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Salam America

 | 
Aminah Mohammad-Arif

Conclusion

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L’islam comme vecteur d’identification ?

  • 1 Albert Memmi, « Les fluctuations de l’identité culturelle », Esprit, La Fièvre identitaire, janvie (...)
  • 2 Jean-François Bayard, op. cit.
  • 3 Albert Memmi, op. cit., p. 102.

1On n’a pas fini de gloser sur la subjectivité, la mouvance, l’insaisissabilité du concept d’identité. Construction « imaginaire1 » pour les uns, « illusoire2 » pour les autres, celui-ci apparaît effectivement comme flexible, fluctuant dans le temps, l’espace, selon les circonstances. Mais ce concept n’est pas inutile pour autant car, bien que largement subjectif puisqu’il relève de la croyance et non d’une réalité palpable, il s’illustre par sa remarquable (et potentiellement redoutable) efficacité3.

2Panacée face aux défis du monde moderne et au vide existentiel engendré par l’échec relatif des idéologies séculières, l’identité revêt un caractère particulièrement prégnant en situation diasporique.

3Les populations nous concernant, les musulmans sud-asiatiques, ont vu en outre leur histoire récente marquée par des conflits identitaires qui ont débouché sur la revendication de territoires distincts, sur la constitution d’États-nations séparés : le Pakistan, puis le Bangladesh. Ces conflits ont revêtu des aspects tant religieux qu’ethniques. Ils perdurent aujourd’hui encore dans l’Union indienne (tensions communalistes opposant la minorité musulmane à la majorité hindoue), au Pakistan (conflits ethniques et sectaires menaçant la cohésion du pays) et au Bangladesh (compétition entre sécularistes et communalistes pour imposer une définition de l’identité nationale).

4Les musulmans sud-asiatiques ont émigré (et émigrent encore) en portant le poids, dans leurs bagages, de ces identifications religieuses et/ou ethniques, même si la raison première de leur émigration est d’ordre économique et non politique.

5Ils se sont installés aux États-Unis, pays par excellence de l’immigration, où chaque minorité a eu à définir et à négocier son identité, la religion étant l’un des vecteurs les plus significatifs. La sacralisation ainsi opérée de l’identité est encouragée par l’acceptation même de la religion comme emblème identitaire par la société d’accueil. Les musulmans sud-asiatiques n’échappent pas à ce processus, conférant à la religion une place de choix dans leur construction identitaire.

  • 4 Denis Lacorne, La crise de l’identité américaine : du melting-pot au multiculturalisme, Paris, Fay (...)
  • 5 Le cas des Ahmadiyya par exemple.
  • 6 Abdelmalek Sayad, op. cit., p. 10.
  • 7 Fredrick Barth, op. cit.
  • 8 Régine Azria, « Les néo-communautarismes », in Frédéric Lenoir et Ysé T. Masquelier, dir., Encyclo (...)

6Cette prégnance du religieux peut trouver son explication dans une série de facteurs, et d’abord le contexte américain. La plupart des minorités ethniques aux États-Unis (Irlandais, Grecs, Juifs, etc.) ont traditionnellement vu dans la religion un vecteur efficace de communautarisation et de recomposition identitaire. Comme le note Lacorne, « les pratiques religieuses sont indissociables des phénomènes d’identification ethnique4 ». Les États-Unis offrent, en outre, un espace de liberté aux musulmans dont ces derniers ne bénéficieraient probablement nulle part ailleurs (ni même, voire surtout pas, dans les pays islamiques5). La liberté religieuse aux États-Unis se définit sur un modèle assez similaire à celui de l’Inde, à savoir le traitement de toutes les religions sur un pied d’égalité. Les musulmans expriment donc en toute liberté, ou presque, une religiosité proche dans son intensité de celle des autres Américains, les chrétiens conservateurs en particulier. Mais ils n’en souffrent pas moins d’un sentiment de discrimination voilée contre l’islam. D’où le paradoxe de la situation : d’un côté, la tolérance américaine en matière religieuse autorise les musulmans à pratiquer leur religion et à la revendiquer de façon relativement ouverte et non « discrètement », « obscurément » comme c’est le cas en France (tout au moins au sein de la première génération6). De l’autre, les préjugés anti-islamiques de la population, véhiculés par la presse et renforcés par la situation internationale, nourrissent le sentiment religieux des musulmans, qui, par réaction identitaire (« une ethnicité réactive7 »), se réclament de façon plus intensive encore de l’islam. Ils rejoignent en cela leurs pairs d’Europe qui voient en l’islam un instrument efficace pour « reconquérir l’identité bafouée8 ».

7Par ailleurs, la naissance des enfants et surtout leur maturation s’accompagnent de vives craintes chez les immigrants quant à la potentielle occidentalisation « à outrance » de leur progéniture. D’où une recrudescence du sentiment religieux chez les parents, comme palliatif et frein (ou tentative de frein) au processus.

  • 9 Ibid., p. 2117.

8Une troisième catégorie d’explications réside dans la tendance généralisée, aux États-Unis comme ailleurs, en situation minoritaire comme majoritaire, d’affirmer sa spécificité en réaction à la globalisation. Le spectre de l’uniformisation et les incertitudes qu’engendre la modernité hantent tout particulièrement le monde musulman, qui a tendu à déployer, ces dernières années, diverses stratégies de sauvegarde de son identité : la religion en a été l’un des moteurs les plus visibles pour répondre à une « quête de sens et de continuité à retrouver par-delà les ruptures9 ». Le sous-continent n’a pas échappé au phénomène, tant s’en faut.

  • 10 Peter Van der Veer, Religious Nationalism, op. cit., p. XII.
  • 11 Ibid., p. 84.

9D’autre part, comme le souligne Peter Van der Veer, le nationalisme se nourrit de son rapport dialectique non seulement avec la religion mais également avec la migration : le défi à l’identité que représente l’expérience migratoire engendre un activisme nationaliste10. L’exemple le plus significatif est probablement celui des Sikhs, le mouvement pour le Khalistan (« pays des purs » ; territoire indépendant revendiqué par les Sikhs), qui soulève un enthousiasme plus marqué chez les Sikhs de la diaspora (en Angleterre et au Canada en particulier) qu’au Punjab. Les hindous également, bien que dans une moindre mesure, s’illustrent par une nostalgie exacerbée envers leur patrie. Ainsi, les efforts entrepris par la droite nationaliste, en Inde, pour établir un lien dialectique entre la communauté religieuse et la nation n’ont pas débouché sur des résultats très probants. En immigration, en revanche, ces tentatives connaissent un succès plus significatif (l’impact des nationalistes hindous sur la communauté a déjà été souligné), la religion nourrissant le nationalisme et celui-ci s’érigeant en « partie de la religion11 ».

10Quant aux musulmans indiens, leur statut minoritaire amoindrit la prégnance de l’identification à la nation en tant qu’espace géographique. Il en résulte le recours à d’autres modes d’identification, la religion en particulier occupant une position clé. Pour ce qui est des Pakistanais, ils opèrent une corrélation étroite entre religion (islamique) et nation (pakistanaise), la première étant la raison d’être de la seconde.

Nation et ethnicité

11Une telle analyse ne doit toutefois pas occulter les dimensions nationale et ethnique de l’identification. Ainsi, nous avons pu distinguer une différence de sensibilité entre Bangladeshi de la première vague, plus imprégnés par l’idéologie nationaliste, et Bangladeshi de la seconde vague, plus marqués par le sentiment religieux. Mais les deux ne sauraient s’exclure mutuellement, l’attachement à l’héritage bangladeshi, tant sur le plan politique (la nation) que culturel (la langue) demeurant en fait prégnant. Si les Bangladeshi ont choisi de former des associations séparées de celles des Bengali hindous, ils ne se sont pas pour autant rapprochés des autres musulmans sud-asiatiques.

12En ce qui concerne les Pakistanais, leur rapport à la religion s’inverse quelque peu selon les vagues d’immigration. Ceux qui ont joué, nous l’avons vu, un rôle fondamental dans l’édification d’institutions religieuses aux États-Unis ont émigré dans les années 1960 et 1970, à une époque où les partis fondamentalistes, la Jama‘at-i-Islami notamment, exerçaient une influence plus notable qu’à l’heure actuelle. Les étudiants pakistanais en particulier, qui émigrèrent à cette époque, étaient ainsi porteurs de cette idéologie. Actuellement, le Pakistan est fortement meurtri par des conflits ethniques et ses habitants expriment leur lassitude de voir leurs dirigeants politiques s’abriter derrière le religieux pour occulter les difficultés auxquelles est confronté le pays. La Jama‘at-i-Islami marque, de fait, le pas dans sa progression politique. Or, il semblerait que les immigrants pakistanais les plus récents manifestent un regain d’intérêt pour leur identité, sinon ethnique, du moins nationale. Ils voient dans leur pakistanéité l’élément primordial d’identification, la religion étant reléguée à un second plan (ainsi que le révèle notamment la façon dont ils se définissent eux-mêmes : ils se sentent avant tout Pakistanais). On gardera certes à l’esprit que tout immigrant récent confère à son pays d’origine, en particulier lorsqu’il s’y trouvait en situation de groupe majoritaire, une place centrale dans son système de référence. Mais le cas des Bangladeshi attestant le contraire, l’identification inversée des Pakistanais ne rend pas cette hypothèse improbable. Cela d’autant plus que Michel Oriol écrit :

  • 12 Michel Oriol, « Sur la transposabilité des cultures “populaires” (ou subalternes) en situation d’é (...)

On ne peut parler de cultures des immigrés sans se référer en théorie et en pratique à la façon dont les identités, historiquement constituées dans le pays d’origine, continuent à se transformer12.

13Je n’ai malheureusement pu rencontré un nombre substantiel de Pakistanais récemment établis aux États-Unis : ces derniers, souvent économiquement défavorisés, tendent en effet à s’isoler non seulement de la société d’accueil mais aussi du reste de la communauté car celle-ci les stigmatise, les accusant de constituer un fardeau et de nuire à son image de marque. Je dois donc me contenter de formuler des hypothèses sur le sujet. Une recherche ultérieure plus approfondie sur cette population me permettra de les confirmer ou de les infirmer. Il sera également intéressant d’étudier son évolution identitaire, la primauté du sentiment religieux sur l’identification ethno-nationale n’étant pas à exclure, avec le temps écoulé.

14Pour en revenir au lien entre nation et migration, le cas des Kashmiri mérite également d’être noté : en effet, à mesure que s’allonge le temps d’installation aux États-Unis, les sentiments indépendantistes des Kashmiri semblent s’exacerber, ainsi que leur hostilité vis-à-vis de l’Inde. Les immigrants Kashmiri les plus récents, en revanche, qui pourtant ont été parfois les victimes directes ou indirectes (leurs familles) des exactions de l’armée indienne, tendent à relativiser davantage le problème et n’expriment pas des sentiments d’hostilité à l’égard de l’Inde avec la même acuité que leurs pairs de la première vague.

15Ce même phénomène est également observable dans la perception que les Pakistanais et les Indiens (surtout hindous) ont les uns des autres : l’allongement du séjour en diaspora, au lieu d’inciter le migrant à relativiser les conflits, tend plutôt à coïncider avec le renforcement des sentiments nostalgiques, provoquant en retour une accentuation de la perception négative de l’autre (qui, ici, n’est plus la société-hôte mais l’(ancien) frère-ennemi). Certes, les immigrants les plus anciens sont issus de familles qui ont connu directement la Partition. Mais cet élément d’explication ne suffit pas, l’aspect du rapport dialectique entre nation et migration s’imposant de nouveau. On ne saurait manquer de souligner l’apparent paradoxe entre cette observation et l’hypothèse avancée ci-dessus quant à la primauté du sentiment national sur l’identification religieuse chez les Pakistanais récemment immigrés. Mais en fait, les immigrants les plus anciens, en brandissant l’islam plutôt que leur pakistanéité comme flambeau identitaire marquent certes leur altérité par rapport à la société d’installation mais également par rapport à ceux qui incarnèrent l’autre pendant si longtemps, rendant légitime la création même de leur pays. Les rapports communautaires étant en outre pensées à travers le prisme du religieux, l’Indien est (forcément) perçu comme l’hindou.

  • 13 Martine Hovanessian, op. cit., p. 38.
  • 14 Ibid.

16Cette situation peut aussi être observée chez certains musulmans indiens dans leurs relations avec les hindous aux États-Unis, mais pas forcément dans leur rapport à l’Inde. Cela nous donne l’occasion d’aborder le concept de double minorité évoqué dans l’introduction générale. La question est donc d’évaluer l’impact de l’expérience d’une vie en minorité dans le pays d’origine sur la construction identitaire et l’intégration dans la société d’installation des musulmans indiens. Interrogés sur le sujet, les musulmans indiens voient, pour la plupart, dans leur statut de double minorité un atout pour s’adapter avec succès à une société non musulmane, tout en préservant leur identité propre. Originaires d’un pays démocratique dont la conception du rapport au religieux présente, de surcroît, de fortes similarités avec celle du pays-hôte, les musulmans indiens se sentent même privilégiés par rapport à leurs coreligionnaires (du Pakistan et des pays arabes notamment) dans la négociation des modalités de l’intégration d’une part, de la préservation du patrimoine ethno-religieux de l’autre. Nous avons vu que si leur statut de minorité dans le pays d’origine ne constitue pas un motif puissant d’émigration, la faible prégnance du « mythe du retour » y est en revanche liée. Sans aller jusqu’à oser une comparaison avec les Arméniens de France chez qui « le statut d’apatride a conforté l’idéologie assimilationniste13 » (les musulmans indiens ne sont pas des apatrides), on peut toutefois établir un rapport entre Arméniens et musulmans indiens qui, davantage que d’autres Sud-Asiatiques, sentent leur « sort lié à leur inclusion au sein de la société d’accueil14 ». On ne saurait toutefois trop exagérer les propensions à l’assimilation des musulmans indiens, soucieux autant que les autres Sud-Asiatiques de conserver leurs traditions ethno-religieuses.

17Un certain nombre d’entre eux, d’ailleurs, tendent à reproduire les comportements de repli adoptés en Inde, s’isolant, surtout « moralement », de la société d’accueil. Comme en Inde, ce groupe se comporte comme s’il occultait intérieurement l’idée du statut minoritaire et développait paradoxalement un sentiment d’appartenance à la majorité, non pas en s’assimilant mais en se convainquant de sa propre supériorité morale. Cette attitude répond, dans la majorité des cas, à la phobie engendrée par les « risques » d’américanisation de la progéniture.

18Par-delà la question de l’intégration et de la sauvegarde des traditions ethno-religieuses, le concept de double minorité soulève d’autres interrogations : comparaison entre sa situation dans le pays d’origine et celle en émigration d’une part, et rapport à l’Inde de l’autre.

  • 15 Catherine Neveu, op. cit., p. 237.

19Certains immigrants jugent ainsi peu pertinent le concept de double minorité ou lui confèrent un autre sens : il s’agit de ceux qui ne se sentaient pas en minorité en Inde avant l’émigration. Ou qui ne s’y sentaient que sur un plan religieux : l’expression « doublement minoritaires » s’applique alors, pour eux, au contexte américain, les musulmans y étant à la fois une minorité ethnique et une minorité religieuse. D’autres, au contraire, ceux-là mêmes qui expriment pour l’Inde un attachement très mitigé, comparent au désavantage de ce pays, critiqué pour le sort qu’il réserverait à ses minorités, leur situation aux États-Unis, où même en position de minorité ils estiment bénéficier d’une totale liberté religieuse. Quant aux plus pessimistes, ils s’assimilent à des apatrides qui, minoritaires partout, ne peuvent se targuer d’aucun lieu de refuge (ou d’un « ailleurs mythique15 ») en cas de menaces quelconques pesant sur leur identité, voire leur personne physique.

20Pour ce qui est du rapport plus direct à l’Inde, l’émigration exacerbe chez certains le sentiment communautaire (y compris chez ceux qui avant l’émigration ne se sentaient pas en minorité en Inde), dans le sens d’une exagération des difficultés rencontrées par leurs coreligionnaires dans ce pays. Si, chez la majorité, ce sentiment s’arrête à des réactions d’émotion, il provoque chez une poignée une mobilisation politique dans le pays d’émigration, dont l’objectif premier est la dénonciation de la violation des droits des coreligionnaires en Inde. S’y ajoutent, plus positivement, des réflexions sur un rôle potentiel de la diaspora dans l’amélioration de la situation économique et sociale des musulmans en Inde (par l’octroi, par exemple, d’aides financières pour le développement de l’éducation).

  • 16 Jean-François Bayait, op. cit., p. 98.
  • 17 « L’habitant de Saint-Malo se définira comme un Malouin face à un Rennais, comme Breton face à un (...)
  • 18 Signifie ici habitant ou originaire d’Aligarh.
  • 19 « Uttar Pradesh-wâlâ. »
  • 20 L’identité « sud-asiatique », on l’a vu, demeure toutefois très floue.
  • 21 L’identité « asiatique » présente des contours encore plus mal définis que l’identité précédente.
  • 22 Compte tenu des complexes des Sud-Asiatiques quant à la question de la couleur de la peau.
  • 23 Compte tenu de l’obsession des parents à faire reconnaître leur autorité aux enfants et à imposer (...)
  • 24 Compte tenu du nombre élevé de médecins dans la communauté sud-asiatique.

21On terminera ce point en rappelant de nouveau la fluidité du concept d’identité, « contextuelle, multiple et relative16 ». Les musulmans indiens, comme les autres musulmans sud-asiatiques et plus largement comme tout autre être humain, se caractérisent en effet par des identités plurielles, certaines étant mises en avant plutôt que d’autres, selon l’interlocuteur et les circonstances : l’identité ethno-religieuse sera ainsi renforcée aux États-Unis ; elle sera plutôt religieuse qu’ethnique ou ethnique que religieuse selon les circonstances. L’identité américaine, quant à elle, est mise en avant lors des visites dans le pays d’origine. Pour paraphraser Jean-François Bayait17, on dira qu’aux États-Unis l’originaire d’Aligarh se définira comme « Aligarhwâlâ18 » face à un « Lucknowwâlâ », comme « UP-wâlâ19 » face à un Gujarati, comme Indien face à un Pakistanais, comme musulman face à un hindou, comme Sud-Asiatique face à un Chinois20, comme Asiatique face à un Hispanique21, comme une minorité de couleur face à un Blanc, comme Blanc face à un Noir22, comme sunnite face à un chi‘ite, comme parent face à son enfant23, comme médecin face à son patient24...

Une transformation de l’islam en immigration ?

22Les musulmans sud-asiatiques confèrent, on vient de le voir, une importance capitale à la perpétuation de leur héritage religieux. Mais celle-ci ne se résume pas à une simple transplantation : divers indicateurs concourent, au contraire, à démontrer l’émergence de caractéristiques nouvelles dans la pratique individuelle comme dans l’exercice collectif de la religion. Le rôle des divers acteurs (ici, au sens très large recouvrant les personnes et les lieux) subit également des modifications.

23L’application des préceptes de base (les piliers de l’islam) demeure globalement inchangée, avec toutefois, ici et là, des arrangements, inéluctables dans un pays non musulman, ou des modifications dues au processus migratoire. Le jeûne du mois de Ramadan, de par sa portée sociale, demeure le rituel le plus respecté, comme partout ailleurs dans le monde. La zakât est l’occasion d’exprimer sa reconnaissance au Divin dans une communauté qui jouit globalement d’une prospérité économique notable. D’où des versements conséquents, non seulement aux nécessiteux de la communauté, mais également à des œuvres de charité chrétiennes ou laïques aux États-Unis : les immigrants musulmans signalent par ce geste leur volonté d’inscription dans le paysage américain. Celle-ci se lit également dans le choix du heu de l’enterrement, à savoir de plus en plus fréquemment les États-Unis. Quant au pèlerinage, il est effectué de plus en plus jeune, et les avantages offerts aux futurs pèlerins par les agences spécialisées s’apparentent quelque peu aux offres alléchantes des agences de voyage classiques.

24La célébration des fêtes témoigne, sinon d’une américanisation, du moins d’une volonté d’adaptation à la situation migratoire. Ainsi ‘Îd et/ou Mîlâd, selon les familles, sont célébrés sur un mode assez analogue à Noël, avec distribution de cadeaux aux enfants. Une nouvelle fête a été introduite officiellement, l’USA Muslims Day, situé dans le calendrier entre Hanoukka et Noël, comme autre témoignage d’inscription dans le paysage américain. S’y ajoute la Muslim World Day Parade, occasion pour les musulmans de marquer leur spécificité, mais aussi de démontrer qu’ils constituent un groupe « ethnique » (on y reviendra) comme les autres.

25Plus fondamentalement, l’immigration aux États-Unis a engendré la transformation des rôles traditionnellement attribués à la femme d’une part, à la mosquée de l’autre. Alors que, dans le sous-continent, la participation des femmes à la vie religieuse dépasse rarement le seuil du domicile familial, elle s’étend au domaine de la mosquée en immigration : non seulement les femmes s’y rendent pour accomplir leurs prières du vendredi (moins cependant que les Arabes ou les Afro-Américaines), mais elles participent aux conférences dominicales, prononcent des discours, en présence des hommes ou séparément, selon le caractère plus ou moins progressiste du conseil d’administration des mosquées. Dans quelques mosquées, elles siègent également au conseil d’administration. Les femmes voilées, c’est-à-dire les plus « islamisées », n’échappent pas à cette autonomisation, le port du hijâb s’assimilant à un acte délibéré – signe d’une vision militante de la religion – et s’érigeant en vecteur de légitimation de l’inscription dans l’espace public.

26Les mosquées ont également subi des évolutions, empruntant largement aux églises et aux synagogues, tant sur le plan du rôle que du fonctionnement. Elles s’élèvent, en effet, au rang d’espaces de socialisation alternatifs et sécurisants pour des expatriés en quête de repères, au travers d’une intensification des relations sociales et d’un renforcement des traditions religieuses. Elles offrent à ces expatriés une tribune où exprimer leurs frustrations, leurs déceptions, leurs angoisses, ou au contraire leurs espoirs, leurs attentes (en se confiant à l’imam ou en s’exprimant durant les conférences hebdomadaires organisées dans la plupart des mosquées). L’alignement du mode d’organisation sur celui des églises et des synagogues se lit aussi dans l’existence du service dominical (prières, sermons, conférences), les écoles du dimanche, la prise en charge par la mosquée des camps d’été, les célébrations de mariages dans l’enceinte de la mosquée, les comités d’aide (sociale, psychologique, voire financière) aux fidèles, etc.

  • 25 Yvonne Haddad et Adair Lummis, Islamic Values in the United States, op. cit., p. 23.

27Cette évolution du rôle de la mosquée s’est accompagnée d’une transformation du rôle de l’imam : loin de se contenter de diriger la prière, il assume des fonctions qui se calquent sur celles des prêtres, des pasteurs ou des rabbins. Administrateur, conseiller matrimonial, porte-parole de la communauté sont autant de fonctions qui lui sont nouvellement dévolues. Mais comme le notent Lummis et Haddad, l’imam, élu et congédié par les membres de la mosquée, symbolise aussi indirectement l’indépendance dont jouissent les musulmans en immigration25.

28Le processus d’américanisation se mesure également à la « gadgéti-sation » de l’islam et l’usage par ses zélateurs des inventions technologiques les plus avancées : autocollants, chopes, plaques d’immatriculation proclamant l’amour de l’islam (« I Love Islam »), transcription du Coran sur CD-ROM, bandes dessinées à la gloire de l’islam, imams se déplaçant dans les mosquées portable à la main, etc.

29Cette gadgétisation (qui se double d’une marchandisation) s’inscrit dans la logique du prosélytisme, les moyens mis en œuvre pour une prédication efficace empruntant aux méthodes et au langage américains (ou perçus comme tels). L’une des brochures d’ICNA s’intitule par exemple : You Must Know This Man Muhammad. Or, les États-Unis, où les minorités ethniques sont pour une bonne part reléguées au bas de l’échelle sociale, offrent un champ particulièrement fertile pour les prosélytes, qu’ils soient musulmans ou non.

30Mais ces signes d’américanisation, somme toute extérieurs et instrumentaux, dissimulent-ils une transformation plus en profondeur de la religion islamique ?

31La réponse est positive, même si le processus en est encore au stade des balbutiements. Confrontés à une diversité interne qui n’a d’équivalent qu’à La Mecque au moment du pèlerinage, les musulmans voient la légitimité de leurs coutumes remise en cause, d’autres groupes soutenant que leurs propres coutumes sont également islamiques. Au niveau de la première génération, si la majorité conserve une vision « traditionnelle » de sa foi (pratiquée comme dans le pays d’origine), une poignée d’immigrants s’interroge sur la nécessité d’une reformulation potentielle du religieux. L’extrême diversité de la communauté étant perçue par d’aucuns comme un obstacle à la cohésion du groupe, les efforts en la matière tendent principalement vers une homogénéisation de la religion. Si rien, à l’heure actuelle, ne laisse entrevoir l’émergence d’un islam homogène, quelques indices, certes très symboliques, suggèrent toutefois l’ébauche d’une standardisation. Nous avons par exemple observé le remplacement des mots persans, traditionnellement employés en Asie du Sud, par des vocables arabes pour tout terme à forte connotation religieuse (Khudâ Hâfiz devient Assalâmu’alaikum, nâmâz est remplacé par salâh ou salât). Si certains immigrants reconnaissent subir l’influence du milieu ambiant pour cette transformation du vocabulaire, d’autres affirment opérer ce choix délibérément, attribuant à l’arabe seul une légitimité religieuse. La prononciation de certains termes connotés religieusement subit également une arabisation. Ce phénomène est particulièrement observable au sein de la deuxième génération (parmi les plus pratiquants uniquement). C’est ainsi que l’on voit de jeunes Sud-Asiatiques prononcer des termes (comme alhamdullilâh ou subhânallâh) avec un accent aussi arabe que possible. Celui-ci s’accompagne bien souvent d’une intonation américaine. Notons toutefois que la plupart des enfants sud-asiatiques apprennent l’arabe comme une langue morte, comme la langue des textes normatifs (à l’instar d’enfants catholiques étudiant le latin au catéchisme). Seule une petite minorité de jeunes, particulièrement engagée dans des mouvements islamiques, s’initie à l’arabe en l’appréhendant comme une langue vivante.

  • 26 Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah », Esprit, Le Choc des (...)

32Par ailleurs, nous avons maintes fois noté l’importance revêtue par l’arabe, qui supplante presque totalement l’ourdou – pourtant longtemps véhicule de la culture islamique dans le sous-continent –, tant dans les sermons (parallèlement à l’anglais) que dans l’enseignement religieux. Or, l’anglais est même préféré à l’ourdou : non seulement c’est une langue de communication mais il se drape aussi du manteau universel ; tandis que l’ourdou est réduit à une expression culturelle particulière, en déphasage avec les attentes d’immigrants d’horizons divers et de jeunes qui ne sont pas forcément bien familiarisés avec cette langue. Alors que dans les mosquées britanniques, l’usage de l’une ou l’autre provoque des débats, voire des conflits26, la question a cessé de représenter un enjeu aux États-Unis depuis bien des années (font exception les mosquées des Barelwi, très minoritaires toutefois dans le pays, où l’ourdou demeure la langue du sermon).

33Second indice d’une ébauche d’homogénéisation : l’habillement. Sont surtout concernés les plus militants des musulmans qui voient dans le vêtement, signe extérieur visible par excellence, un vecteur privilégié de marquage de l’altérité. On pense surtout ici au voile des femmes : certaines, dès la première génération, optent pour le port du hijâb, le préférant au plus sud-asiatique dupattâ, perçu comme trop culturel, voire au burqa‘, écarté car trop traditionnel et peu pratique. Mais c’est surtout dans la deuxième génération qu’apparaît la dimension d’homogénéisation : arboré sur un blue-jean ou une longue jupe et des baskets, le hijâb forme l’élément principal de ce qu’on pourrait qualifier l’« uniforme » d’une jeunesse remettant en cause la modernité (terme ici interchangeable avec « américanisation »), caractérisée par ses effets déstructurants sur les systèmes identitaires ; effets qui appellent des réponses existentielles et normatives. Mais il faut souligner le paradoxe de la logique gouvernant cette démarche : pour échapper à l’uniformisation des sociétés modernes, les jeunes filles standardisent leur apparence physique sur un modèle reconstruit (hijâb au lieu de dupattâ), reconstruction réalisée en milieu diasporique.

  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid.

34Ces phénomènes d’homogénéisation par l’habillement et la langue s’inscrivent dans la lignée des mouvements (néo)-fondamentalistes27, qui dans le monde islamique et dans les pays à fortes minorités musulmanes se prononcent en faveur de l’élimination des agrégats culturels, condamnés pour leur caractère novateur (bid’a) et/ou le fait qu’ils contribuent à diviser les croyants28. Or, les sympathisants ou membres à part entière de la Jama‘at-i-Islami se sont précisément montrés très actifs aux États-Unis dans l’implantation de structures religieuses. Mais la volonté de standardisation ne s’observe pas uniquement chez les (néo)fondamentalistes : d’autres leaders religieux, à l’approche plus moderniste, encouragent leurs ouailles à faire fi des particularismes ethniques et culturels, condition requise d’une unité potentielle, elle-même indispensable pour satisfaire leurs revendications dans la société américaine ; l’union fait la force.

  • 29 Peter Van der Veer, Religious Nationalism, op. cit., p. 84.
  • 30 Denis-Constant Martin, « Le choix d’identité », Revue française de sciences politiques, août 1992, (...)

35Certes, les appels du leadership à dépouiller la religion de son substrat culturel laissent relativement indifférente la masse des Sud-Asiatiques, qui tout en conférant au religieux une place essentielle dans sa construction identitaire, demeure encore très attachée à son héritage culturel. Mais on observe néanmoins dans un nombre croissant de familles la tendance à délaisser la tradition des fâtiha (perçue comme une tradition religieuse dans le sous-continent, mais définie comme culturelle tant par les fondamentalistes que par les modernistes) et les rites liés au culte des saints, en faveur d’une observance effectivement plus dépouillée. Le contexte américain s’y prête d’autant mieux que l’absence de sanctuaires de saints musulmans rend difficile la reproduction des traditions religieuses en vigueur dans le sous-continent. Le niveau élevé d’instruction des immigrants y contribue aussi certainement. Par ailleurs, selon Van der Veer, le rituel est une forme de communication à travers laquelle une personne découvre son identité et la signification de ses actions29. Or, aux États-Unis, la découverte de l’identité s’opère par la confrontation avec l’autre qui n’est pas seulement le non-musulman, mais également le musulman véhiculant une culture différente. Ce qui tendrait à expliquer cet impact sur le rituel, rendu plus dogmatique, plus textuel, car seul le Texte constitue la référence ultime susceptible d’unir les croyants, par-delà leurs particularités culturelles. « [L]’identité suppose l’élimination, le refoulement, même temporaire de ce qui peut diviser ; elle impose un noyau, ou plusieurs, d’agglutination, à côté desquels les autres éléments du vécu doivent être considérés comme secondaires », écrit Denis-Constant Martin30. Or, le principal noyau d’agglutination est ici le religieux.

  • 31 Sur Shah Waliullah, cf. S.A.A Rizvi, Shah Wali Allah and His Times, Canberra, 1980, et J.M.S. Balj (...)

36Notons que le processus d’homogénéisation n’est pas systématiquement construit mais peut parfois s’opérer presque « spontanément » ou « automatiquement », ainsi qu’en témoigne l’importance décroissante conférée aux écoles juridiques. Nous avons observé qu’à New York, seule la mosquée des Barelwi insistait sur son appartenance hanafite, toutes les autres – parmi celles que nous avons étudiées – accueillant des musulmans d’obédience juridique diverse. Le souhait du penseur musulman indien Shah Waliullah (1702-1763)31, qui prônait l’uniformisation des écoles juridiques, serait-il ainsi exaucé en diaspora ? Il semble bien qu’on s’achemine vers cette voie aux États-Unis, même si les contours de cette « nouvelle » école juridique demeurent encore mal définis.

  • 32 On gardera toutefois à l’esprit que les musulmans sud-asiatiques sont plus souvent perçus comme «  (...)
  • 33 Salman Rushdie, The Satanic Verses, Dover, The Consortium, 1992 (1re éd. 1988), p. 168.

37Ces efforts d’homogénéisation, quel que soit leur impact effectif sur la communauté, nourrissent un rapport dialectique avec l’éthnicisation du religieux. Celle-ci se lit au travers de diverses manifestations dont l’objectif est l’inscription dynamique de l’islam dans la société-hôte : la Muslim World Day Parade, l’Islamic Awareness Week, voire les tentatives des musulmans pour se constituer en lobby politique sont autant d’exemples qui en témoignent. Cette ethnicisation du religieux répond aux efforts de standardisation de l’islam, mais elle s’inscrit aussi dans la logique du regard de la société d’installation qui, par sa tendance à considérer les adeptes d’une religion particulière comme formant un bloc homogène, crée une catégorie distincte32. « Ils [la société d’accueil] nous décrivent [...]. Ils ont le pouvoir de la description et nous succombons aux images qu’ils construisent », dit Saladin Chamcha, personnage principal des Versets Sataniques33. Le processus d’ethnicisation est ainsi réalisé tant par rapport à soi que par rapport à l’autre. Dans le contexte américain, en dépit de la fluidité du concept de laïcité et de l’importance conférée au religieux, la catégorie ethnique seule trouve une légitimité politique : groupes de pressions, classifications dans le recensement, et même parades à Manhattan sont tous gouvernés par cette logique.

  • 34 Cf. Notamment Malory Nye, A Place for Our Gods : The Construction of an Edinburgh Hindu Temple Com (...)

38Ces tentatives d’« œcuménisme » s’observent chez d’autres minorités aux États-Unis ou ailleurs en diaspora : les hindous, par exemple, œuvrent, en Amérique du Nord et en Grande-Bretagne, de façon à surmonter leur diversité régionale et à homogénéiser leurs diverses traditions en une tradition partagée par tous les membres de la population. L’idée même d’un temple « hindou », alors que les hindous sont divisés en castes, en sectes, et vouent un culte à des divinités spécifiques, est un artefact diasporique34. Ce phénomène participe de la construction symbolique caractérisant toute formation communautaire.

39On terminera cette analyse des spécificités de l’islam en territoire américain en évoquant la transformation de la signification de trois concepts fondamentaux dans l’islam : la hijra, le da’wa et le jihâd.

  • 35 The Message International, septembre-octobre 1996, pp. 11-12.
  • 36 The Message International, mars 1997, pp. 10-11.

40La hijra, nous l’avons vu, est théoriquement l’une des solutions offertes aux musulmans lorsqu’ils se trouvent en situation minoritaire et voient, en particulier, leurs libertés religieuses restreintes. La seconde alternative est le jihâd (nous y reviendrons). Pour les Pakistanais et les Bangladeshi, l’émigration s’effectue en sens inverse de la hijra (d’un pays musulman vers un pays non musulman). Mais la situation ne soulève pas de problèmes théologiques majeurs : la majorité des immigrants, installée aux États-Unis pour s’enrichir, ne réfléchit même pas à la question ; la minorité, qui s’en préoccupe, invoque la liberté dont les musulmans jouissent aux États-Unis et/ou voient ce pays comme une terre de prédication privilégiée. Pour les musulmans indiens, le problème théologique est inexistant puisqu’ils se trouvaient déjà en position minoritaire dans leur pays d’origine. Ils s’interrogent néanmoins sur ce problème, mais dans l’optique d’un rapport avec la situation dans le pays d’origine : en d’autres termes, l’émigration est-elle la solution idéale face à la condition des musulmans en Inde ? Des articles, récemment parus dans The Message International, en réaction à la fatwâ d’un mollah indien interdisant à sa communauté d’émigrer, offrent des points de vue divergents : l’un d’entre eux invoque la protection officielle des libertés religieuses dans l’Union indienne qui exclut de fait l’option du jihâd. Face à l’oppression dont les musulmans sont victimes, l’unique recours possible est alors la migration35. Les musulmans indiens justifient ainsi de façon quasi théologique leur présence en Amérique. L’autre article, paru plus tard, critique le premier et soutient la position du mollah : il rappelle que la frange la plus éduquée de la communauté présente la propension la plus élevée à l’émigration. Or, la minorité musulmane fut déjà amputée de sa fraction instruite, lors de la Partition, qui la laissait ainsi sans leadership ; elle risque de voir le scénario se répéter, alors même que la situation actuelle exige, au contraire, l’existence d’un leadership solide36. Que l’on se place sous l’angle théologique ou politique, le concept de hijra, alors même que la migration est un trait quasi permanent de l’histoire des musulmans, continue d’alimenter les débats.

  • 37 John Voll, op. cit., pp. 209-213, et Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginai (...)
  • 38 Olivier Roy, « L’islam en France : religion, communauté ethnique ou ghetto social », op. cit., p. (...)
  • 39 Nadine Weibel, « L’Europe, berceau d’une umma reconstituée ou l’émergence d’une nouvelle utopie re (...)
  • 40 Conférences du professeur Derryl Maclean à l’EHESS en mars et avril 1996.
  • 41 Sous l’Empire ottoman, chaque millat disposait de son leader religieux responsable vis-à-vis de l’ (...)

41Aux États-Unis, comme dans tout autre pays où les musulmans sont en situation minoritaire, la hijra revêt une seconde dimension, déjà évoquée dans l’introduction générale : l’idée d’un repli, spirituel voire physique, à l’égard de la société, dans un espace communautaire où les musulmans vivraient en accord avec leur foi37. Divers thèmes ont été forgés pour décrire le phénomène en Europe et en Inde, témoignant d’une expérience antérieure (en Inde par exemple) ou contemporaine (en Europe depuis l’immigration substantielle de musulmans et dans l’Inde contemporaine) : « hégire intérieure38 », « micro-umma39 », « Médines utopiques40 » « petites Médines », « millat ottoman inversé41 », etc. La situation américaine suggère que, si hijra il y a, l’espace communautaire susceptible d’incarner la petite Médine est la mosquée, celle non seulement dont le leadership prône l’isolationnisme effectif, mais aussi celle dont les dirigeants préconisent l’intégration dans la société américaine. Son rôle d’espace communautaire alternatif, souligné plus haut, en témoigne. Pour le reste, seule une petite fraction des musulmans sud-asiatiques a opté pour un mode de vie en « micro-société », la majorité négociant avant tout les modalités de son intégration et de son acceptation par la société américaine. Même les adeptes de la Tablighi Jama‘at, représentants paradigmatiques du repli communautaire, n’entérinent l’option de la retraite que partiellement car le da’wa, autre thème mobilisateur, exige l’interaction avec les kâfir. Il est vrai, cependant, que les missionnaires de la Tablighi Jama‘at concentrent leurs efforts prosélytes sur les musulmans eux-mêmes (en essayant de ramener les brebis égarées au bercail).

42Dans leur tentation de former des petites Médines, les musulmans aux États-Unis ne se distinguent guère de leurs coreligionnaires d’Europe, si ce n’est que le phénomène peut revêtir une importance accrue en Europe, où les conditions d’intégration des musulmans sont différentes.

  • 42 Nadine Weibel, « Islamité, égalité et complémentarité », op. cit., p. 135.
  • 43 Nadine Weibel, « L’Europe, berceau d’une umma reconstituée ou l’émergence d’une nouvelle utopie re (...)

43D’autre part, Nadine Weibel classe les musulmans d’Europe en deux catégories distinctes. La première, qui constitue la majorité, comprend les partisans d’un « islam-culture », soit un islam « circonscrit à sa dimension individuelle ou familiale, un islam conciliant face aux coutumes de la société-hôte42 ». La seconde inclut les chantres de l’« islam-action » qui affirment leur foi en la magnifiant : « Puisque l’islam exhorte le croyant à se rappeler Allah en toute circonstance, on aboutit à une sacralisation du quotidien où le sacré devient omniprésent jusqu’à l’obsessionnel43 ». Comme en Europe, la majorité des musulmans aux États-Unis appartient à la première catégorie (« islam-culture »), tandis qu’une minorité professe un « islam-action » (Tablighi Jama‘at, Salafi, l’ICNA) et sacralise effectivement son quotidien. Mais bien que les frontières entre catégories demeurent très poreuses, une catégorie intermédiaire semble néanmoins se dégager aux États-Unis. Elle comprend des musulmans qui confèrent au religieux une importance primordiale sans verser dans l’obsessionnel quant à la sacralisation du quotidien. Cette catégorie revendique son islamité ouvertement sans voir en celle-ci un obstacle à une inscription dynamique dans la société d’accueil. Elle inclut des immigrants qui s’efforcent de marquer le paysage américain par leur présence, en acceptant le jeu démocratique et laïque (limitation du religieux à la sphère privée). L’ultime démarche est la constitution en lobby politique, même si celle-ci devait sous-entendre une ethnicisation du religieux. Le leadership de 1TCLI, par exemple, entre dans cette catégorie. Cette dernière comprend des musulmans susceptibles de s’ériger en leaders légitimes (tant par rapport à leur communauté que par rapport à la société d’accueil) de la communauté islamique aux États-Unis. Ces leaders mêmes qui semblent manquer aux musulmans d’Europe, de France en particulier.

44La seconde alternative offerte aux musulmans en situation minoritaire est le jihâd. Comme nous l’avons vu, il renvoie à deux significations : l’une est l’effort sur soi-même dans un but déterminé ; l’autre la guerre sainte. Or, celle-ci, en terre américaine, paraît bien peu crédible. Certes, l’attentat contre le World Trade Center se réclamait de cette logique, mais il a été presque unanimement condamné par les immigrants musulmans. Le jihâd, dans sa première acception, revêt, en revanche, un caractère plus pertinent, voire particulièrement pertinent pour l’immigrant : la situation diasporique constituant une menace – théorique – pour son identité islamique, le musulman en situation minoritaire doit accomplir un jihâd, un effort sur lui-même pour demeurer fidèle aux préceptes islamiques. Cette dimension concerne la plupart des immigrants sud-asiatiques (même s’ils n’ont pas forcément réfléchi au problème en ces termes).

  • 44 Marc Gaborieau, « A Peaceful Jihad ? Proselytism as Seen by Ahmadiyya, Tablighi Jama’at and Jama‘a (...)
  • 45 Marc Gaborieau, ibid., pp. 15-18.

45Pour une petite minorité de membres actifs des mosquées et associations islamiques, la conquête de l’État n’étant pas à l’ordre du jour en contexte diasporique, le jihâd paraît avoir cédé la place au da’wa : celui-ci occupe, en effet, une place non négligeable dans les activités des organisations islamiques. Cette attitude s’observe non seulement chez les Ahmadiyya (dont la doctrine même s’oppose au principe de guerre sainte) et la Tablighi Jama‘at (dont le prosélytisme a toujours constitué l’activité principale), mais aussi dans des mosquées progressistes comme 1TCLI, ainsi qu’à l’ICNA. Notons que la Jama‘at-i-Islami a opté en ce sens dans la plupart des pays occidentaux, de même qu’en Inde44. Faut-il en conclure avec Marc Gaborieau et Christian Troll que le da’wa est devenu le jihâd des activistes musulmans dans les pays où l’islam est minoritaire45 ? La réponse paraît positive dans le contexte américain. Reste à savoir si ce da’wa, devenu jihâd, dissimule ou non des visées politiques. Il est trop tôt pour répondre à la question : selon mes observations des différentes associations islamiques à New York, le principal objectif des activistes, pour l’heure, est de s’assurer que les immigrants musulmans et leur progéniture demeurent dans le giron de l’islam. Néanmoins, le rêve de voir l’Amérique devenir islamique, justifié par la croyance en la supériorité des valeurs islamiques, s’il n’obsède certes qu’une infime minorité, est une réalité latente.

46Faut-il y voir pour autant une incompatibilité entre l’islam et l’intégration des musulmans aux États-Unis ? En d’autres termes, l’islam constitue-t-il un frein à l’intégration ? Pour répondre à la question, nous n’invoquerons pas des raisons inhérentes à l’islam qui feraient peser la balance d’un côté plutôt que de l’autre. Il s’agira davantage de tenter d’évaluer la propension à l’intégration des populations concernées, au regard de la situation actuelle des musulmans aux États-Unis et du rôle de leurs institutions religieuses.

  • 46 Denis Lacorne, op. cit., p. 42.
  • 47 Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah », op. cit., p. 107.

47L’analyse des données socio-économiques nous a amenée à conclure à l’intégration structurelle des musulmans sud-asiatiques aux États-Unis qui se distinguent, en ce sens, de leurs coreligionnaires d’Europe. Les immigrants manifestent parallèlement la volonté de conserver et de perpétuer leurs traditions ethno-religieuses, attitude observée chez tous les groupes ethniques aux États-Unis, à New York tout particulièrement. La tolérance américaine (et ce, malgré des préjugés contre l’islam et les musulmans aussi sévères aux États-Unis qu’en Europe) constitue un élément essentiel, limitant les risques de propension à l’isolement. Comme le remarque Denis Lacorne, il n’y a jamais eu d’« affaire du voile » aux États-Unis46. Il en ressort que les musulmans pratiquent leur religion, en dépit de quelques difficultés matérielles, de manière relativement ouverte. L’islam remplit un rôle structurant et stabilisateur, équivalant en cela à celui joué par d’autres religions (catholicisme, judaïsme et plus récemment hindouisme, par exemple), qui fortifie en quelque sorte le migrant, l’aidant à participer à la société américaine. Olivier Roy le souligne : « la religion fournit une identité transversale qui n’est pas contradictoire avec d’autres appartenances et permet d’utiliser d’autres codes47 ».

  • 48 Cf. notamment Jorgen Nielson, op. cit., pp. 128-129.

48Quant aux institutions religieuses, leur édification même marque une volonté d’installation et d’inscription dans le paysage américain. Mais surtout, la plupart des leaders, des mosquées notamment, en appelant les fidèles, dans leurs sermons et les conférences hebdomadaires, à respecter les lois du pays d’accueil en général et le principe de laïcité en particulier (tout en les enjoignant de préserver leur héritage religieux), ainsi qu’à ne pas outrepasser dans leur comportement les limites définies par l’État, remplissent le rôle d’agents d’intégration. La langue utilisée par ces leaders, l’anglais (préféré aux langues vernaculaires, voire à l’arabe) conforte cette idée. D’autre part, alors qu’en Europe se pose fréquemment le problème de l’autonomie des instances religieuses par rapport au pays d’origine48, la question se présente avec bien moins d’acuité aux États-Unis. Certes, les imams continuent d’être « importés » dans la majorité des cas, et certaines institutions religieuses demeurent tributaires, sur le plan financier, d’instances étrangères (pas forcément le pays d’origine d’ailleurs, les pays du Golfe jouant dans ce domaine un rôle non négligeable). Néanmoins, des efforts sont entrepris par nombre de mosquées et d’associations en faveur d’une autonomisation, en particulier sur le plan financier. L’aisance en la matière des immigrants sud-asiatiques constitue incontestablement un atout essentiel.

  • 49 Chantal Saint-Blancat, « Une diaspora musulmane en Europe ? », Archives de sciences sociales des r (...)

49D’autre part, le leadership de bien des mosquées et des associations islamiques s’attache désormais à orienter l’intérêt des immigrants, centré traditionnellement sur l’évolution politico-religieuse dans leur pays d’origine, et plus largement sur la condition des musulmans dans le monde, vers des préoccupations plus locales : non que l’intérêt pour l’islam sur la scène internationale soit occulté, mais ces leaders confèrent une importance primordiale à l’intégration des musulmans aux États-Unis, entendue à la fois au sens d’un minimum d’adaptation aux contraintes locales et d’une inscription dynamique dans la société-hôte, deux conditions nécessaires pour réaliser sa prétention à marquer de son empreinte la société américaine. Les juifs s’érigent à cet égard en minorité de référence : « fortement attachés à leurs traditions ethno-religieuses », ils « témoignent d’une intégration réussie sans perte identitaire49 », et exercent un impact significatif sur la société américaine.

50Notons le cas spécial des minorités sectaires, comme les Nizari et les Ahmadiyya : ces deux groupes demeurent, aujourd’hui encore, liés à des instances dirigeantes situées hors des États-Unis. Toutefois, leur leadership respectif a toujours encouragé l’intégration dans les pays d’immigration, tout en recommandant aux adeptes de sauvegarder leurs particularités religieuses (mais non ethniques). Les Bohra, en revanche, pourraient saisir l’occasion de la situation diasporique pour se distancier d’un leadership autoritaire.

51J’achèverai de traiter de l’intégration sur un paradoxe apparent : d’une certaine manière, plus les immigrants manifestent une religiosité prononcée, plus visible encore apparaît leur volonté de marquer leur américanité. En effet, j’ai eu le sentiment que les plus religieux des immigrants affichaient leur identité américaine (même s’ils la plaçaient derrière l’identité islamique) avec presque plus d’enthousiasme que les immigrants encore très attachés à leur héritage ethno-culturel. À un sentiment de reconnaissance que les premiers nourrissent envers un pays qui leur offre une liberté qu’ils trouveraient difficilement ailleurs, s’ajoutent la faible prégnance du mythe du retour, la relative absence de nostalgie pour leur pays d’origine (y compris chez les Pakistanais et les Bangladeshi) critiqué, au contraire, pour le type d’islam (trop imbibé de substrats locaux) pratiqué en ces contrées. « Sitara », qui effectue ses prières sur son lieu de travail, déclare par exemple :

Mon identité pakistanaise se limite au port du shalwâr khamîz et à l’alimentation. Pour le reste, je me sens plus américaine que pakistanaise. J’essaie d’être la plus rationnelle possible et ne donne pas libre cours à mes émotions comme les Pakistanais [...]. Je suis allée au Disneyworld de Floride, habillée en musulmane (sic), et je me suis bien amusée. Je suis une musulmane américaine et fière de l’être. C’est un sentiment qui m’emplit de joie.

52Ces sentiments quelque peu euphoriques s’observent particulièrement chez les femmes, du fait probablement de l’autonomie dont elles jouissent en terre d’immigration, une autonomie plus difficile à obtenir dans le pays d’origine.

  • 50 Leïla Babès, « Recompositions identitaires dans l’islam en France », Archives de sciences sociales (...)

53Source de fierté plutôt que d’embarras, valeur-repère plutôt que valeur-refuge, l’islam semble donc s’ériger en instrument d’intégration dans la première génération, alors qu’en Europe, à ce stade d’immigration, il « est vécu sur un mode rudimentaire, silencieux, presque honteux50 ».

  • 51 Comme chez les jeunes musulmans d’Europe. Cf. Leïla Babès, ibid., pp. 38-43.

54Pour les jeunes, la question ne se pose pas tant en termes d’intégration que de préservation de leur héritage culturel. Or, l’identification à l’islam tient une place d’importance dans le processus, même si celui-ci implique une reformulation du religieux, caractéristique que ces jeunes partagent, notons-le, avec leurs pairs d’Europe. Pour eux, cette reformulation répond à deux préoccupations essentielles : la distanciation critique vis-à-vis de la dévotion quiétiste des parents d’une part, une volonté de rationalisation de l’autre. Si cette démarche débouche chez certains sur un scepticisme, elle engendre chez d’autres une demande de spiritualisation et d’universalisation de la religion51 qui transcenderait le dogmatisme des parents (lesquels aspirent à la sécurité que confère le respect de règles prédéfinies) et la prégnance chez eux des identifications ethniques. Mais en l’absence de mouvements mystiques puissants aux États-Unis, cette demande demeure, pour l’heure, floue et ne semble pas s’être concrétisée par l’émergence d’une force « mystique » musulmane significative. Enfin, une troisième catégorie se dégage : elle tend vers le (néo)fondamentalisme, non dépourvu de rationalisme, mais ouvrant sur une interprétation militante de la religion.

  • 52 Abdelmalek Sayad, op. cit., p. 10.
  • 53 Jocelyne Cesari, « L’Islam, ultime recours ? », Confluences-Méditerranée, 16, hiver 1995, Paris, L (...)
  • 54 Cf. numéro spécial sur l’Islam en Europe dans les Archives de sciences sociales des religions, op. (...)
  • 55 Régine Azria, « Réidentification communautaire du judaïsme », op. cit., p. 264.
  • 56 Ibid., p. 267.

55Ces divers cas de figure partagent en commun l’individualisation du rapport au religieux, alors même que l’islam est une religion « éminemment communautaire52 » : les jeunes ne piochent dans l’islam que les éléments nécessaires à leur quête de sens et d’harmonie personnelle. La religion s’érige en référence éthique, l’observance ne revêtant dès lors qu’une importance relativement négligeable. Analysant ce phénomène en Europe, Jocelyne Cesari évoque « l’usage sécularisé de la religion53 ». D’autres jeunes, au contraire, les plus militants, aspirent à un strict mode de vie islamique, par une soumission rigoureuse aux dogmes. Ils forment des groupes d’études et étudient les Textes à la lumière de leurs besoins, en ne s’appuyant que très relativement sur l’enseignement des autorités religieuses traditionnelles (celles-ci ne seront plus investies, par exemple, que de la tâche de leur apprendre l’arabe, sa prononciation littéraire en particulier). Ces phénomènes de recomposition du religieux, qui s’inscrivent dans la modernité, s’observent par-delà les continents, les jeunes musulmans des États-Unis partageant des expériences religieuses communes avec leurs pairs d’Europe en particulier54. Ils diffèrent pourtant de ces derniers sur un plan socio-économique, les Sud-Asiatiques tout particulièrement se caractérisant, dans leur majorité, par un degré d’instruction élevé. Leurs expériences se rapprochent aussi en conséquence de celles des courants néo-orthodoxes juifs (et chrétiens) décrits par Régine Azria qui recrutent, au sein des classes moyennes, des jeunes instruits, voire diplômés, déçus par « l’échec des idéologies séculières et en quête de nouveaux idéaux55 ». Or, ces jeunes juifs n’en sont pas moins intégrés à la société et participent « aux affaires de la cité56 ». Une aspiration, voire une réalité, également observables chez les jeunes musulmans aux États-Unis.

56On notera que les nouveaux modes d’appropriation du religieux par les jeunes ne vont pas sans susciter le désarroi des leaders communautaires (les plus âgés en particulier). Commentant l’expression « islam américain », Maulana Naseem, imam à l’ICNA, remarque :

C’est [islam américain] une expression malheureuse. On assiste bien à une rénovation de la religion mais celle-ci prend parfois de drôles de formes : un jeune est venu me voir pour me demander comment on devenait shaikh [ici au sens de savant, de docteur religieux]. Il avait choisi d’ignorer toute forme de tafsîr [exégèse, commentaire du Coran] et avait mis au point son propre tafsîr.

57Les États-Unis apparaissent aux yeux des immigrants musulmans comme la terre propice à la réalisation de l’umma unie. Mais le chemin menant à un « panislamisme » utopique n’en demeure pas moins semé d’embûches, les plus importantes demeurant les barrières ethniques. Si le religieux occupe une place fondamentale dans la construction identitaire, il n’élimine pas les allégeances culturelles, au point de voir se réaliser l’édification d’un islam américain. Néanmoins, la première génération a d’ores et déjà posé les jalons destinés à la formation d’un tel islam. Mais c’est probablement à partir des générations suivantes, avec une possible élimination progressive des particularités culturelles qu’émergera, sinon un panislamisme, en tout cas un « islam américain ». D’ailleurs, la première génération, consciente de ses propres préjugés et admirative de la capacité de la deuxième à transcender les barrières sociales et ethniques, place en celle-ci l’espoir de voir se réaliser le rêve de l’unité de l’umma.

Musulmans américains et renouveau islamique

58La situation « privilégiée » des musulmans aux États-Unis amène l’observateur à s’interroger sur leur rôle potentiel dans une « modernisation » de l’islam.

  • 57 Jo Maïla, « L’islam moderne : entre le réformisme et l’islam politique », in Frédéric Lenoir et Ys (...)

59J’entends ici par modernisation une appréhension rationnelle de l’islam qui permettrait de saisir les mutations contemporaines et les situations nouvelles auxquelles sont confrontées les populations musulmanes, à la lumière du message coranique57. De lutter en d’autres termes contre la stagnation et la torpeur idéologiques et sociales dans lesquelles se trouve aujourd’hui plongée la religion islamique.

60Opposant l’islam du xixe à l’islam du xxe siècle, Jo Maïla écrit :

  • 58 Ibid., p. 847.

Alors que le siècle dernier voit poindre un formidable renouveau de l’esprit critique [...], le xxe siècle offre l’image d’un islam crispé, tendu et comme recroquevillé sur la seule affirmation de lui-même58.

  • 59 Malika Zeghal, op. cit., p. 66.

61L’immobilisme actuel tend à faire oublier qu’il n’est point besoin de puiser dans un passé lointain pour observer des tentatives de réforme de l’islam : au xixe siècle, sous l’égide de Jamal al-Din al-Afghani et de Muhammad ‘Abduh, des réformistes prônèrent le tajdîd (renouveau), au travers d’un retour aux textes fondateurs et d’une réforme parallèle des interprétations, grâce à l’ouverture de la porte de l’ijtihâd (fermée depuis quelque neuf cents ans)59. Muhammad ‘Abduh préconisa notamment une réforme de l’université Al-Azhar (la célèbre institution religieuse vieille de plus de mille ans), par le biais des sciences modernes et de la rationalité, et la mise à l’écart des techniques de mémorisation. Le mouvement avait commencé plus tôt encore dans le sous-continent, des penseurs comme Sayyid Ahmad Khan militant pour une approche rationnelle du religieux sans s’éloigner des fondements de la foi.

  • 60 Il y eut dans la première moitié du xxe siècle quelques grands penseurs en Inde, tels qu’Abul Kala (...)
  • 61 Cf. Malika Zeghal, op. cit. En particulier, le dernier chapitre (pp. 328-363).

62Le xxe siècle, en revanche (la deuxième moitié du moins60) a vu l’islam plonger dans une léthargie et les musulmans coincés entre le dogmatisme des ‘ulamâ et le fanatisme des islamistes, les premiers tendant en outre à se rapprocher des seconds61.

63Conscients pour beaucoup de la situation, les musulmans aux États-Unis s’interrogent sur la nécessité d’un renouveau islamique. Et cela d’autant qu’ils se savent bien armés pour s’attaquer à cette tâche : ils possèdent la concentration la plus élevée au monde de musulmans diplômés. Sur le plan économique, ils disposent d’une prospérité qui les place probablement en seconde position derrière les pays du Golfe. Ils jouissent d’une liberté aux États-Unis qui, associée aux deux atouts précédents, leur a permis d’édifier des institutions islamiques fonctionnant de façon autonome.

  • 62 Nimat H. Barazangi, « Islamic Education in the United States and Canada : Conception and Practice (...)

64Bien que les débats engagés dans nombre d’associations et quelques magazines islamiques se concentrent encore sur les modalités de préservation de l’identité religieuse, ils portent aussi sur des thèmes, tels que le rapport de l’islam à la démocratie et à la laïcité, le statut de la femme en islam (traité souvent par les intéressées elles-mêmes), traduisant l’intérêt accordé à des sujets sensibles. Les activités professionnelles dans lesquelles se sont engagées nombre de femmes, sud-asiatiques en particulier, leur offrent une indépendance qui les autorise à participer aux discussions sur un pied d’égalité (ou presque) avec les hommes dans les mosquées progressistes. Les musulmans ne s’éloignent pas pour autant du moule islamique, puisant dans leur propre legs religieux (plus ou moins consciemment) la légitimité de leurs discussions : l’ijtihâd, en effet, même si sa porte est officiellement fermée, demeure indispensable pour tout individu confronté à des situations nouvelles ou uniques. Or, le contexte diasporique s’y prête tout particulièrement. De plus, comme le note Nimat Barazangi, l’islam, en jugeant les croyants sur leurs actes individuels, ouvre à ces derniers une marge de manœuvre assez large pour (re)penser leur islamité62.

65Quant à la diversité des musulmans aux États-Unis, perçue par d’aucuns comme synonyme de division et donc comme un handicap à leur cohésion interne, elle est saisie par d’autres (encore très minoritaires) dans sa dimension plurielle et considérée comme un atout pour une démocratisation de la religion. Ces derniers estiment nécessaire la constitution de réseaux de solidarité plutôt que l’édification d’un panislamisme utopique et englobant. Cela d’autant plus que l’homogénéisation par l’islam risquerait de provoquer une acculturation d’un genre nouveau.

66Reste la discrimination voilée contre l’islam, dont bien des musulmans avouent souffrir. Celle-ci, facteur de crispation, continue d’engendrer des réflexes de repli. Pour y remédier, un petit nombre tente de s’impliquer sur la scène publique pour atténuer les préjugés du pays-hôte.

  • 63 Ils organisent des conférences sur ce thème. L’une d’elles, organisée à l’ICLI en novembre 1994, é (...)
  • 64 Cette démarche lui attira l’hostilité des fondamentalistes au Pakistan. C’est pourquoi il quitta l (...)
  • 65 Fazlur Rahman, Islam and Modernity : Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago, Univers (...)
  • 66 Frederick Mathewson Denny, op. cit., pp. 104-105.

67Si une contribution à la transformation de la société américaine paraît bien illusoire (idée centrale chez les prosélytes), celle d’une modernisation de l’islam semble, en revanche, promise à un avenir plus crédible. D’ailleurs, les musulmans ne s’y trompent pas : conscients de leurs atouts, ils aspirent à s’ériger en communauté modèle pour le reste de leurs coreligionnaires dans le monde63. Un homme s’était déjà engagé aux États-Unis dans la voie de la modernisation de l’islam64. Il s’agit de l’intellectuel d’origine pakistanaise Fazlur Rahman (1919-1988), qui enseigna la pensée islamique à l’Université de Chicago de 1969 à sa mort. Dans l’un de ses ouvrages fondamentaux, Islam and Modernity65, Rahman critique les savants du Moyen Âge pour leur interprétation rigide et statique du Coran et des Hadith ; une interprétation qui perdure aujourd’hui encore. Il recommande aux musulmans de saisir le Coran non comme un ensemble de lois rigides, mais dans sa dimension morale et éthique, à l’aune des réalités nouvelles66. Reste à savoir si la relève de Rahman aux États-Unis sera assurée.

  • 67 Alain Dieckhoff, « Logiques religieuses et construction démocratique », in Patrick Michel, dir., R (...)

68Alain Dieckhoff pense que l’aggiornamento de l’islam se réalisera sur les bords de la Seine et de la Tamise67. On aurait envie d’ajouter : « ou sur les bords de l’Hudson ».

Notes

1 Albert Memmi, « Les fluctuations de l’identité culturelle », Esprit, La Fièvre identitaire, janvier 1997, p. 100.

2 Jean-François Bayard, op. cit.

3 Albert Memmi, op. cit., p. 102.

4 Denis Lacorne, La crise de l’identité américaine : du melting-pot au multiculturalisme, Paris, Fayard, 1997, p. 47.

5 Le cas des Ahmadiyya par exemple.

6 Abdelmalek Sayad, op. cit., p. 10.

7 Fredrick Barth, op. cit.

8 Régine Azria, « Les néo-communautarismes », in Frédéric Lenoir et Ysé T. Masquelier, dir., Encyclopédie des religions, vol. 2, Paris, Bayard, 1997, p. 2122.

9 Ibid., p. 2117.

10 Peter Van der Veer, Religious Nationalism, op. cit., p. XII.

11 Ibid., p. 84.

12 Michel Oriol, « Sur la transposabilité des cultures “populaires” (ou subalternes) en situation d’émigration », in L’immigration en France : le choc des cultures, Dossiers du Centre Thomas More, mai 1984, p. 46. Cité in Catherine Neveu, Communauté, nationalité et citoyenneté. De l’autre côté du miroir : les Bangladeshis de Londres, Paris, Karthala, 1993, p. 319.

13 Martine Hovanessian, op. cit., p. 38.

14 Ibid.

15 Catherine Neveu, op. cit., p. 237.

16 Jean-François Bayait, op. cit., p. 98.

17 « L’habitant de Saint-Malo se définira comme un Malouin face à un Rennais, comme Breton face à un Parisien, comme Français face à un Allemand, comme Européen face à un Américain, comme Blanc face à un Africain, comme ouvrier face à son patron, comme catholique face à un protestant, comme mari face à sa femme, comme malade face à son médecin. » (ibid., pp. 98-99).

18 Signifie ici habitant ou originaire d’Aligarh.

19 « Uttar Pradesh-wâlâ. »

20 L’identité « sud-asiatique », on l’a vu, demeure toutefois très floue.

21 L’identité « asiatique » présente des contours encore plus mal définis que l’identité précédente.

22 Compte tenu des complexes des Sud-Asiatiques quant à la question de la couleur de la peau.

23 Compte tenu de l’obsession des parents à faire reconnaître leur autorité aux enfants et à imposer ainsi à ces derniers la perpétuation de leur héritage ethno-religieux.

24 Compte tenu du nombre élevé de médecins dans la communauté sud-asiatique.

25 Yvonne Haddad et Adair Lummis, Islamic Values in the United States, op. cit., p. 23.

26 Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah », Esprit, Le Choc des cultures à l’heure de la mondialisation, 220, avril 1996, p. 88.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Peter Van der Veer, Religious Nationalism, op. cit., p. 84.

30 Denis-Constant Martin, « Le choix d’identité », Revue française de sciences politiques, août 1992, p. 587.

31 Sur Shah Waliullah, cf. S.A.A Rizvi, Shah Wali Allah and His Times, Canberra, 1980, et J.M.S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi, Leyde, E.J. Brill, 1986.

32 On gardera toutefois à l’esprit que les musulmans sud-asiatiques sont plus souvent perçus comme « Indiens », voire comme « hindous » par les Américains que comme musulmans.

33 Salman Rushdie, The Satanic Verses, Dover, The Consortium, 1992 (1re éd. 1988), p. 168.

34 Cf. Notamment Malory Nye, A Place for Our Gods : The Construction of an Edinburgh Hindu Temple Community, Surrey, Curzon Press, 1995, pp. 51 et 64 ; Peter Van der Veer, ed. Nation and Migration, op. cit., p. 10.

35 The Message International, septembre-octobre 1996, pp. 11-12.

36 The Message International, mars 1997, pp. 10-11.

37 John Voll, op. cit., pp. 209-213, et Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de Voummah », op. cit., pp. 94-95.

38 Olivier Roy, « L’islam en France : religion, communauté ethnique ou ghetto social », op. cit., p. 82.

39 Nadine Weibel, « L’Europe, berceau d’une umma reconstituée ou l’émergence d’une nouvelle utopie religieuse », Archives de sciences sociales des religions (L’islam en Europe), 92, octobre-décembre, 1995, p. 28.

40 Conférences du professeur Derryl Maclean à l’EHESS en mars et avril 1996.

41 Sous l’Empire ottoman, chaque millat disposait de son leader religieux responsable vis-à-vis de l’État pour le paiement des impôts et le maintien de l’ordre public. Ce système garantissait aux minorités la liberté religieuse. La situation inverse supposerait que les musulmans obtiennent, en terre d’immigration, un statut dérogatoire, analogue à celui des zimmî en terre musulmane. Cf. Earle Waugh, « Muslim Leadership and the Shaping of the Umma : Classical Tradition and Religious Tension in the North American Setting », in Earle Waugh, Baha Abu-Laban et Regula Qureshi, eds., The Muslim Community in North America, op. cit., pp. 22-23, et Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah », op. cit., pp. 94-95.

42 Nadine Weibel, « Islamité, égalité et complémentarité », op. cit., p. 135.

43 Nadine Weibel, « L’Europe, berceau d’une umma reconstituée ou l’émergence d’une nouvelle utopie religieuse », op. cit., p. 26.

44 Marc Gaborieau, « A Peaceful Jihad ? Proselytism as Seen by Ahmadiyya, Tablighi Jama’at and Jama‘at-i-Islami », Workshop : Transformations of the South Asian Islamicate Community in the 19th and 20th Centuries, University of North Carolina, 23-26 mai 1996, p. 15, et Christian Troll, « Two Conceptions of Da’wa in India : Jama’at-i-Islami and Tablighi Jama‘at », op. cit.

45 Marc Gaborieau, ibid., pp. 15-18.

46 Denis Lacorne, op. cit., p. 42.

47 Olivier Roy, « Le néo-fondamentalisme islamique ou l’imaginaire de l’oummah », op. cit., p. 107.

48 Cf. notamment Jorgen Nielson, op. cit., pp. 128-129.

49 Chantal Saint-Blancat, « Une diaspora musulmane en Europe ? », Archives de sciences sociales des religions (L’Islam en Europe), op. cit., p. 13.

50 Leïla Babès, « Recompositions identitaires dans l’islam en France », Archives de sciences sociales des religions (L’Islam en Europe), op. cit., p. 44.

51 Comme chez les jeunes musulmans d’Europe. Cf. Leïla Babès, ibid., pp. 38-43.

52 Abdelmalek Sayad, op. cit., p. 10.

53 Jocelyne Cesari, « L’Islam, ultime recours ? », Confluences-Méditerranée, 16, hiver 1995, Paris, L’Harmattan, p. 58.

54 Cf. numéro spécial sur l’Islam en Europe dans les Archives de sciences sociales des religions, op. cit., et Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger, op. cit.

55 Régine Azria, « Réidentification communautaire du judaïsme », op. cit., p. 264.

56 Ibid., p. 267.

57 Jo Maïla, « L’islam moderne : entre le réformisme et l’islam politique », in Frédéric Lenoir et Ysé T. Masquelier, dir., Encyclopédie des religions, op. cit., pp. 847-862.

58 Ibid., p. 847.

59 Malika Zeghal, op. cit., p. 66.

60 Il y eut dans la première moitié du xxe siècle quelques grands penseurs en Inde, tels qu’Abul Kalam Azad (1888-1958) et Muhammad Iqbal (- 1938).

61 Cf. Malika Zeghal, op. cit. En particulier, le dernier chapitre (pp. 328-363).

62 Nimat H. Barazangi, « Islamic Education in the United States and Canada : Conception and Practice of the Islamic Belief System », in Yvonne Haddad, ed., The Muslims of America, op. cit., p. 164.

63 Ils organisent des conférences sur ce thème. L’une d’elles, organisée à l’ICLI en novembre 1994, était intitulée « The Role of American Muslims in the Global Islamic Renaissance ».

64 Cette démarche lui attira l’hostilité des fondamentalistes au Pakistan. C’est pourquoi il quitta le pays pour l’Amérique en 1968. La reconnaissance dont il bénéficia à l’Université de Chicago incita les Pakistanais à l’inviter officiellement et à l’honorer. Cf. Frederick Mathewson Denny, « The Legacy of Fazlur Rahman », in Yvonne Haddad, ed., The Muslims of America, op. cit., pp. 97-98.

65 Fazlur Rahman, Islam and Modernity : Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago, University of Chicago Press, 1982.

66 Frederick Mathewson Denny, op. cit., pp. 104-105.

67 Alain Dieckhoff, « Logiques religieuses et construction démocratique », in Patrick Michel, dir., Religion et démocratie, Paris, Albin Michel, 1997, p. 336.

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