quand elle se meut dans l’air ou plonge dans l’eau. Par conséquent, la lumière n’est pas un mouvement parce qu’elle agit et se transmet sans qu’il y ait échange de places ni transport de matière56. Si on se réfère aux modalités de sa transmission, un correctif doit également être apporté à la comparaison de la lumière avec le mouvement d’une balle puisque la lumière se propage instantanément alors qu’aucun mouvement ne peut se faire en un instant. Enfin, si on se réfère aux modalités de sa réfraction, la comparaison de la lumière et du mouvement de la balle est encore plus difficile à tenir car la lumière trouve un passage plus aisé dans l’eau que dans l’air alors que la balle qui, depuis l’air, entre dans l’eau, est ralentie. En outre, une balle qui rencontre du verre rebondit alors qu’un rayon lumineux le traverse plus aisément que l’air. De même, pour les deux autres comparaisons de la Dioptrique, le bâton et le vin dans la cuve, comparaison n’est pas raison : la matière du ciel n’est pas dure et solide comme l’est le bâton, elle est composée de parties molles et mal jointes (à la différence des parties plus dures et plus fermes des grappes de raisin), ce qui devrait « empêcher » ou ne pas rendre aisée la transmission de la lumière57 qui pourtant se propage instantanément depuis le Soleil jusqu’à nos yeux.

  • 58 Ce travail inédit est signalé par la note 1 de la page 665 de l’édition Alquié de la Dioptrique, à (...)

15Dans un travail inédit sur la Dioptrique, Gérard Simon a résumé toutes ses difficultés inhérentes à l’application d’un modèle mécanique aux phénomènes lumineux, en soulignant combien il est difficile « de comparer la marche du rayon lumineux dans un milieu donné à la trajectoire d’une balle animée d’un mouvement rectiligne uniforme » dans une physique « qui assimile la lumière plutôt à une pression sur un milieu transmetteur qu’à une émission de particules agissant par chocs » ; ici « entre en jeu le caractère ambigu du deuxième élément, fluide incompressible à structure corpusculaire. Descartes estime comparables l’action que chacune des petites boules exerce sur sa voisine et le mouvement dont est animée une balle à chaque instant de sa trajectoire »58.

La raison des comparaisons : le contournement du problème de l’action ou de la force mouvante

  • 59 Voir AT, VI, 88-89 : « Au reste, ces rayons doivent bien être ainsi toujours imaginés exactement dr (...)
  • 60 Voir Principes de la philosophie, partie II, 25, in AT, IX, 76 : « le mouvement selon la vérité [.. (...)
  • 61 Voir notamment les pages 102 et 103, in AT, VI.

16La difficulté d’appliquer un modèle mécanique (que ce soit le mouvement du bâton, le mouvement de pression des grappes ou le mouvement de la balle) aux phénomènes lumineux est contournée par Descartes. Il veut au contraire rabattre les lois du mouvement des rayons lumineux sur celles du mouvement ordinaire59 alors que le mouvement de la lumière s’opère sans déplacement ni transport des parties de la matière, c’est-à-dire sans échange de places, ce qui est contraire à la définition cartésienne du mouvement ordinaire60. Dans le texte de la Dioptrique, la difficulté de la problématisation cartésienne pour expliquer les phénomènes lumineux est présente dès la première comparaison et ne fait que se renforcer à mesure que Descartes développe les deux autres comparaisons. Cela tient à ce que les trois comparaisons dont il se sert (bâton, vin, balle) relèvent toutes de l’application du même modèle mécanique aux phénomènes lumineux. Cette difficulté est parfaitement manifeste dans les circonvolutions du texte de la Dioptrique61, où le mouvement du rayon lumineux est dit d’abord opposé à celui d’une balle, du point de vue de son inclinaison dans l’air et dans l’eau ; puis est dit semblable, du point de vue de son empêchement ou de son non-empêchement à se poursuivre selon qu’il donne contre un corps mou ou dur ; puis enfin est dit de nouveau différent de celui d’une balle, du point de vue de la nature de son action. En effet, dans le troisième temps du texte, Descartes explique que la lumière s’infiltre dans tous les pores des corps durs et fermes, sans jouer des coudes si l’on peut dire. Elle trouve un passage dans les petites parties des corps durs et fermes, sans chasser aucune de ces parties hors de sa place, donc sans qu’il y ait échange de places. En revanche, la balle trouve un passage dans les petites parties des corps durs et fermes en les chassant hors de leurs places, elle force le passage.

  • 62 Voir la lettre de Fermât numérotée XLVIII, p. 230, Lettres de M. Descartes où il répond à plusieurs (...)

17Certes, l’argumentation de Descartes peut être sauvée en faisant varier, comme nous venons de le faire, les points de vue selon lesquels on peut étudier la comparaison entre le mouvement de la lumière et celui de la balle. Mais, sur le fond, il est difficile, par la différence de nature entre l’action de la lumière et le mouvement ordinaire, de rabattre les lois de l’optique sur celles de la mécanique. Et cela explique sans doute l’agacement de Fermât quand il affirme, dans la lettre du 16 juin 1658, que le modèle mécanique de Descartes est arbitraire et qu’il faut chercher une solution nouvelle car « le mouvement de la balle et la réfraction ne se ressemblent que par la comparaison imaginaire de Monsieur Descartes »62.

  • 63 Voir AT, VI, 83-84 : « Or, n’ayant ici autre occasion de parler de la lumière, que pour expliquer c (...)
  • 64 En revanche, cette figure sert pour la théorie des couleurs dans les Météores (voir, sur ce point, (...)
  • 65 Il écrit à Mersenne le 23 décembre 1630 : « je suis maintenant après à démêler la chaos, pour en fa (...)
  • 66 À propos de la propagation instantanée de la lumière, il écrit à Beeckman le 22 août 1634 que si l’ (...)
  • 67 Cette discussion entre Morin et Descartes se tient principalement en quatre lettres : la lettre de (...)
  • 68 AT, I, 542-543 : « ce qui n’est qu’inclination à se mouvoir n’est pas mouvement, et ces deux diffèr (...)
  • 69 Sur cette distinction, voir Simone Martinet, le « Rôle de la lumière dans la construction de la sci (...)
  • 70 Simone Martinet ajoute que dans les Principia philosophiae, alors que Descartes dispose des ressour (...)

18On pourrait aussi renvoyer toutes les tensions du texte de la Dioptrique à son statut qui est de donner une explication « commode » des phénomènes lumineux sans prétendre dire au vrai ce qu’est la nature de la lumière63. Cependant, cette lecture est démentie par le fait que, dans le Monde ou Traité de la lumière (dont l’objet est clairement de dire au vrai ce qu’est la lumière), Descartes utilise aussi ces comparaisons. Finalement à quoi servent-elles ? Comme le remarque Simone Martinet, à propos de la Dioptrique, « la figure de la balle ne joue aucun rôle dans l’explication de la réflexion et de la réfraction »64, on pourrait ajouter : dans le Monde non plus. Les comparaisons n’ont une fonction supplétive que dans la Dioptrique, leur fonction explicative est sujette à caution ; leur raison est plutôt à chercher dans l’exigence « mécaniste » de Descartes selon laquelle la vraie philosophie impose qu’on explique tous les effets naturels par des raisons de mécanique. Il est certain, par ailleurs, que l’explication de la lumière a été, très tôt, un véritable défi pour Descartes65. Il considère sa théorie de la lumière comme le fondement de sa philosophie66. Mais, comme le note Simone Martinet, on peut se faire une idée des difficultés que Descartes a rencontrées pour faire accepter sa conception de la lumière par les objections que Morin lui adresse après avoir lu la Dioptrique et les Météores67. Dès la première lettre, l’objection principale de Morin concerne l’écart conceptuel qui fait l’objet de ce chapitre : est-elle un mouvement, une action ou une inclination à se mouvoir68 ? Descartes rétorque, à l’aide de la distinction traditionnelle entre lux et lumen69, que la lumière est lumen dans les corps transparents et lux dans les corps lumineux. Simone Martinet remarque que cette réponse n’est guère satisfaisante car Descartes n’utilise pas cette distinction dans la science véritable du Monde ni ne se réfère en aucune manière au rapport de causalité que cette distinction semble instituer entre l’action des corps lumineux (lux) et l’action de la lumière dans la matière céleste (lumen)70.

  • 71 AT, II, 204.
  • 72 Dans le « Rôle de la lumière dans la construction de la science cartésienne », Simone Martinet écri (...)
  • 73 Dans sa définition de la lumière dans les Principia philosophiae, III, 55, Descartes utilise le ter (...)
  • 74 Nous analyserons, dans la seconde partie de cet ouvrage, la manière dont l’interprétation occasiona (...)
  • 75 Voir Règle IX des Règles pour la direction de l’esprit, trad. J. Brunschwig, in Œuvres philosophiqu (...)
  • 76 Ibid., p. 125 : « supposons que je veuille examiner s’il existe quelque puissance naturelle qui pui (...)
  • 77 Ibid., p. 125 : « Par exemple, si je bouge l’une des extrémités d’un bâton aussi long qu’on voudra, (...)

19Dans sa réponse à Morin, Descartes, fort de cette distinction, ajoute qu’il n’y a pas de contradiction à dire que la lumière est un mouvement ou une action et cela d’autant moins que « la signification du mot action est générale, et comprend non seulement la puissance ou l’inclination à se mouvoir, mais aussi le mouvement même »71. On devine, par cet éclaircissement du sens général du terme action, que Descartes corrige l’idée d’un mouvement effectif au profit de la notion d’action (qui présente l’avantage de se distinguer de, et d’inclure la notion de mouvement local) pour concilier l’exigence de donner une explication mécaniste de la lumière avec sa conception de la lumière comme action qui se conserve (elle s’étend de tous côtés sans s’ épuiser) et qui se propage instantanément sans transport de matière72. Mais ce concept d’action, sorte de crase de la notion de puissance (ou d’effort, ou de force73) et de la notion de mouvement, n’est-il pas révélateur de l’amphibologie cartésienne du concept de force qui apparaît dans la science du mouvement74 ? En effet, Descartes tire la notion d’action vers celle de puissance. La comparaison de l’action de la lumière et de celle du bâton permet de véhiculer la représentation d’une puissance qui, à la fois, se rattache au mouvement local dans la mesure où il y a bien transfert d’une puissance à travers l’étendue du bâton, mais s’en distingue dans la mesure où cette puissance s’exerce et se déplace d’un bout à l’autre du bâton dans un même instant sans résider dans le bâton. Or il est intéressant de noter que la première fois que Descartes utilise le schème du bâton dans la Règle IX des Règles pour la direction de l’esprit, ce n’est pas pour comparer l’action de la lumière à celle de la main qui bouge le bâton mais pour expliquer qu’une puissance « ne se communique qu’en un instant, si elle passe à l’état nu d’un sujet dans un autre »75. Or, parmi les divers domaines possibles où s’exercerait une telle puissance et que Descartes rejette comme trop difficiles d’accès pour se tourner vers les mouvements locaux, il mentionne, à côté de la force magnétique et de l’influence des astres, la vitesse de la lumière76. Cela signifie que le schème du bâton a d’abord servi à représenter la puissance motrice ou la force mouvante77 avant d’être utilisé comme élément de comparaison avec la propagation instantanée de la lumière.

  • 78 Ces deux derniers termes sont utilisés par Descartes pour expliciter ce qu’est la lumière dans sa l (...)
  • 79 Il avait bien tenté dans la lettre précédente du 13 juillet 1638 d’utiliser la cartouche de la dist (...)
  • 80 AT, II, 363, Lettre à Morin du 12 septembre 1638 : « je ne nie pas que le mot d’action ne se prenne (...)
  • 81 AT, II, 206.

20Le bâton est et demeure l’exemple le plus pertinent pour représenter l’effort, la force, la puissance, l’inclination ou la tendance à se mouvoir (conatus, vis, potentia, inclinatio ou propensio ad motum78), autant de variations terminologiques d’un texte à l’autre sur le thème de l’action. Le bâton est même parfois son dernier recours79 quand, agacé par l’incompréhension de Morin, il met en scène deux aveugles qui « joutent » avec un seul bâton80. Il n’empêche que ce sens général de l’action (qui signifie puissance ou inclination à se mouvoir et mouvement) n’est pas si facile à recevoir si l’on en juge par les réactions de Morin ou par les interprétations occasionalistes qui en ont été faites. En outre, si l’on admet le schème du bâton, on conçoit qu’une action passe d’un corps vers un autre ou d’un sujet à un autre à l’état nu sans résider dans quelque corps (sans transport de matière), mais la question demeure de savoir si le ciel peut être assimilable à un bâton qui permettrait à l’action de la lumière de se propager en lui servant de support. Descartes répond oui : « quand vous dites que le mouvement n’est jamais sans le mobile, distinguo ; car il ne peut véritablement être sans quelque corps, mais il peut bien être transmis d’un corps en un autre, et ainsi passer des corps lumineux vers nos yeux par l’entremise d’un tiers »81.

21Cette prégnance du schème du bâton pour faire concevoir la puissance motrice nous invite à penser que Descartes a élaboré le sens général du terme action à partir d’une représentation à la fois évidente et ambiguë d’un sentiment d’effort. L’exemple de l’action de la main qui remue un bâton aurait un rôle illustratif mais aussi constitutif de la notion d’action motrice. Nous avons bien conscience ici de prendre le risque de proposer une lecture qui peut être jugée trop biranienne du concept cartésien d’action en lui attribuant une telle généalogie.

  • 82 Voir Règle IX des Règles pour la direction de l’esprit, trad. J. Brunschwig, in Œuvres philosophiqu (...)
  • 83 Ibid.
  • 84 AT, II, 363.
  • 85 Voir, par exemple, le début du Monde ou la Méditation sixième, AT, IX, 66 (et, pour le texte latin, (...)
  • 86 Méditation sixième, AT, IX, 64 et AT, VII, 81.
  • 87 Voir, sur l’utilisation de cet exemple, les lettres de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 et du 2 (...)

22Mais la première occurrence du schème du bâton et l’exemple des deux aveugles qui joutent nous conduisent à prendre ce risque. En effet, si l’on reprend le texte de la Règle IX, on observe que Descartes part d’un geste de la main et d’un sentiment d’effort implicite82 pour atteindre la représentation d’une puissance motrice qui s’étend instantanément à toutes ses autres parties (« je me représente facilement que la puissance qui met en mouvement cette partie du bâton fasse nécessairement mouvoir aussi, en un seul et même instant, toutes ses autres parties »83). De même, dans la joute des deux aveugles, Descartes part d’une poussée réciproque des corps pour conclure aux sentiments d’effort des aveugles et cette seule conclusion doit suffire à Morin pour concevoir la signification générale du mot action84. Ce passage du sentiment d’effort à la représentation ou à la conception d’une puissance est étonnant de la part d’un philosophe qui a toujours critiqué les préjugés qui nous font penser que le monde est tel que nous le sentons85. Pourtant il semble que le sentiment d’effort constitue réellement une exception à cette critique car, bien que ce soit comme tout sentiment une « certaine façon confuse de penser »86, il nous fait concevoir la puissance ou l’action. Le sentiment d’effort aurait, en ce sens, le même statut que l’exemple de la pesanteur considérée comme qualité réelle ou forme substantielle qui, même si c’est une idée fausse, nous aide à concevoir la force qu’a l’esprit de mouvoir le corps87. Le sentiment d’effort parce qu’il nous persuade que nous possédons la force ou l’efficace de mouvoir notre corps nous la fait concevoir.

  • 88 Voir Le Cartésianisme de Malebranche, p. 262 et note 68.
  • 89 Voir L’Expérience humaine et la causalité physique, Paris, PUF, 3e éd. 1949 (lre éd. 1921), pp. 5-1 (...)
  • 90 Voir L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (d’après les notes des cours d (...)
  • 91 Voir Méditations chrétiennes et métaphysiques, in Œuvres, X, Paris, Vrin, 1967, pp. 64-65.
  • 92 Voir XVe Éclaircissement de la Recherche de la vérité. Eclaircissements, Œuvres, III, Paris, Vrin, (...)
  • 93 AT, XI, 225.
  • 94 Voir XVe Éclaircissement, pp. 232-233 : « on est porté par un préjugé comme naturel à ne point pens (...)

23Si l’on rapproche la fonction du sentiment d’effort de l’exemple de la pesanteur, on constate qu’elle est essentiellement pédagogique : c’est un moyen pour nous faire concevoir le sens général du terme action ou puissance. Mais nous soutenons que ce passage du sentiment d’effort à la conception de l’action est aussi décisif pour Descartes que, plus tard, pour Maine de Biran selon qui l’esprit expérimente à la fois, dans l’effort, son action et la résistance à cette action. Alquié88, à la suite de Léon Brunschvicg89et de Maurice Merleau-Ponty90, opposent, sur ce point, Maine de Biran à Malebranche pour qui le sentiment d’effort nous donne l’illusion que nous possédons l’efficace alors qu’il n’est qu’un signe d’impuissance : « autre chose est donc effort, et autre chose efficace »91. Effectivement, Malebranche conteste la portée de l’expérience de l’effort et distingue, dans le sentiment intérieur, l’effort qui n’est qu’une modification de notre âme « qui nous est donné pour nous faire comprendre notre faiblesse, et nous donner un sentiment obscur et confus de notre force » et la réalité du mouvement qui se fait dans l’instant où l’on sent cet effort92. La conscience de l’effort est doublement trompeuse puisqu’elle ne comporte pas la connaissance des moyens dont l’âme devrait user pour agir sur le muscle mis enjeu, et qu’elle nous fait croire que nous avons la force de faire mouvoir notre corps. Il est vrai que Descartes n’a jamais dit que l’âme était la cause directe du mouvement du bras ; au contraire, dans la première partie-préface de la Description du corps humain, il insiste sur le fait que les mouvements volontaires dépendent principalement de la disposition des organes : l’âme ne fait que les déterminer93 mais ne les produit pas. Mais il n’hésite pourtant pas à se servir du sentiment d’effort comme moyen pédagogique pour faire concevoir la puissance ou l’action dans les causes naturelles du mouvement. Ne fait-il pas alors partie des philosophes qui tiennent ce que Malebranche appelle l’opinion des causes secondes94 ?

  • 95 AT, XI, 345-346
  • 96 AT, XI, 347.
  • 97 Merleau-Ponty écrit à propos de Biran : « Il ne s’agit donc pas d’une philosophie empiriste qui rem (...)

24Descartes aurait, en quelque sorte, procédé à un retour à l’évidence d’ordre sensible, pourtant maintes fois dénoncée, pour aborder ce problème complexe de l’action ou de la puissance qui regroupe non seulement la question de la force mouvante de la lumière ou des corps en général mais aussi celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps et celle de l’action du corps sur l’âme via les sentiments. Si l’on transpose le problème de l’action à l’union de l’esprit et du corps, on se trouve confronté à la difficulté de concevoir l’action de l’esprit sur le corps ou du corps sur l’esprit, c’est-à-dire l’action entre deux choses radicalement hétérogènes. On est autorisé, semble-t-il, à considérer le problème de l’interaction de l’esprit et du corps comme une variante du problème de l’action ou de la force mouvante du fait que Descartes, pose le problème de l’opération qui permet à l’âme de rapporter un sentiment à un objet en des termes significatifs de la même difficulté propre à l’action, à savoir comment penser un rapport d’action entre deux choses hétérogènes ou encore comment penser un rapport de causalité quand l’effet produit ne ressemble pas à sa cause. Par exemple, dans les Passions de l’âme, Descartes, pour expliquer les modalités de l’action du corps sur l’esprit, c’est-à-dire la transmission des impressions des sens à l’âme via la glande pinéale, utilise l’expression « faire que » ou « faire sentir que ». Dans l’article 23, partie I des Passions de l’âme, il parle des mouvements excités dans les organes des sens par les choses hors de nous et transmis par « l’entremise des nerfs » dans le cerveau, « lesquels font que l’âme les sent »95. Dans l’article suivant, il dit qu’il n’y a « aucune différence entre les actions qui nous font sentir le chaud ou le froid qui est en notre main, et celles qui nous font sentir celui qui est hors de nous, sinon que, l’une de ces actions survenant à l’autre, nous jugeons que la première est déjà en nous, et que celle qui survient n’y est pas encore, mais en l’objet qui la cause »96. On retrouve dans le vague de ces expressions faire que ou faire sentir que (que nous soulignons) tout le problème des causes qui donnent occasion, c’est-à-dire la difficulté d’établir un rapport de causalité quand l’effet ne ressemble pas à la cause et lui est même totalement hétérogène. Malebranche aurait poussé la critique de l’évidence sensible jusque dans ses derniers retranchements, à savoir dans le sentiment d’effort, en se réclamant de l’évidence cartésienne d’ordre intelligible et non sensible sur un point où Descartes lui-même convie ses interlocuteurs à être « anticartésien » (c’est-à-dire à revenir à l’opinion de la forme substantielle pour concevoir la force qu’a l’âme de mouvoir le corps ou au sentiment d’effort pour concevoir la communication instantanée d’une action à un corps). Maine de Biran, sur ce point toujours, serait bien plus profondément cartésien que Malebranche en ce qu’il reconnaît comme fait primitif la conscience d’une relation irréductible entre deux termes irréductibles eux-mêmes97. Ne s’ inscrit-il pas ainsi dans la perspective qu’avait choisie Descartes pour penser le rapport de causalité irréductible entre deux termes irréductibles ? Descartes n’en appelle-t-il pas aussi au « fait primitif » ou plutôt à la notion primitive de l’union qui fournit le sentiment d’effort qui est une certaine façon confuse de penser, mais de penser tout de même, le rapport de causalité entre une cause et un effet hétérogènes ?

  • 98 Voir Principes de la philosophie, II, 36.

25La conception cartésienne de la lumière comme mouvement, ou plutôt action ou inclination à se mouvoir, reconduit directement au difficile problème de l’action ou de la force mouvante. Si l’on décline les variantes de ce problème, on tombe sur le même type de causalité où l’effet ne ressemble pas à sa cause (qu’il s’agisse du rapport de l’action ou de la force mouvante au mouvement, de l’action de l’âme sur le corps, ou de l’action du corps sur l’âme). Si Descartes a d’abord refusé aux corps tout ce qui appartient à l’âme, à savoir les qualités sensibles, puis ce qui appartient à Dieu, à savoir la force et la causalité98, il redonne, par ce qu’il appelle le sens général du terme action, une certaine force de mouvoir aux causes naturelles que sont la lumière, l’esprit dans son union avec le corps ou le corps dans son union avec l’esprit. Et cette attribution de l’action aux causes naturelles laisse des traces manifestes dans l’écart de sens entre mouvement, action ou inclination à se mouvoir que nous venons d’analyser à propos de la lumière. Le deuxième problème qui surgit de cette réhabilitation au moins pédagogique de l’illusion que nous possédons une efficace via le sentiment d’effort concerne la conception de l’homme et, plus précisément celle de l’interaction de l’esprit et du corps. De nouveau se font jour, par cette interaction, des rapports de causalité où l’effet ne ressemble pas à sa cause. Nous aborderons l’étude de cette variante du problème de l’action à travers la question : qu’est-ce que sentir pour Descartes ? Comment des mouvements quantitativement déterminables de l’étendue peuvent-ils produire en nous des états de conscience sans rapport nécessaire avec eux et pourtant liés à eux par des lois fixes ? Comment les objets extérieurs à nous peuvent-ils provoquer en nous des sentiments et des idées des choses sensibles alors qu’ils n’ont rien de commun avec eux ni avec elles ? Et si les sentiments se produisent en moi malgré moi, comment puis-je les penser miens ? Descartes répond par l’attribution à la mémoire de la force ou de la puissance de créer et de conserver le cours des sentiments tout au long de notre vie. Mais n’y a-t-il pas dans ce rôle imparti à la mémoire la délégation d’une efficace qu’on aurait pu croire réservée à Dieu ?

Notes

1 Cet article est paru en 1982 dans La Société d’étude du dix-septième siècle : Matière et lumière au dix-septième siècle, n° 136, pp. 285-309, et a été repris dans La Science chez Descartes, G. Rodis-Lewis editor, New-York Garland, 1987 (même pagination).

2 Voir AT, VI, 42.

3 À propos du thème de la lumière, Simone Martinet écrit en effet p. 287 : « Il est clair qu’il ne s’agit pas d’un choix fortuit mais d’une décision motivée par le fait que le thème de la lumière fournit un fil conducteur, qui permet de relier et d’articuler d’une manière originale les différentes parties qu’il était d’usage de juxtaposer dans les traités traditionnels de Physique ».

4 Ibid., p. 309.

5 AT, XI, 3 et AT, XI, 7 : « Je ne connais que deux sortes de corps dans lesquels la lumière se trouve, à savoir les Astres, et la flamme ou le feu ».

6 AT, XI, 7.

7 Ibid.

8 AT, XI, 7-8 : « mettez-y du feu, mettez-y de la chaleur, et faites qu’il brûle, tant qu’il vous plaira : si vous ne supposez point avec cela, qu’il y ait aucune de ses parties qui se remue, ni qui se détache de ses voisines, je ne me saurais imaginer qu’il reçoive aucune altération ni changement. Et au contraire, ôtez-en le feu, ôtez-en la chaleur, empêchez qu ’il ne brûle : pourvu seulement que vous m’accordiez qu’il y a quelque puissance, qui remue violemment les plus subtiles de ses parties, et qui les sépare des plus grossières, je trouve que cela seul pourra faire en lui tous les mêmes changements qu’on expérimente quand il brûle », (nous soulignons les expressions).

9 AT, IX, 88.

10 AT, V, 404-405.

11 Nous remercions M. Clavelin pour la clarté de ses explications concernant la fausse attribution à Descartes du principe d’inertie.

12 AT, XI, 8.

13 AT, XI, 7 (nous soulignons l’ expression).

14 On a trois occurrences du verbe suffire à la fin du chapitre 2 du Monde (voir AT, XI, 9-10), ce qui indique le véritable propos de Descartes qui est d’instaurer, par ce biais de la conception du mouvement de la flamme comme action, puissance ou cause, une explication unitaire de tous les changements qu’il s’agisse des transformations des corps ou des sentiments qui nous affectent.

15 Nous avons analysé, dans le chapitre précédent, le caractère unificateur sur le plan épistémologique et ontologique du schème de la flamme.

16 Dans les Principes de la philosophie, quand Descartes utilise de nouveau la comparaison de la flamme et du Soleil, il présente l’agitation des parties comme leur point commun mais la permanence de situation (avec les autres Étoiles fixes) et la conservation sont propres au Soleil (voir 3e partie, articles 21 et 22, in AT, IX, 110-111).

17 AT, XI, 28 : « Et toutefois il ne faut pas pour cela penser que les éléments n’aient aucuns lieux dans le monde, qui leur soient particulièrement destinés, et où ils puissent perpétuellement se conserver en leur pureté naturelle. Mais au contraire [...] ».

18 Dioptrique, discours VI, in AT, VI, 141.

19 Sur ce point, voir Principes de la philosophie, II, articles 25 sq., in AT, IX, 76 sq.

20 AT, XI, 47.

21 Ibid : « outre les trois lois [du mouvement] que j’ai expliquées, je n’en veux point supposer d’autres, que celles qui suivent infailliblement de ces vérités éternelles [...] suivant lesquelles Dieu même nous a enseigné qu’il avait disposé toutes choses en nombre, en poids, et en mesure ; et dont la connaissance est si naturelle à nos âmes, que nous ne saurions ne pas les juger infaillibles, lorsque nous les concevons distinctement ; ni douter que si Dieu avait créé plusieurs mondes, elles ne fussent en tous aussi véritables qu’en celui-ci ».

22 Voir la fin de la citation précédente.

23 Voir, sur ce point, la lettre à Mersenne du 15 avril 1630 et notre analyse du statut de la cosmogonie dans le chapitre précédent.

24 AT, XI, 89 : « lorsque la nature a plusieurs voies pour parvenir à un même effet, elle suit toujours infailliblement la plus courte ».

25 AT, I, 145-146 : « On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un Roi fait ses lois ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. – Mais je les comprends comme éternelles et immuables. – Et moi je juge le même de Dieu. – Mais sa volonté est libre. – Oui, mais sa puissance est incompréhensible ; et généralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu’il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre ; car ce serait témérité que de penser que notre imagination a autant d’étendue que sa puissance ».

26 AT, I, 146 : « J’ espère écrire ceci, même avant qu’il soit quinze jours, dans ma physique ».

27 C’est ce qu’on pourrait appeler le dispositif anti-vide de la physique cartésienne.

28 AT, XI, 29-30 : « nous avons grande raison de penser que le Soleil et les Étoiles fixes n’ont point d’autre forme que celle du premier élément toute pure [...] car la seule action de leur lumière me fait assez connaître que leurs corps sont d’une matière fort subtile et fort agitée ».

29 AT, XI, 30 : « je pense avoir raison de leur attribuer une nature moyenne, entre celle des corps lumineux dont nous sentons l’action, et celle des corps durs et pesants dont nous sentons la résistance ».

30 Le modèle de classification cosmologique des grands corps de l’Univers est un modèle optique (ceci est encore plus manifeste dans l’article 52 de la 3e partie des Principes de la philosophie).

31 Descartes applique le principe de conservation aux corps réduits aux formes simples : elles se conservent (voir AT, XI, 28).

32 AT, XI, ’ 30.

33 Mention est faite à leur propos du commencement du monde et de son évolution : « quand bien même Dieu n’aurait créé au commencement que des corps mêlés, néanmoins, depuis le temps que le monde est, tous ces corps auraient eu le loisir de quitter leurs formes et de prendre celle des éléments » (AT, XI, 28).

34 AT, XI, 47 : « ceux qui sauront suffisamment examiner les conséquences de ces vérités et de nos règles, pourront connaître les effets par leurs causes ; et, pour m’expliquer en termes de l’École, pourront avoir des démonstrations a priori, de tout ce qui peut être produit en ce nouveau Monde ».

35 AT, XI, 47.

36 AT, XI, 34.

37 Dans le chapitre 3 du Monde (AT, XI, 11), Descartes parle explicitement du principe de conservation de la vertu ou de la puissance de se mouvoir soi-même, c’est-à-dire de la force d’agir d’un corps qui peut se communiquer à un autre corps mais non s’anéantir ni s’ épuiser. À vrai dire, c’est moins le mouvement qui se communique que la puissance de se mouvoir, ce qui signifie que « soi-même » ne renvoie pas à l’être individuel qui serait le corps (Descartes nie toute force d’inertie inhérente à la matière), mais à la réalité physique constante et permanente du mouvement qui affecte, au hasard des rencontres, tel ou tel corps. Le sens de ce « soi-même » confirme que Descartes nie que l’inertie soit interne à la matière et qu’il n’a pu, par conséquent, énoncer le principe d’inertie ; il a simplement énoncé, à plusieurs reprises, le principe de conservation du mouvement directement lié à la perfection de Dieu (voir supra, p. 33 et note 11).

38 On a ici le même écart de sens entre conservation de la force et conservation de la quantité de mouvement dans les chap. III et VII du Monde que dans les articles 36 et 42 de la deuxième partie des Principes de la philosophie (voir supra, p. 33).

39 AT, XI, 43 : « Car, supposant qu’il [Dieu] a mis certaine quantité de mouvements dans toute la matière en général, dès le premier instant qu’il a créée, il faut avouer qu’il y en conserve toujours autant, ou ne pas croire qu’il agisse toujours en même sorte. Et supposant avec cela que dès ce premier instant les diverses parties de la matière, en qui ces mouvements se sont trouvés inégalement dispersés, ont commencé à les retenir, ou à les transférer de l’une à l’autre, selon qu’elles en ont pu avoir la force, il faut nécessairement penser, qu’il leur fait toujours continuer la même chose ».

40 AT, XI, 49 : « comme on ne saurait pousser aucune partie d’un tel corps [le corps le plus dur et le plus solide qui soit au monde], sans pousser aussi ou tirer, par même moyen, toutes les autres : ainsi faut-il penser, que l’action ou la force de se mouvoir et de se diviser, qui aura été mise d’abord dans quelques-unes de ses parties, s’est épandue et distribuée en toutes les autres au même instant, aussi également qu’il se pouvait ».

41 Cet ordre de formation est aussi celui de l’Univers : se forment en premier les planètes et les comètes, puis le ciel, puis le Soleil et les Étoiles fixes.

42 AT, XI, 52 : « Je dis qu’elle [la forme du premier élément] a dû acquérir un mouvement beaucoup plus vite que le leur ».

43 Voir AT, XI, 28 et Principes de la philosophie, III, 22, in AT, IX, 111.

44 AT, XI, 57.

45 AT, XI, 84.

46 AT, XI, 99.

47 AT, VI, 84.

48 AT, XI, 100.

49 AT, XI, 102 : « Pour la réflexion et la réfraction, je les ai déjà ailleurs suffisamment expliquées ».

50 AT, XI, 103.

51 Voir, sur ce point, son article sur le « Rôle du problème de la lumière dans la construction de la science cartésienne », p. 291 et p. 304, La Société d’ étude du dix-septième siècle. Matière et lumière au dix-septième siècle, n° 136. Voir aussi Michel blay, Les Figures de l’arc-en-ciel, chap. V, Paris, Carré, 1995.

52 AT, VI, 83.

53 Nous avons étudié le statut de ces comparaisons cartésiennes et la postérité de la comparaison de la lumière et du bâton dans notre article intitulé « La Lettre sur les aveugles et le bâton de la raison », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 28, 2000.

54 Simone Martinet a parfaitement mis en évidence la différence d’ordre de construction de ce traité avec les deux Essais de 1637 dans son article sur le « Rôle de la lumière dans la construction de la science cartésienne ». Comme le souligne Descartes lui-même (voir, par exemple, sa lettre à Vatier du 22 février 1638, in AT, I, 559), les Essais sont le fruit de sa méthode mais ne révèlent nullement l’usage qu’il en fait parce qu’ils livrent seulement l’ordre d’exposition du vrai et non l’ordre d’invention.

55 Sur le statut des comparaisons-suppositions qui permettent à Descartes de contourner la question de la nature de la lumière, voir le début de notre article « La Lettre sur les aveugles et le bâton de la raison », Recherches sur Diderot et sur l’ Encyclopédie, 28, 2000.

56 Voir Dioptrique, AT, VI, 85 et le Monde, AT, XI, 100.

57 En effet, l’empêchement de l’action de la lumière ou de la balle est inversement proportionnel à la résistance qu’offrent les corps rencontrés ; moins le corps rencontré offre de résistance, plus il empêche l’action : ainsi le tapis empêche davantage la balle que la table nue, ou encore les parties de l’air empêchent davantage l’action de la lumière que celles de l’eau. Inversement, plus le corps rencontré offre de résistance, plus il est dur, moins il empêche l’action de la lumière, mais ce n’est plus vrai pour la balle qui est ralentie dans l’eau parce que son mouvement est effectif : elle doit forcer le passage, c’est-à-dire chasser les « balles d’eau » qui sont devant elles au fur et à mesure qu’elle s’enfonce (voir Dioptrique, AT, VI, 103).

58 Ce travail inédit est signalé par la note 1 de la page 665 de l’édition Alquié de la Dioptrique, à laquelle nous empruntons les citations du texte de Gérard Simon (voir t. I des Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 3 tomes, I, 1963 ; II, 1967 et III, 1973).

59 Voir AT, VI, 88-89 : « Au reste, ces rayons doivent bien être ainsi toujours imaginés exactement droits [...] mais lorsqu’ils rencontrent quelques autres corps, ils sont sujets à être détournés par eux, ou amortis, en même façon que l’est le mouvement d’une balle, ou d’une pierre jetée dans l’air, par ceux qu’elle rencontre. Car il est bien aisé à croire que l’action ou inclination à se mouvoir, que j’ai dit devoir être prise pour la lumière, doit suivre en ceci les mêmes lois que le mouvement ».

60 Voir Principes de la philosophie, partie II, 25, in AT, IX, 76 : « le mouvement selon la vérité [...] est le transport d’une partie de la matière, ou d’un corps, du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, et que nous considérons comme en repos, dans le voisinage de quelques autres ».

61 Voir notamment les pages 102 et 103, in AT, VI.

62 Voir la lettre de Fermât numérotée XLVIII, p. 230, Lettres de M. Descartes où il répond à plusieurs difficultés qui lui ont été proposées sur la Dioptrique, la Géométrie et sur plusieurs autres sujets, t. III, Paris, Ch. Angot, 1667.

63 Voir AT, VI, 83-84 : « Or, n’ayant ici autre occasion de parler de la lumière, que pour expliquer comment ses rayons entrent dans l’œil, et comment ils peuvent être détournés par les divers corps qu’ils rencontrent, il n’est pas besoin que j’entreprenne de dire au vrai quelle est sa nature, et je crois qu’il suffira que je me serve de deux ou trois comparaisons, qui aident à la concevoir en la façon qui me semble la plus commode, pour expliquer toutes celles de ses propriétés que l’expérience nous fait connaître, et pour déduire ensuite toutes les autres qui ne peuvent si aisément être remarquées ; imitant en ceci les astronomes, qui, bien que leurs suppositions soient presque toutes fausses ou incertaines, toutefois, à cause qu’elles se rapportent à diverses observations qu’ils ont faites, ne laissent pas d’en tirer plusieurs conséquences très vraies et très assurées ».

64 En revanche, cette figure sert pour la théorie des couleurs dans les Météores (voir, sur ce point, le « Rôle du problème de la lumière dans la construction de la science cartésienne », p. 302).

65 Il écrit à Mersenne le 23 décembre 1630 : « je suis maintenant après à démêler la chaos, pour en faire sortir de la lumière, qui est l’une des plus hautes et des plus difficiles matières que je puisse entreprendre ; car toute la physique y est comprise » (AT, I, 194).

66 À propos de la propagation instantanée de la lumière, il écrit à Beeckman le 22 août 1634 que si l’on en prouvait la fausseté il serait prêt à confesser qu’il ne sait rien en philosophie (AT, I, 307-308) et discute de l’expérience imaginée par Beeckman où l’on tient à la main un flambeau qu’on agite en même temps qu’on regarde son image dans un miroir placé à un quart de lieue : si l’on sent le mouvement de sa main avant de voir le mouvement du flambeau dans le miroir, ce retard de la perception visuelle par rapport à la perception tactile entraînerait la ruine de sa philosophie toute entière (« si quae talis mora sensu perciperetur, totam meam philosophiam funditus eversam fore » AT, I, 308). Heureusement pour Descartes cette expérience ne pouvait réussir dans la mesure où c’est le même sujet qui agit et observe. Ce n’est qu’en 1676 que Römer déduit une méthode de mesure de la vitesse de la lumière à partir des irrégularités apparentes de la période des satellites de Jupiter.

67 Cette discussion entre Morin et Descartes se tient principalement en quatre lettres : la lettre de Morin à Descartes du 22 février 1638 (AT, I, 536-557), la réponse de Descartes du 13 juillet 1638 (AT, II, 196-221), la lettre de Morin à Descartes du 12 août 1638 (AT, II, 288-305) et la réponse de Descartes du 12 septembre 1638 (AT, II, 362-373).

68 AT, I, 542-543 : « ce qui n’est qu’inclination à se mouvoir n’est pas mouvement, et ces deux diffèrent comme la puissance et l’acte ».

69 Sur cette distinction, voir Simone Martinet, le « Rôle de la lumière dans la construction de la science cartésienne », note 5, p. 287.

70 Simone Martinet ajoute que dans les Principia philosophiae, alors que Descartes dispose des ressources de la terminologie latine, « il appelle indifféremment lux et lumen la lumière émise par les astres et la lumière transmise par la matière du ciel » et conclut que la différence entre émission et transmission ne peut être imputée qu’à la différence de forme et d’agitation entre le premier et le deuxième élément (le « Rôle de la lumière dans la construction de la science cartésienne », p. 308).

71 AT, II, 204.

72 Dans le « Rôle de la lumière dans la construction de la science cartésienne », Simone Martinet écrit à ce propos, p. 297 : « On peut penser que si Descartes commence toujours par dire “un mouvement”, c’est pour parer en quelque sorte au plus pressé, et opposer au fatras des entités scolastiques le langage mécaniste le plus accessible. Mais il est remarquable qu’il nuance cette assertion, en assortissant toujours [...] le terme de “mouvement” de l’expression “ou une action” qui n’indique ni une alternative, ni une équivalence, mais une rectification », rectification qui n’est pas, comme nous le voyons, sans poser de problème...

73 Dans sa définition de la lumière dans les Principia philosophiae, III, 55, Descartes utilise le terme vis (traduit par l’abbé Picot par le terme d’effort). Dans l’article suivant où Descartes prévient, comme il l’avait fait dans le chap. XIII du Monde, toute interprétation psychologisante de cette force, il emploie le terme de conatus (traduit de nouveau par effort ou inclination à se mouvoir).

74 Nous analyserons, dans la seconde partie de cet ouvrage, la manière dont l’interprétation occasionaliste de Descartes s’est greffée sur cette amphibologie du concept cartésien de force.

75 Voir Règle IX des Règles pour la direction de l’esprit, trad. J. Brunschwig, in Œuvres philosophiques, I, 125 et, pour le texte latin où Descartes utilise le terme de potentia, AT, X, 402.

76 Ibid., p. 125 : « supposons que je veuille examiner s’il existe quelque puissance naturelle qui puisse dans un même instant passer dans un lieu éloigné en traversant tout l’espace intermédiaire, je n’irais pas tourner aussitôt ma pensée du côté de la force magnétique, ou de l’influence des astres, ni même de la vitesse de la lumière, pour rechercher si par hasard des actions semblables s’exercent en un instant : car il me faudrait plus de mal pour le démontrer que pour ce qui fait l’objet de mon enquête ; mais plutôt je réfléchirais aux mouvement locaux des corps, car il ne peut rien se trouver, en tout ce domaine, de plus accessible aux sens ».

77 Ibid., p. 125 : « Par exemple, si je bouge l’une des extrémités d’un bâton aussi long qu’on voudra, je me représente facilement que la puissance qui met en mouvement cette partie du bâton fasse nécessairement mouvoir aussi, en un seul et même instant, toutes ses autres parties, parce qu’alors elle se communique à l’état nu, sans résider dans quelque corps, une pierre par exemple, qui la transporterait avec lui ».

78 Ces deux derniers termes sont utilisés par Descartes pour expliciter ce qu’est la lumière dans sa lettre à Ciermans du 23 mars 1638 : « Monui autem variis in locis me per lumen non tam motum ipsum, quam inclinationem sive propensionem ad motum intelligere » (in AT, II, 72, nous soulignons les deux termes).

79 Il avait bien tenté dans la lettre précédente du 13 juillet 1638 d’utiliser la cartouche de la distinction traditionnelle de lux et lumen mais elle a fait long feu (voir lettre de Morin du 12 août 1638 : « Que lux soit, selon votre réponse, le mouvement dans les corps lumineux, et lumen le mouvement dans les corps transparents, et lux première que lumen, comme la cause est première que l’effet ; néanmoins pour ne point abuser du mot de mouvement, et n’en pas faire un équivoque, il faut en tout mouvement admettre quatre choses, à savoir : le mobile, le moteur, le mouvement, et la force acquise par le mouvement, qui est la dernière des quatre, et qui ne peut être que lux, dans les corps lumineux : d’où s’ensuit que formellement elle n’est aucune des trois autres » (AT, II, 291).

80 AT, II, 363, Lettre à Morin du 12 septembre 1638 : « je ne nie pas que le mot d’action ne se prenne pour le mouvement ; mais je dis que sa signification est plus générale, et qu’il se prend aussi pour l’inclination à se mouvoir. Car, par exemple, si deux aveugles tenant un même bâton le poussent si également, l’un à l’encontre de l’autre, que ce bâton ne se meuve point du tout, et aussitôt après qu’ils le tirent si également qu’ils ne le remuent non plus qu’auparavant ; [...] il est certain que chacun de ces aveugles, par cela seul que ce bâton est sans mouvement, peut sentir que l’autre aveugle le pousse ou le tire avec pareille force que lui ; et ce qu’il sent ainsi en ce bâton [...] se peut nommer les diverses actions qui sont imprimées en lui par les divers efforts de l’autre aveugle ».

81 AT, II, 206.

82 Voir Règle IX des Règles pour la direction de l’esprit, trad. J. Brunschwig, in Œuvres philosophiques, I, 125 : « si je bouge l’une des extrémités d’un bâton aussi long qu’on voudra ».

83 Ibid.

84 AT, II, 363.

85 Voir, par exemple, le début du Monde ou la Méditation sixième, AT, IX, 66 (et, pour le texte latin, AT, VII, 83).

86 Méditation sixième, AT, IX, 64 et AT, VII, 81.

87 Voir, sur l’utilisation de cet exemple, les lettres de Descartes à Élisabeth du 21 mai 1643 et du 28 juin 1643 (AT, III, 667 et 694) ou la lettre à Arnauld du 29 juillet 1648 (AT, V, 222-223).

88 Voir Le Cartésianisme de Malebranche, p. 262 et note 68.

89 Voir L’Expérience humaine et la causalité physique, Paris, PUF, 3e éd. 1949 (lre éd. 1921), pp. 5-17.

90 Voir L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (d’après les notes des cours de 1947-1948 recueillies et rédigées par Jean Deprun), Paris, Vrin, 1978, pp. 46-47.

91 Voir Méditations chrétiennes et métaphysiques, in Œuvres, X, Paris, Vrin, 1967, pp. 64-65.

92 Voir XVe Éclaircissement de la Recherche de la vérité. Eclaircissements, Œuvres, III, Paris, Vrin, 1976, pp. 226-229.

93 AT, XI, 225.

94 Voir XVe Éclaircissement, pp. 232-233 : « on est porté par un préjugé comme naturel à ne point penser à Dieu, dans les effets ordinaires, et à attribuer de la force et de l’efficace aux causes naturelles ; [...] l’impression sensible engage dans l’opinion des causes secondes. Les philosophes tiennent cette opinion ; parce que, disent-ils, les sens en convainquent [...]. Or le langage s’est formé sur ce préjugé : et l’on dit communément que le feu a la force de brûler » (nous soulignons l’expression que Descartes emploie, non au sens ordinaire, mais au sens propre).

95 AT, XI, 345-346

96 AT, XI, 347.

97 Merleau-Ponty écrit à propos de Biran : « Il ne s’agit donc pas d’une philosophie empiriste qui remplirait la conscience de faits musculaires, mais d’une philosophie qui reconnaît comme originaire une certaine antithèse, celle du sujet et du terme sur lequel portent ses initiatives » (L’Union de l’âme et du corps, chez Malebranche, Biran et Bergson, pp. 50-51).

98 Voir Principes de la philosophie, II, 36.

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