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Salam America

 | 
Aminah Mohammad-Arif

Troisième partie. De la redéfinition de l'islam

Chapitre V. Institutions islamiques : foisonnement et pluralité

Texte intégral

Mosquées et centres islamiques : vers l’expansion

  • 1 American Muslim 1994 Resource Directory, p. 92.

1L’établissement de mosquées et de centres islamiques aux États-Unis remonte au début du xxe siècle. La mosquée la plus ancienne – encore en place aujourd’hui mais transformée en site historique – fut bâtie par des Arabes en 1934 dans l’Iowa1.

  • 2 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North (...)

2Par la suite, un certain nombre de mosquées et de centres islamiques virent le jour sur l’ensemble du territoire américain. À partir des années 1960 et 1970, durant lesquelles des immigrants qualifiés, sud-asiatiques notamment, arrivèrent massivement aux États-Unis, le nombre d’institutions islamiques connut une augmentation exponentielle. En 1992, on estimait à plus de 2 300, le nombre de mosquées, d’écoles, de centres islamiques, de maisons de publications, etc., fondés aux États-Unis2.

3Mais il n’est guère aisé de comptabiliser le nombre exact de mosquées et de centres islamiques car tous ne sont pas officiellement répertoriés. De nouveaux se créent en outre régulièrement, tandis que d’autres déménagent ou disparaissent.

4L’American Muslim Support Group, basé dans le Missouri, a entrepris depuis 1992, sous la direction de Sheila Musaji, de répertorier le nombre d’institutions islamiques aux États-Unis dans le Resource Directory of Islam in America. Selon cet annuaire, le nombre de mosquées et de centres islamiques s’élevait à 953 en 1994. L’État de New York, avec 124 mosquées, arrivait en seconde position derrière la Californie qui en comptait 158 et devançait l’Illinois (67 mosquées). Seuls quatre États n’avaient pas de mosquée : Hawaii, le Maine, le Vermont et le Wyoming.

  • 3 New York Times, 4 mai 1993.
  • 4 Marc Ferris, « To Achieve the Pleasure of Allah : Immigrant Muslims in New York City, 1893-1991 », (...)
  • 5 New York Times, 25 février 1993, et Daily News-Long Island, 28 décembre 1995.

5Dans la ville même de New York, il existait plus de 70 mosquées en 1993 – soit deux fois plus que la décennie précédente3 –, dont la moitié ont été construites par des immigrants4. On en comptait, par ailleurs, douze à Long Island en 19955.

Vers des mosquées américaines ?

  • 6 Kathleen Moore, op. cit., p. 105.
  • 7 Gutbi Mahdi Ahmad, « Muslim Organizations in the United States », in Yvonne Haddad, ed., The Musli (...)

6L’accroissement numérique des institutions islamiques s’accompagna d’une transformation de leur rôle. Avant les années 1960, les mosquées étaient construites afin de répondre à des besoins personnels – préservation de la foi et de la culture6 –, voire immédiats – nécessité d’un cimetière musulman, éducation religieuse des enfants, etc.7 Depuis les années 1960, si l’instruction religieuse de la deuxième génération demeure un aspect fondamental du rôle des mosquées, celles-ci ont parallèlement étendu le champ de leurs activités. En effet, l’approche de l’islam s’effectue sur un mode plus dynamique, les immigrants tentant de se donner les moyens d’une réflexion sur la vie des musulmans dans une société non islamique et sur le comportement à adopter en conséquence. D’autre part, la mosquée ne répond plus simplement aux besoins de la communauté mais s’érige également en enceinte sacrée susceptible de créer une communauté idéale. La multiplicité des fonctions de la mosquée illustre ce rôle nouveau. Elle remplit son rôle religieux habituel (lieu de prière, d’instruction religieuse et de célébration des fêtes islamiques), auquel s’ajoute un rôle non seulement social (célébration de mariages, organisation des funérailles, etc.) mais aussi politique en tant que point de focalisation pour la communauté où se négocie la solidarité de groupe. Cette dimension revêt un aspect d’autant plus important que les États-Unis rassemblent sur leur territoire des musulmans du monde entier aux cultures fort diverses. La mosquée s’érige en pivot central d’une construction communautaire par-delà les clivages ethniques. Cet aspect ne saurait toutefois dissimuler l’établissement de mosquées selon l’appartenance ethnique, alors que la communauté islamique aux États-Unis s’accroît considérablement au fil des ans.

  • 8 Larry Poston a réalisé une étude sur 72 Américains et Européens convertis à l’islam. Ils se sont c (...)
  • 9 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North (...)

7Enfin, les mosquées, espace islamique par excellence, témoignent de la présence de la population musulmane aux Américains. En symbolisant l’institutionnalisation de l’islam en terre non musulmane, elles permettent aux musulmans de légitimer leur religion dans le contexte américain, en particulier vis-à-vis des juifs et des chrétiens. Par voie de conséquence indirecte, les mosquées deviennent un lieu stratégique où s’organisera l’activité missionnaire ou da’wa, l’une des préoccupations actuelles du leadership musulman aux États-Unis. Les prosélytes qui, longtemps, circonscrivirent leurs activités à la population musulmane, poussant celle-ci à une pratique rigoureuse des préceptes islamiques, déploient désormais leurs efforts en direction des non-musulmans. Ces tentatives de conversion prennent une double forme : directe au travers du prosélytisme ; indirecte, l’espoir étant que les non-musulmans se convertiront après avoir observé le mode de vie « exemplaire » des musulmans pieux8. Des organisations islamiques se sont constituées dont l’un des objectifs primordiaux est précisément l’activité missionnaire. Nous y reviendrons. Mais bien des mosquées également prennent part plus ou moins activement aux politiques de conversion9.

8Cette évolution du rôle des mosquées en contexte américain trouve son explication dans une multitude de facteurs. Elle correspond tout d’abord au changement de profil socio-économique des immigrants musulmans. Dans la première moitié du xxe siècle, ces derniers étaient peu nombreux et essentiellement composés de personnes au niveau d’instruction assez bas, désireuses avant tout de s’assimiler. Ils furent rejoints à partir des années 1960 par des musulmans arrivés massivement et incluant surtout une multitude de membres de professions libérales et d’intellectuels.

  • 10 Sur Sayyid Qutb, cf. Olivier Carré, Mystique et politique : lecture révolutionnaire du Coran par S (...)
  • 11 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North (...)

9D’autre part, les années 1960 étaient marquées par un revivalisme islamique à travers le monde. Les étudiants musulmans en particulier subissant, pour une fraction non négligeable d’entre eux, l’influence des grands penseurs fondamentalistes de ce siècle, comme le Pakistanais Maulana Mawdudi (voir chapitre premier) et l’Égyptien Sayyid Qutb (1906-1966)10, défendaient un concept de la communauté reposant sur la notion de umma. Celle-ci, du fait du positionnement des musulmans par rapport à la société-hôte, favorisait en conséquence l’esprit communautariste. Des tensions ne manquèrent d’ailleurs pas de se produire entre les nouveaux arrivants et les anciens immigrants : ces derniers bénéficièrent certes des compétences des étudiants en matière religieuse, mais certains n’en continuaient pas moins à défendre l’idée d’acculturation11.

10La composition ethnique des nouveaux arrivants contribua également à la transformation de l’islam aux États-Unis. En effet, les Sud-Asiatiques, arrivés massivement dans les années 1960 et 1970, se montrèrent particulièrement actifs et zélés dans l’organisation de la communauté : les Pakistanais parce que la religion islamique constitue la raison d’être de leur pays d’origine ; les musulmans indiens parce qu’ils sont habitués à négocier un espace et une légitimité dans un pays non musulman.

11Le versement de fonds considérables des pays musulmans, Arabie Saoudite et pays du Golfe en particulier, aux organisations islamiques, à partir des années 1970, contribua à l’émergence d’une communauté musulmane organisée et pourvue d’institutions durables. Mais il permit aussi à ces nations d’exercer leur influence sur les instances bénéficiaires aux États-Unis.

12Le contexte américain doit également être pris en compte pour justifier l’essor des institutions islamiques. Les États-Unis constituent un terreau particulièrement favorable, du fait de la liberté qu’ils octroient aux communautés religieuses pour l’exercice de leur culte. Les associations religieuses sont en effet protégées par la Constitution. Une telle situation n’empêche pas des actes de discrimination de la société d’accueil contre les musulmans (voir chapitre viii), poussant ces derniers à renforcer leurs efforts d’organisation communautaire comme ultime rempart contre l’hostilité.

13Or, dans leurs efforts d’organisation, les musulmans empruntent largement aux méthodes américaines : la mosquée tend à fonctionner sur un mode analogue à celui des églises et des synagogues. Outre la diversification du rôle de la mosquée, telle qu’elle fut mentionnée ci-dessus, une nouvelle tradition est apparue en immigration : les « services » organisés le dimanche. En effet, le « jour du Seigneur », seul jour férié de la semaine aux États-Unis, est l’occasion pour les musulmans de se réunir à la mosquée et de participer à des activités diverses : réunions, discussions – voire conférences à caractère officiel avec des invités extérieurs musulmans ou non musulmans – sur un thème différent, choisi chaque semaine, en relation le plus souvent avec la vie des musulmans en terre non musulmane. Des cours (étude du Coran, apprentissage de l’arabe) sont également dispensés aux enfants. Nous avons d’autre part déjà souligné l’accentuation de la tendance des mariages à la mosquée (voir chapitre iv).

  • 12 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1996.

14Ce fonctionnement des mosquées sur le modèle des églises et des synagogues n’empêche pas les musulmans de marquer leurs différences par rapport aux deux religions du Livre. Ils œuvrent de façon à ce que la mosquée soit perçue comme un espace islamique à part entière, leur objectif ultime étant une inscription formelle de l’islam dans le paysage américain. La question de l’aspect extérieur de la mosquée est à cet égard révélatrice, les musulmans cherchant à conférer à cet espace sacré un caractère islamique distinct et visible12.

  • 13 John Fenton, op. cit., p. 192.
  • 14 Yvonne Haddad, « Arab Muslims and Islamic Institutions in America : Adaptation and Reform », in Sa (...)

15L’évolution du rôle de la mosquée s’est accompagnée d’une transformation du rôle de l’imam : sa fonction tend à s’apparenter désormais à celle des pasteurs et des rabbins. Sur les tâches qui lui sont traditionnellement dévolues (conduire la prière, prêcher) se greffent d’autres rôles : dans bien des mosquées, l’imam donne son avis sur des questions de croyances et de pratiques religieuses ; il participe au fonctionnement administratif de la mosquée ; il enseigne le Coran et l’arabe aux enfants ; il rend visite aux patients dans les hôpitaux13. Lorsqu’il maîtrise la langue anglaise, il peut aussi devenir porte-parole de la communauté auprès de la société d’accueil et informer les Américains sur l’islam en prononçant des discours dans les églises ou les synagogues et les écoles14.

16Cette évolution du rôle de l’imam ne saurait occulter les difficultés pouvant résulter de l’absence de clergé ou d’autorité religieuse. Lorsque les premières mosquées furent fondées aux États-Unis, la charge de l’imam fut fréquemment assumée par des novices qui imposaient leurs points de vue. Or, ceux-ci n’étaient pas toujours conformes à l’orthodoxie islamique. L’arrivée massive d’immigrants musulmans dans les années 1960 coïncida avec l’« importation » d’imams formés dans les écoles théologiques des pays musulmans ou des pays à forte minorité musulmane comme l’Inde. Ces imams bénéficient d’une formation religieuse traditionnelle et dispensent de ce fait un savoir plus conforme à l’orthodoxie que leurs prédécesseurs. Mais ils possèdent bien souvent une compréhension limitée de la société américaine et ne sont guère aptes à répondre aux attentes des immigrants, avec comme répercussion potentielle une désaffection non seulement de ces derniers mais surtout de leurs enfants. Certains de ces imams sont en outre financés par des pays étrangers et prêchent de manière à satisfaire leurs intérêts. Enfin, comme tout leader communautaire, ils peuvent tendre à exploiter leur position à des fins personnelles, reléguant au second plan les intérêts de la communauté.

  • 15 Asad Husain et Harold Vogelaar, op. cit., pp. 245-246.
  • 16 The Minaret, janvier-février 1993, p. 72.

17Pour répondre à ce type de difficultés, les musulmans ont créé en 1983 à Chicago, à l’initiative d’Ahmad Sakr, d’origine libanaise, ancien représentant de la Ligue mondiale islamique auprès de l’ONU, l’American Islamic College (AIC). Cette faculté dispense un enseignement visant précisément à la formation d’imams ou au moins d’une élite musulmane sur le sol américain. Accréditée par l’Illinois Board of Higher Education pour décerner des licences (Bachelor of Arts) en études islamiques et arabes, l’institution offre sur quatre ans des cours dans les disciplines « séculières » (histoire, sciences politiques, sciences sociales, informatique, etc.) et religieuses (étude du Coran, des Hadith, du fiqh – la jurisprudence en islam –, de la pensée et de l’ethique musulmanes, etc.). L’établissement est ouvert à des non-musulmans et accueille des étudiants du monde entier (Moyen-Orient, Asie et Afrique notamment). Il offre aux étudiants un environnement islamique et des cours dispensés par des spécialistes. L’AIC est à l’heure actuelle le seul établissement de ce genre aux États-Unis15. Lors de mes enquêtes à New York, je n’ai rencontré aucun imam formé à cet endroit. De fait, la grande majorité des mosquées aux États-Unis doivent se contenter aujourd’hui encore d’imams « importés ». Notons que la loi d’immigration de 1990 a rendu plus aisée la pénétration d’imams sur le territoire américain. Selon cette loi, une mosquée, ou tout autre établissement religieux, peut faire venir tout « religieux professionnel », pourvu que celui-ci soit au minimum détenteur d’une licence et bénéficie d’une expérience professionnelle de deux ans minimum16.

  • 17 Ashraf ‘Ali Thanawi, Behishtî Zevar, Multan, Maktabah Imdadiyyah, sd, p. 29.
  • 18 India Today, 28 février 1997, p. 12, et Communalism Combat, février 1997, 30, pp. 1-3.
  • 19 Philip Lewis, op. cit., p. 101.

18Les imams ne sont pas les seuls à avoir vu leur mission subir une transformation en contexte américain. La population féminine également a été affectée par cette évolution du rôle de la mosquée aux États-Unis. En effet, les femmes participaient rarement aux activités de la mosquée dans leur pays d’origine. Ashraf ‘Ali Thanawi, dans Behishtî Zewar (« Ornements du Paradis »), l’un des manuels de référence pour les musulmans du sous-continent indien, recommandait aux femmes de prier chez elles17. Récemment encore, la volonté d’un groupe de femmes sunnites au Kerala, puis de femmes chi‘ites à Lucknow, d’accomplir leurs prières à la mosquée provoqua une levée de boucliers des fondamentalistes18. En Grande-Bretagne, à Bradford en particulier, peu de mosquées offrent aux femmes un espace pour la prière19. Aux États-Unis, en revanche, les femmes prennent une part parfois très dynamique au fonctionnement de la mosquée. Si elles sont encore assez rares à se rendre à la mosquée pour la prière du vendredi – les Sud-Asiatiques y vont plus exceptionnellement encore que les autres musulmanes –, elles sont parfois très nombreuses à fréquenter ce lieu le dimanche ou à accomplir leurs prières de tarâvîh, célébrées durant le mois de Ramadan. À New York, même la mosquée contrôlée par la Tablighi Jama’at offre un espace pour les femmes (voir ci-après). Dans les mosquées les plus progressistes elles occupent des responsabilités dans les structures administratives. La conduite de la prière demeure toutefois la prérogative des hommes, les femmes priant dans une salle adjacente à celle des hommes, d’où elles peuvent suivre, grâce à un haut-parleur, le déroulement de la prière.

  • 20 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1996.

19De fait, la religiosité des femmes a subi une transformation radicale aux États-Unis. Les femmes ont compensé l’absence des sanctuaires souris, qui répondaient traditionnellement à leurs besoins, par la formation d’organisations et l’élaboration de formes nouvelles de cultes. Plus d’une centaine d’organisations de femmes musulmanes ont été ainsi créées20.

20Au total, la mosquée revêt des caractéristiques propres en migration. Espace sacré par excellence, elle occupe aussi la fonction d’espace social et politique, selon un mode dynamique, car elle ne se présente guère comme la transplantation en terre d’immigration d’un modèle existant mais acquiert des fonctions nouvelles et indispensables, pour des musulmans désireux d’assurer la perpétuation de leur héritage religieux. Les relations avec la société d’accueil se négocient fréquemment en son sein.

21Quelques études de cas présentés ci-dessous nous permettront de mieux saisir la dimension complexe des mosquées à l’américaine. On gardera cependant à l’esprit le fait que seuls 20 à 30 % des musulmans fréquentent régulièrement les mosquées, les autres se préoccupant avant tout de leur intégration dans la société américaine.

Études de cas

22J’ai choisi de présenter ici l’établissement et le fonctionnement de quatre mosquées sunnites, présentant chacune des caractéristiques différentes. Aucune d’elles, toutefois, n’est affiliée à un mouvement islamique particulier. Toutes les quatre s’adressent officiellement à tous les musulmans, par-delà les appartenances ethniques.

23Deux autres mosquées sunnites seront ensuite étudiées : si elles n’affichent pas formellement leur étiquette « bangladeshi », elles représentent néanmoins le prototype de la « mosquée ethnique ».

24Enfin, on traitera des mosquées et des jamâ‘at khâna des minorités sectaires, chi‘ites, Ismaéliens nizari, Bohra et Ahmadiyya.

Mosquées et centres islamiques sunnites

  • 21 Mosques Around the World, op. cit., p. 51. Russell y est présenté comme le premier Ahmadi aux État (...)
  • 22 Marc Ferris, op. cit., p. 210 ; Larry Poston, op. cit., p. 163. Webb figure en outre dans le « Who (...)
  • 23 Marc Ferris, op. cit., pp. 210-211.

25Il semble que le journaliste blanc américain, converti à l’islam, Alexander Russell Webb (1847-1916) fut le premier à établir une institution musulmane à New York, en 1893. Bien que les Ahmadiyya revendiquent la « paternité » de sa conversion à l’islam (chapitre premier)21, selon plusieurs autres sources22, il se serait converti en 1891, alors qu’il était consul à Manille, après avoir correspondu avec un membre du conseil municipal de Bombay, un certain Budruddin Abdullah Kur. L’année suivante, Webb se rendit en Inde, où il reçut des fonds de riches et influents hommes d’affaires de Bombay, puis en Turquie. Il retourna à New York en 1893 et y établit l’American Moslem Brotherhood. Il fut surnommé le Torch Bearer of Islam (« Porteur de Flambeau de l’Islam »). Il fonda également la Moslem World Publishing Company qui publia deux revues, la Voice of Islam et la Moslem World. Mais les malversations financières dont fut accusé Webb, notamment par le Nawab de Baroda, ruinèrent sa réputation et ses projets23.

  • 24 Ibid., pp. 211-212.

26Au début du xxe siècle, en 1907, des immigrants musulmans, en provenance de Pologne et de Russie, fondèrent l’American Mohammedan Society, la première institution de New York à s’organiser autour d’une mosquée. Agrandie et transformée au fil des ans, elle existe encore24.

  • 25 Ibid., pp. 212-214.
  • 26 Ibid., pp. 215-216.

27En 1928, une deuxième « vraie » mosquée fut établie par un Marocain, du nom de Sheik Daoud Ahmed Faisal : l’Islamic Mission of America for the Propagation of Islam and Defense of the Faith and the Faithful. Il créa également en 1950 une école islamique, l’Institute of Islam. Situé à Brooklyn, l’Islamic Mission of America attirait, jusque dans les années 1960, surtout des diplomates, des hommes d’affaires et des étudiants. Mais à partir des années 1970, ces derniers furent remplacés par des ouvriers. Faisal était assisté dans son travail par un autre Marocain, un certain Mohamed Kabbaj. Celui-ci prit la direction de la mosquée à la mort de Faisal en 1980. L’Islamic Mission of America eut surtout le mérite de rapprocher les immigrants musulmans des Afro-Américains. Elle offrit à ces derniers un islam « alternatif » face à la version peu orthodoxe présentée par la Nation de l’Islam d’Elijah Muhammad25. Basée à Chicago, celle-ci ouvrit une branche à Harlem en 1946. Malcolm X y prit la fonction d’imam en 1954. Dès les années 1950, ce fut donc l’islam noir qui marqua New York de son empreinte26.

  • 27 Ibid., pp. 214-215.

28Enfin en 1952, le déménagement des Nations unies à New York attira dans la ville un nombre important de diplomates et dignitaires musulmans. Ils furent à l’origine de la construction de la « grande mosquée » de New York27.

La « grande mosquée » de New York

29La plus grande mosquée de New York, et la plus ancienne de Manhattan, se situe entre la 96e Rue et la 3e Avenue, soit à la limite entre le centre-ville huppé et le sud-est de Harlem (carte n° 7). Cette mosquée, connue sous le nom d’Islamic Cultural Center of New York (ICCNY), est en fait, selon ses instances dirigeantes, la première étape d’un vaste projet prévoyant la construction d’une école, d’une bibliothèque avec une salle de lecture, et d’un musée.

  • 28 Sur Al-Azhar et en particulier sur l’analyse des sermons qui y sont prononcés, cf. Malika Zeghal, (...)
  • 29 Entretien avec l’imam de la mosquée en novembre 1995. Informations complétées grâce au bulletin me (...)

30L’idée naquit dès les années 1950 pour répondre aux besoins des fonctionnaires musulmans de l’ONU ; mais le projet ne démarra véritablement qu’en 1966, lorsque les gouvernements du Koweït, de l’Arabie Saoudite et de la Libye firent un don de 745 394 dollars pour la construction de la mosquée. Le gouvernement de la Malaisie versa 10 000 dollars supplémentaires. Un terrain d’environ 3 000 mètres carrés fut acheté au nord de Manhattan pour 308 000 dollars. L’Egypte s’engagea à fournir des imams formés à Al-Azhar28. Un conseil d’administration fut mis en place. La construction de l’édifice commença alors sur les ruines d’un vieux bâtiment29.

  • 30 New York Times (17 février 1967, 2 janvier 1968, 28 octobre 1984, 29 mai 1987, 15 septembre 1988, (...)

31Il fallut toutefois attendre 1991 pour assister à l’inauguration de la mosquée. Entre 1967 et 1989, l’achèvement imminent des travaux fut annoncé à quatre reprises. Mais de multiples litiges retardèrent le projet. Une accusation fut en particulier dirigée contre le leadership de la mosquée, à qui l’on reprocha d’avoir licencié abusivement un entrepreneur iranien pour avoir engagé des juifs comme consultants techniques. Des conflits divisèrent également les modernistes et les traditionalistes du conseil d’administration sur la question de l’architecture de la mosquée. Sur la base d’un compromis, le plan final fut élaboré par Skidmore, Owings et Merrill30, une firme d’architectes particulièrement renommée.

32L’inauguration du projet eut lieu officiellement le 16 mai 1987 en la présence du maire de New York, du corps diplomatique des pays musulmans et de la communauté musulmane. Dès 1988, les prières d’‘îd ul-Fitr et d’‘Îd ul-Azhâ furent célébrées dans le sous-sol de la mosquée avant même l’achèvement des travaux. Elles attirèrent chacune 3 000 fidèles. La mosquée fut officiellement inaugurée le 25 septembre 1991, durant une cérémonie à laquelle participa l’émir du Koweït, Sheikh Jaber al-Ahmad al-Jaber. Son gouvernement versa la moitié des 17 millions de dollars nécessaires à la construction de la mosquée.

33L’édifice est impressionnant avec une architecture extérieure résolument moderne. L’intérieur est décoré avec grand luxe : le sol est recouvert d’une moquette moelleuse vert amande, bordée de marbre. La calligraphie est de style kûfî. Le choix du style kûfî ou nasta ’lîq a son importance car il permet de déterminer l’origine ethnique du groupe dominant dans la mosquée : le style kûfî est prisé par les Arabes, le style fârsî ou nasta’lîq a la faveur des Iraniens et des Sud-Asiatiques. L’une est raide et anguleuse, l’autre souple et cursive.

34Après une appréhension initiale, les habitants du quartier paraissent avoir accepté le voisinage d’un lieu aussi symbolique. C’est seulement au moment des deux ‘Îd qu’ils manifestent une certaine irritation, ces fêtes attirant quelques milliers de fidèles, ce qui rend la circulation automobile difficile.

35Depuis l’établissement du Centre culturel islamique, huit hommes ont assuré la présidence du conseil d’administration, dont un seul Pakistanais, Amjad Ali, les autres se composant de Koweïtiens pour la plupart.

36Deux Égyptiens occupent la fonction d’imam, dont le Dr Abdel-Rahman Osman, également directeur de la mosquée. Leur rôle, extrêmement diversifié, selon la description de Resalah, le bulletin officiel de la mosquée, corrobore l’observation générale ci-dessus sur les fonctions multiples de l’imam. D’après Resalah, celui-ci conduit non seulement la prière, mais il est également chargé de répondre aux questions sur la religion que lui posent des individus ou des groupes, musulmans comme non-musulmans, par courrier, des États-Unis ou de l’étranger, ou par téléphone ou contact personnel. Ces questions peuvent émaner du gouvernement, des militaires, des autorités carcérales, des hommes politiques, des médias ou des avocats, ajoute Resalah. L’accueil de visiteurs de différentes institutions religieuses ou éducatives constitue également l’une des prérogatives de l’imam ; il doit aussi répondre aux invitations à des conférences sur l’islam provenant des écoles, des églises et des synagogues ; et participer à des groupes de discussions et des rencontres œcuméniques. Tantôt il endosse le rôle de l’enseignant et inculque une instruction religieuse durant les week-ends aux personnes intéressées, tantôt il assume la fonction de conseiller matrimonial et tente de résoudre les problèmes maritaux des fidèles. Enfin, il est chargé de veiller au fonctionnement des cérémonies funèbres.

  • 31 Juriste. Il prononce les fatâwâ.

37Cette liste impressionnante de prérogatives m’a été confirmée par l’imam Abdel-Rahman Osman en personne, formé à Al-Azhar. Ce phénomène est rarement observé dans les pays musulmans, nombre des tâches dévolues à l’imam en immigration étant assumées par des qâzî, des muftî31, etc. Le contexte diasporique et la pénurie qui en résulte, en matière d’autorité religieuse, fournissent les éléments essentiels d’explication de cette situation. Mais celle-ci suppose que l’imam soit un homme de consensus, une personnalité respectée, au discours modéré, capable de rallier à lui le soutien de la majorité des fidèles et d’éviter de s’attirer l’hostilité du pays d’accueil. Qu’il soit « catapulté » par un pays étranger ne suffit donc pas à lui assurer sa survie, en particulier lorsqu’il est l’imam d’une mosquée de l’importance du Centre islamique de New York.

38De fait, l’imam Abdel-Rahman Osman, un homme extrêmement affable et digne, paraît bien répondre à ces exigences. Les sermons qu’il prononce, lors de la prière du vendredi, en arablish (l’anglais prononcé avec un fort accent arabe) témoignent à la fois de sa modération doublée d’une volonté d’appeler à l’unité des musulmans. Néanmoins, on ne saurait oublier le fait qu’il réside aux États-Unis depuis peu. En conséquence, il n’est pas forcément en mesure de répondre toujours aux attentes des immigrants. Il défend de fait des opinions plutôt conservatrices. Lorsque je m’étonne par exemple de la place minuscule réservée aux femmes, alors que cette mosquée peut accueillir jusqu’à 3 000 fidèles, il me répond qu’il est plus facile pour les hommes de se rendre à la mosquée que pour les femmes car celles-ci sont occupées à leurs tâches ménagères ; elles peuvent être enceintes, élever des enfants en bas âge ou avoir leurs menstruations. Un tel discours ne peut manquer de rebuter une grande partie de la jeune génération.

  • 32 Celui qui lance l’appel à la prière.

39Les femmes ne sont effectivement guère visibles dans la mosquée où se pressent pourtant de nombreux fidèles le vendredi. Lorsque je m’y rendis un vendredi de novembre 1995, près de 2 000 personnes avaient répondu à l’appel à la prière. Les femmes étaient à peine une cinquantaine, rassemblées dans la même salle mais sur une sorte d’immense balcon, bâti très en hauteur, au fond de la pièce. Aucune femme sud-asiatique n’était présente, alors que des hommes du sous-continent indien se mêlaient en grand nombre aux autres musulmans, américains, arabes, indonésiens (comme le muezzin32 de la mosquée), etc. Cette absence de femmes s’explique par le fait que les femmes musulmanes du sous-continent (à l’exception des chi‘ites), moins encore que leurs congénères des autres pays musulmans (ou non-musulmans), ne fréquentent pas les mosquées dans leur pays d’origine. S’ajoute à cela la question de la localisation de la mosquée : si certaines femmes sud-asiatiques travaillent à cet endroit, elles ne seront qu’une infime minorité à résider à proximité de ce quartier, situé non loin d’Harlem. Les hommes sud-asiatiques qui se rendent à cette mosquée ont pour la plupart leur lieu de travail à proximité.

  • 33 Cité par Yvonne Haddad in « Muslims in Canada : A Preliminary Study », in Harold Coward et Leslie (...)

40Quant à la question des groupes ethniques, cette mosquée est fréquentée par des fidèles d’origines diverses. Elle paraît représenter un microcosme de la population musulmane aux États-Unis, reproduisant sa multiplicité. Mais la prière à peine achevée, un mouvement presque spontané pousse les uns et les autres à se regrouper par affiliation ethnique. La formule d’un leader communautaire pakistanais : « Nous prions ensemble, puis les Pakistanais retournent à leurs curries, les Arabes à leurs kebabs33 » est ainsi justifiée. Après quelques rapides conversations, la grande majorité repart vaquer à ses occupations.

41Le jour où je me rendis à cette mosquée, je vis un petit groupe de personnes qui restait à bavarder ; certaines se pressaient autour de l’imam et lui posaient des questions. Puis un cercle se forma autour de lui et d’une jeune Afro-Américaine. Celle-ci venait de faire part de son intention de se convertir à l’islam. L’imam lui fit prononcer la shahâda, lui rappela les cinq piliers de l’islam et évoqua les interdictions majeures. Le groupe cria ensuite « Allâhu Akbar » (« Dieu est grand »). Suivit un moment intense d’émotion. Un homme demanda son prénom à la jeune fille. Elle répondit « Patricia », à quoi il rétorqua : « Désormais, tu seras Latifa. » De nombreuses personnes la félicitèrent, l’encouragèrent. La conversion était achevée. Quelques instants plus tard, un autre groupe d’Afro-Américains se forma. La plupart étaient chrétiens et désireux d’en savoir plus sur l’islam. L’imam leur parla quelques instants.

42Contrairement à d’autres centres islamiques, la « grande mosquée », selon l’imam, ne se livre à aucune activité missionnaire. Les personnes viendraient se convertir d’elles-mêmes.

43Si l’imam refuse la tâche de missionnaire auprès des non-musulmans, il est en revanche chargé de dispenser un enseignement le samedi (apprentissage de l’arabe et lecture du Coran) à des jeunes musulmans, veillant à ce que ces derniers préservent leur héritage religieux. Les classes du dimanche sont assumées par des bénévoles. Les salles de classe sont situées au sous-sol de la mosquée, de même que le bureau de l’imam, la salle des fêtes et la petite librairie islamique. Cette librairie propose divers livres sur la religion islamique, en anglais comme en arabe. Des ouvrages, pour la plupart publiés aux États-Unis, expliquant comment vivre l’islam — ils servent de support aux cours dispensés dans la mosquée –, la place que l’islam réserve aux femmes, côtoient les dictionnaires d’arabe, les livres pour enfants, les chapelets, les tapis de prière, les calendriers, sans oublier les autocollants, les marque-pages ou les chopes portant des inscriptions coraniques, voire des formules très américaines, telles que « I Love Islam ».

44Le Centre culturel islamique de New York publie un bulletin mensuel, Resalah. Il donne régulièrement des explications sur les piliers de l’islam (signification et pratique) et relate l’histoire des Arabes au temps de la splendeur islamique. Quelques pages sont consacrées aux questions que se posent les fidèles sur le comportement à adopter en réponse aux exigences islamiques.

45Enfin, comme dans nombre de centres islamiques, la célébration des mariages est incluse dans les activités de la grande mosquée de New York. Dans certains cas, la totalité de la cérémonie a lieu à la mosquée même ; dans d’autres, seule la cérémonie religieuse s’y déroule, le reste des festivités se poursuivant ailleurs.

46Au total, principale mosquée de Manhattan, le Centre culturel islamique de New York se caractérise par un degré particulièrement avancé d’organisation. Il occupe une position spéciale sur le plan ethnique : bien qu’il attire à l’heure actuelle surtout des immigrants, sa localisation non loin d’Harlem pourrait lui conférer un rôle clé dans le rapprochement entre les communautés, à l’instar de l’Islamic Mission of America, établie par Faisal à Brooklyn.

La « mosquée des chauffeurs de taxi »

47Toutes les mosquées de New York sont loin de présenter une structure organisationnelle de la dimension du Centre culturel islamique de Manhattan. Certaines peuvent à peine prétendre au titre de mosquée, en raison non seulement de leur aspect physique (absence de dôme et de minaret) mais également parce qu’elles ne remplissent pas les fonctions diversifiées habituellement dévolues à la mosquée en migration.

48Pourtant, ces salles de prière dans les sous-sols des bâtiments n’en conservent pas moins un caractère essentiel pour des immigrants désireux de se plier aux prescriptions islamiques. Le vendredi en particulier, à l’heure de la prière de midi, ces mosquées remplissent un rôle similaire à celui des grandes mosquées organisées. Elles accueillent une multitude de fidèles qui auront choisi telle mosquée en raison de sa localisation. Selon le quartier, le profil des fidèles varie toutefois. Ainsi, au sud de Manhattan, la Ar-Rahman Foundation Inc. Masjid, située sur Madison Avenue et la 28e Rue (carte n° 7), paraît accueillir la quasi-totalité des chauffeurs de taxi musulmans. Nombre de ces derniers sont sud-asiatiques. Or, leur agence principale se trouve à proximité, au niveau de la 26e Rue. À l’heure de la prière du vendredi, les passants ne peuvent manquer d’être frappés par la file de taxis en stationnement devant le bâtiment, qui de l’extérieur n’a rien d’une mosquée, et se confond totalement avec les immeubles contigus.

49La rapide description qui suit du fonctionnement de la mosquée permet de mieux saisir à la fois la spécificité de cette mosquée par rapport au Centre culturel islamique de New York et leur similitude.

  • 34 Entretien en décembre 1995.

50Le directeur de la mosquée, Firoz Shaikh, est un musulman indien, originaire de Bombay, mais ayant vécu à Hong Kong – où son père s’était installé –, avant d’émigrer aux États-Unis en 1977. Directeur d’une agence comptable à Manhattan, il habite dans une banlieue résidentielle de Long Island. Il a choisi d’assumer cette responsabilité pour suivre une tradition familiale car son propre grand-père était administrateur dans une mosquée en Inde et son père dans une mosquée à Hong Kong34.

51La mosquée de Madison fut établie en mai 1991 pour répondre aux besoins religieux des musulmans travaillant ou habitant dans le quartier. Elle se résume à une entrée où sont déposées les chaussures des fidèles et à un sous-sol qui fait office de salle de prière. Au fond se trouve le bureau du directeur. Un espace minuscule est réservé aux femmes, cette mosquée servant en premier lieu les hommes désirant prier durant leur journée de travail.

52Le bâtiment appartient à un juif iranien. Le paiement du loyer s’effectue grâce aux dons des fidèles. Aucune banque ni aucun gouvernement ne fut mis à contribution selon le directeur. Durant la prière du vendredi, les fonds sont régulièrement collectés auprès des fidèles. Ces derniers sont originaires d’horizons ethniques fort divers mais les Sud-Asiatiques forment la majorité. Reste que le sermon est prononcé en arabe et en anglais, jamais dans une langue du sous-continent. L’imam lui-même n’est pas une personne fixe : selon un système de roulement, chaque semaine un homme d’origine ethnique différente, désigné par le directeur, mène la prière. Ainsi, contrairement à la grande mosquée, non seulement les fonctions de directeur et d’imam ne se confondent pas, mais la mosquée apporte en outre un soin particulier à ne pas être identifiée comme le lieu de prière d’une communauté ethnique spécifique. La seule étiquette admise par le directeur est celle de mosquée sunnite. Il ajoute toutefois que des « frères » chi‘ites viennent y prier quelquefois.

  • 35 L’appel à la prière est lancé de la porte de l’immeuble pour des raisons pratiques, en l’absence d (...)

53La mosquée accueille chaque jour quelque soixante-quinze à cent personnes. Mais la prière du vendredi en attire près de 800, soit bien plus que la capacité d’accueil réelle de la mosquée. Certains se trouvent alors dans l’obligation de prier à l’extérieur, ce qui provoque des réactions très mitigées du voisinage. L’appel à la prière est lancé de la porte de l’immeuble35 et peut être en conséquence entendu des voisins. Toutefois, par souci de ne pas s’attirer les critiques, le directeur a proscrit l’usage du haut-parleur. En outre, une entrée séparée a été établie afin de ne pas troubler la tranquillité des locataires de l’immeuble. Un espace plus grand est actuellement recherché pour répondre à une demande sans cesse croissante. Enfin, il est demandé aux fidèles d’accomplir leurs prières le plus rapidement possible.

54Au total, cette mosquée, dont les activités se limitent strictement à la conduite de la prière, en particulier celle du vendredi, semble véritablement représenter l’espace des « travailleurs », par-delà les affiliations ethniques.

Le Muslim Center of New York : la mosquée des Sud-Asiatiques

55Le Muslim Center of New York (MCNY) incarne au contraire la mosquée ethnique par excellence. Il peut en effet être défini, bien que son leadership s’en défende, comme l’espace sacré des Sud-Asiatiques, musulmans indiens et pakistanais en particulier. Les Bangladeshi ont pour leur part construit leurs propres mosquées (voir ci-après). Le MCNY est situé à Flushing, dans Queens (carte n° 7), soit dans un secteur de New York où les Sud-Asiatiques sont très nombreux.

56Le MCNY fut créé en juin 1975 alors qu’aucune mosquée n’existait encore dans Queens. Il fut enregistré en 1977 comme organisation à but non lucratif, exempte d’impôts. Un appartement fut d’abord loué sur la 41e Avenue à Flushing ; puis, en novembre 1979, une maison individuelle fut achetée en « liquide » pour 75 000 dollars au 137-64 de Geranium Avenue ; enfin, une maison adjacente fut achetée en 1987, pour 350 000 dollars, de nouveau en « liquide ».

  • 36 Muslim Center of New York, Souvenir Breaking Ceremony and Fund Raising Dinner, 21 mai 1989.

57Deux ans plus tard, les deux maisons furent démolies. Commença alors la construction d’une mosquée et d’un centre communautaire. L’inauguration du projet eut lieu le 21 mai 1989 en présence du maire de New York de l’époque, Edward Koch, et des représentants officiels de Queens36.

  • 37 The Message International, novembre-décembre. 1996, p. 13.

58Lorsque je visitai les lieux en décembre 1995, la construction de la mosquée n’était pas encore achevée. Elle fut officiellement inaugurée le 22 septembre 1996, en présence de l’imam Shaikh Saleh Abdullah Bin Humaid de la mosquée Al-Haram de La Mecque et des consuls généraux de l’Arabie Saoudite et de l’Indonésie notamment. Près de 2 000 personnes assistaient à la cérémonie37. Avec son dôme et son minaret, le bâtiment – d’après les plans que j’ai vus – ne laisse planer aucun doute sur la nature de l’édifice : une mosquée au cœur de Queens.

59D’après le vice-président de la mosquée, Muhammad Tariq Sherwani, les réactions du voisinage se limitèrent à une simple indifférence. Une poignée d’individus manifestèrent leur inquiétude mais sans afficher d’hostilité marquée. L’un d’entre eux aurait déclaré : « Le problème avec ces gens, c’est qu’ils prient cinq fois par jour. » Toutefois, c’est durant la prière du vendredi que la mosquée attire un nombre notable de personnes (200 environ), le reste de la semaine demeurant « calme ».

  • 38 Le vice-président de la mosquée, Muhammad Tariq Sherwani, avec qui se déroula l’entretien, ne me p (...)
  • 39 India Abroad, 13 septembre 1996, p. 47.

60Le coût total du projet s’est élevé à 3,5 millions de dollars. Le centre bénéficia sans doute pour son financement de son affiliation à l’ISNA (Islamic Society of North America) dont il sera question plus loin et de son adhésion au Council of Masajid, un organe créé en 1978, basé dans le New Jersey et vice-présidé par Dawud Assad, le représentant aux États-Unis de la Ligue islamique mondiale. Le gouvernement saoudien participa également au financement38. Mais la totalité du paiement n’a pas encore été effectuée, le centre appelant les musulmans de New York, des États-Unis, voire du monde entier, à mobiliser les 400 000 dollars nécessaires pour rembourser les emprunts (sans intérêt !) et achever la décoration intérieure39.

61Le centre possède une superficie de près de 1 600 mètres carrés et s’étend sur trois étages, reliés par un ascenseur. Il peut accueillir régulièrement plus de 550 fidèles pour la prière et 1 600 en des occasions spéciales comme l’‘îd. Des escaliers séparés mènent à la pièce réservée aux femmes. Outre les espaces pour la prière, le centre offre un certain nombre de structures : huit salles de classe, une bibliothèque comprenant près de 3 000 ouvrages en anglais, arabe, ourdou et turc et une salle de lecture, une cuisine et une chambre funéraire, un appartement pour le gardien et deux appartements mis en location, un parking souterrain permettant d’éviter d’éventuelles réactions négatives du voisinage face à un stationnement massif de voitures devant le centre.

62Lorsque je visitai le bâtiment en construction, la calligraphie n’avait pas été encore imprimée ou incrustée. Sherwani me précisa qu’elle serait en style nasta’lîq car, selon lui, les Pakistanais ne savent pas lire le kûfî. Le choix du nasta’lîq suggère en fait une dominance sud-asiatique, pakistanaise en particulier : les 200 familles membres du centre sont à plus de 90 % sud-asiatiques, indique Sherwani. Au début, une famille chi’ite participait aux activités de la mosquée ; aujourd’hui, tous les membres sont sunnites.

63L’imam est pakistanais, formé dans son pays d’origine. Il fut sélectionné après avoir répondu à une annonce placée par le centre dans un journal pakistanais. Il prononce toutefois son sermon en anglais et en arabe. Quelquefois en ourdou pour les femmes, ajoute Sherwani.

64La fonction de président a échu à un Sud-Asiatique de Tanzanie, Ebrahim Lunat. Ce dernier, comptable de son métier, est l’un des musulmans sud-asiatiques les plus aisés de New York. Il partage la gestion du centre avec les membres, élus démocratiquement, du comité exécutif et du conseil d’administration.

65L’établissement remplit trois fonctions essentielles : la première est religieuse ; la deuxième sociale (services offerts à la communauté devenus traditionnels en immigration — funérailles, mariages, etc.). Le centre a embauché des qâzî certifiés par la ville de New York pour célébrer les mariages. Ceux-ci n’ont en revanche aucun pouvoir pour officialiser les divorces. Certains de ces mariages ont lieu entre Sud-Asiatiques et Américains, ces derniers se convertissant à l’islam un peu avant la cérémonie. Enfin, la troisième fonction est éducative (instruction religieuse dispensée aux enfants). Cet enseignement est divisé en cours quotidiens et en cours du dimanche. Les premiers sont dispensés par l’imam ; les seconds, plus élaborés, reposent sous la responsabilité d’une dizaine d’enseignants, et attirent 153 élèves. Les cours quotidiens se limitent à la lecture du Coran, tandis que les cours du dimanche incluent aussi l’étude de la sunna, du fiqh, des principes fondamentaux de l’islam et de l’histoire de l’islam.

66Le MCNY s’est donc fixé comme principale mission de répondre aux besoins des familles sud-asiatiques. Il limite en revanche ses contacts avec l’extérieur, que ce soit avec la presse, les églises ou les représentants politiques. Il incarne bien en ce sens la mosquée ethnique.

L’Islamic Center of Long Island : la mosquée du futur ?

  • 40 L’étude a été réalisée à partir d’entretiens quasi hebdomadaires avec près de vingt membres actifs (...)

67L’Islamic Center of Long Island (ICLI) se distingue à bien des égards des mosquées décrites ci-dessus. En raison de son organisation exceptionnelle, l’ICLI fera ici l’objet d’une étude approfondie40.

68La mosquée est située sur la Brush Hollow Road à Westbury, une banlieue résidentielle de Long Island (carte n° 7). Seul le dôme vert surmonté du croissant indique la nature de l’édifice.

69Des douze mosquées de Long Island, l’ICLI fut le premier centre à être construit en tant que tel, alors que les autres centres s’installèrent dans des bâtiments rénovés.

70Au début, cinq ou six familles se réunissaient dans le sous-sol d’une église. Elles regardaient dans l’annuaire les noms musulmans et faisaient du porte-à-porte afin de récolter des fonds pour la construction d’une mosquée. Quatorze familles mobilisèrent 10 000 dollars chacune, grâce auxquels un terrain fut acheté en 1984. Le projet de construction fut confié à une entreprise américaine, la Global Construction Company. Mais cette dernière ne sut pas répondre aux exigences de ses clients qui engagèrent alors un ingénieur des travaux publics kashmiri, Nazir Mir, à qui incomba l’entière responsabilité de la construction de la mosquée. La phase initiale de la construction s’acheva en février 1993, juste avant le début du mois de Ramadan. Les responsables prévoient un agrandissement de la mosquée dans les années à venir.

71Le financement a été entièrement assuré par la communauté musulmane locale grâce à l’organisation de dîners pour collecter des fonds (sur le mode des fund-raising dinners chers aux Américains). Le coût total de la mosquée est estimé à 2 millions de dollars. Que le centre ait réussi à réunir en un laps de temps assez court une telle somme d’argent atteste non seulement de la croissance numérique de la population musulmane – de 20 000 à 30 000 à Long Island selon les estimations – mais également de sa ferveur religieuse et de son aisance financière. De fait, Long Island abrite nombre de familles musulmanes sud-asiatiques au niveau de vie fort élevé.

72Le financement des activités de l’ICLI procède du même principe : régulièrement des soirées sont organisées afin d’assurer la collecte de fonds. Lors du grand dîner annuel, jusqu’à 5 000 dollars sont exigés par couple. Cette somme s’ajoute au versement régulier d’une partie de leur salaire à l’ICLI par les membres du centre. Un tel système leur permet d’éviter les emprunts à la banque – et donc la violation de la loi islamique –, ou auprès de gouvernements étrangers, et d’échapper ainsi à une dépendance idéologique potentielle.

73La mosquée, qui n’a pas encore atteint sa physionomie finale, présente actuellement un aspect assez austère. Aucune décoration ne figure à l’intérieur. Selon Nazir Mir, il existe divers projets de décoration comme recouvrir de bois les murs ou le plafond afin de donner, dit-il, une touche kashmiri à la mosquée. Un artiste d’Afghanistan devrait s’occuper de la calligraphie, probablement un mélange de styles kûfi et nasta ‘lîq, premier indice des efforts de l’ICLI pour briser les barrières ethniques. L’objectif final est la représentation à l’intérieur de la mosquée d’une variété de cultures.

74Nombreux sont les fidèles qui se pressent pour la prière du vendredi (300 à 500 personnes). Les femmes (à peine une quinzaine) ne prient pas en séparation totale d’avec les hommes. L’espace de devant qui peut contenir environ 250 personnes est réservé aux hommes. Une allée de passage coupe la pièce en deux. L’espace de derrière est officiellement destiné aux femmes ; mais les hommes, dont le nombre dépasse largement la capacité d’accueil, car ils sont bien plus nombreux que les femmes à prier le vendredi, empiètent largement sur l’espace féminin, et prient en conséquence presque aux côtés des femmes. Le sermon est systématiquement prononcé en anglais.

75Les deux tiers des personnes fréquentant la mosquée sont originaires du sous-continent, les autres se composant d’Arabes (environ 15 %), d’Afghans, de musulmans d’Asie centrale pour l’essentiel. Les musulmans afro-américains sont à peine 5 %. Ce chiffre peu élevé s’explique tout aussi bien par la segmentation des mosquées en groupes ethniques que par l’absence relative d’Afro-Américains dans les banlieues américaines réservées aux nantis. De fait, la majorité des fidèles de l’ICLI appartient aux classes les plus aisées de la population tant migrante qu’américaine.

76La présence massive de Sud-Asiatiques dans cette mosquée se lit plus visiblement encore dans la composition du conseil d’administration. Celui-ci, ainsi que le comité exécutif, comprennent une écrasante majorité de Sud-Asiatiques. Le président du bureau exécutif, lors de ma visite en 1995-1996, était Qamar Zaman, un médecin punjabi originaire d’Afrique orientale. Le vice-président, qui dans cette mosquée est systématiquement une femme, Farida Khan, était une femme médecin d’Aligarh. Le président du conseil d’administration était un physicien punjabi de Lahore. L’imam était également un Punjabi de Lahore. Le porte-parole de la mosquée était Faroque Khan, le médecin kashmiri dont il fut déjà question. Seuls la secrétaire administrative et le directeur, chargé du dialogue interreligieux et des communications, n’étaient pas sud-asiatiques. L’une était une Tatare de Chine, l’autre un Arabe de Syrie. Outre la présence massive de Sud-Asiatiques, le visiteur est également frappé par le nombre de médecins : sur les vingt-huit membres du conseil d’administration et du bureau exécutif en 1995-1996, dix-huit étaient médecins.

77L’ICLI s’est doté d’une constitution démocratique : tous les deux ans, le comité exécutif est réélu, de même que trois membres du conseil d’administration. Il est, avec la « grande mosquée », l’un des centres islamiques les mieux organisés de New York. Mais contrairement à la grande mosquée, il s’est bien gardé de laisser concentrer dans les mains de l’imam la totalité du pouvoir. L’imam de l’ICLI, Hafiz Mohammad Ahmad, formé à Médine et Al-Azhar, a été « importé » du Pakistan. Contrairement à d’autres, il ne cumule guère les fonctions puisqu’à son rôle d’imam s’ajoute uniquement celui de « gardien du temple » : logé avec sa femme et ses enfants dans une maisonnette qui se trouve dans l’enceinte même du centre islamique, il est en effet chargé de garder les lieux.

78Des comités en tous genres ont été créés par le conseil d’administration. Chacun d’eux est présidé par des personnes différentes, hommes ou femmes, membres du centre et bénéficiant dans leur grande majorité d’un niveau d’instruction élevé. La plupart sont des comités d’aide qui répondent aux divers problèmes des immigrants : instruction religieuse des enfants, organisation de la rupture du jeûne (ainsi, chaque année, des repas sont offerts à près de 300 personnes tous les soirs durant le mois de Ramadan), arrangement des funérailles, relations dans le couple et lutte contre la violence domestique, aide à la recherche d’un emploi, etc. D’autres comités s’occupent de l’entretien de la mosquée et de son financement. Certains d’entre eux sont investis d’une fonction relationnelle : prise de contact avec les autres mosquées, mise en relation avec les églises et les synagogues pour établir des dialogues interreligieux, etc. Un nouveau comité a été créé pour la mise en relation avec des musulmans non sunnites, c’est-à-dire chi‘ites et ismaéliens mais aussi ahmadi, ce qui, selon un membre du centre, n’a pas été sans provoquer l’hostilité d’une fraction de l’ICLI. D’autres comités remplissent une fonction plus politique (rencontres avec des hommes politiques américains, pression sur le gouvernement américain pour une aide aux pays musulmans, notamment la Bosnie, etc.). L’ICLI publie régulièrement un bulletin, l’ICLI Newsletter.

79Un comité spécial est chargé des relations avec la presse. Une fois encore, l’imam, dont la connaissance de l’anglais est plutôt sommaire, a été écarté de cette fonction. Celle-ci a été attribuée à Ghazi Khankan, un Syrien. Lorsqu’un événement majeur affecte les musulmans aux États-Unis, la presse de Long Island, et parfois celle de la ville de New York, se précipitent à l’ICLI. Khankan est chargé de répondre aux questions des journalistes, de la presse écrite (surtout le Westbury Times et Newsday, deux journaux locaux), de la télévision et de la radio (WABC et WNYC en particulier). Ainsi, après l’attentat à Oklahoma City, alors que les musulmans avaient été immédiatement accusés d’en être les instigateurs, Khankan fut invité à s’exprimer. Il en fut de même après l’assassinat d’Yitzhak Rabin. La presse est également conviée à couvrir les célébrations de l’‘Îd-ul Fitr et ce, pour deux raisons : d’une part parce que les musulmans, en tant que résidents des États-Unis ou citoyens américains, encore peu connus du grand public, cherchent à présent à se faire entendre et à bénéficier d’une couverture médiatique semblable à celle dont jouissent les juifs et les chrétiens. D’autre part, l’ICLI y voit un moyen de collecter davantage de fonds pour le fonctionnement de la mosquée. En 1993, l’ICLI fut choisi par une chaîne de télévision américaine pour une émission sur l’islam aux États-Unis. Enfin, Khankan représente les musulmans dans une émission de télévision, « Father Tom and Religious Leaders ». Programmée sur la chaîne câblée 25, TeLIcare, à New York, cette émission réunit autour du père Tom Hartman des leaders religieux chrétiens, juifs et musulmans. Une deuxième émission religieuse, animée uniquement par des femmes, « The Women’s Forum », sur la même chaîne, voit la participation d’un autre membre de l’ICLI, une Égyptienne, du nom de Sanaa Nadim. Ainsi, si l’ICLI est numériquement dominé par des Sud-Asiatiques, ce ne sont pas des Sud-Asiatiques mais des Arabes qui le représentent à l’extérieur. On peut y voir un deuxième indice dans la volonté de la mosquée de dépasser les clivages ethniques.

80Outre la conduite de la prière et les activités énumérées ci-dessus, l’ICLI organise des discussions thématiques dominicales. Le plus souvent des personnes extérieures au centre sont invitées, musulmanes comme non-musulmanes.

81J’ai assisté à plusieurs de ces réunions et en ai sélectionné une en particulier que je décrirai en détail. Il s’agit d’une conférence sur les femmes dans l’islam par un certain Kaukab Siddique qui se tint à l’ICLI en novembre 1995. Siddique, d’origine pakistanaise, enseigne l’anglais à l’Université de Lincoln en Pennsylvanie. Il est connu aux États-Unis pour ses vues progressistes sur l’islam, en particulier sur la place de la femme.

82Ce jour-là, l’assistance était assez nombreuse, composée de près de cent personnes. Les hommes étaient assis à gauche, les femmes à droite. Ces dernières portaient toutes un dupattâ (elles appartenaient pour la plupart à la première génération) ; rares en revanche étaient les femmes en hijâb. Une femme, membre de l’ICLI, expliqua ainsi cette séparation des hommes et des femmes et le port du dupattâ :

Ce sont les quelques fondamentalistes du centre qui ont exigé que nous soyons assises séparément avec la tête couverte. Nous [membres progressistes, hommes compris] avons cédé parce que cela ne nous a pas paru d’une importance fondamentale. Il y a d’autres choses en revanche sur lesquelles nous restons très fermes, comme l’importance de se mettre en contact avec des non-musulmans et des non-sunnites.

83La majorité de l’assistance se composait de Sud-Asiatiques. Le thème de la conférence avait attiré, contrairement à l’habitude, autant de femmes que d’hommes. Parmi les jeunes, certains affichaient une allure très américaine, avec leur casquette retournée. Quelques jeunes filles portaient blue-jeans et dupattâ.

  • 41 L’affaire Shah Bano se produisit en Inde. Elle démarra en 1985. Shah Bano, décédée aujourd’hui, ét (...)

84Kaukab Siddique prononça sa conférence en anglais. Il insista sur l’importance des femmes dans l’islam : rien dans la religion n’exigerait leur soumission. Il souligna que l’exclusion de la moitié de la population dénuait de sens la notion de umma. Reconnaissant les contradictions du Coran relatives à la femme, il insista sur le fait que seules les dernières sourates, qui lui sont plus favorables, devraient être prises en considération. Il établit un parallèle avec l’interdiction portant sur le vin qui évolua également et souligna la nécessité de replacer le Coran dans son contexte historique. Siddique poursuivit en critiquant les fondamentalismes en tous genres et dénonça en particulier le régime saoudien. Tout au long de son discours, il se référa constamment au sous-continent indien. Il précisa ainsi au début de la conférence qu’il ne s’exprimerait qu’à la lumière de la loi hanafite ; il opposa les Arabes aux non-Arabes, niant aux premiers le monopole de l’islam. Il cita l’affaire Shah Bano41, connue en principe des seuls Sud-Asiatiques, ainsi que les affaires Rushdie et Taslima Nasreen, deux écrivains originaires du sous-continent « créés » par les médias occidentaux pour « affaiblir l’islam ». Il dénonça de fait les médias américains comme responsables des préjugés anti-islamiques. Il fit référence au christianisme qui rend la femme responsable de la chute d’Adam.

85La conférence fut suivie d’un débat. Une frange de la composante masculine de l’assistance exprima ses doutes quant aux arguments de Siddique sur le statut de la femme en islam. L’un des hommes s’étonna qu’aucune femme ne fût vraiment valorisée du temps du Prophète. « Ne serait-ce pas une preuve, demanda-t-il, du statut inférieur de la femme ? » Une femme murmura : « Il n’a rien compris ou quoi. Il devait dormir. À moins que ce soit un macho. »

86Par-delà les réactions contradictoires qu’elle suscita, la conférence fut intéressante à bien des égards. D’abord, le discours sur les femmes : selon le directeur, l’ICLI est probablement l’un des rares centres islamiques à s’exprimer ainsi sur les femmes. Mes propres observations semblent corroborer cette opinion. En effet, bien que les femmes aient revêtu un rôle essentiel en immigration comme garantes de la préservation de l’héritage religieux, elles ne bénéficient pas encore d’un statut égal à celui des hommes, tant s’en faut.

87Le discours de Siddique s’inscrit d’autre part dans une logique moderniste puisqu’il s’oppose à une compréhension de l’islam dépouillée de son contexte historique, alors que les fondamentalistes insistent sur l’immuabilité dans le temps et l’espace du message coranique. Or, cette interprétation de Siddique n’a pas suscité de vives réactions dans l’auditoire.

88La conférence a lieu en anglais alors que Siddique lui-même et la vaste majorité de l’assistance comprennent et parlent couramment l’ourdou. Mais le centre prône l’unité islamique, par-delà les affiliations ethniques, et s’attache à offrir de lui-même une image de centre fédérateur. Pourtant, le discours de Siddique et ses références constantes à une tradition, des personnalités ou des événements compréhensibles des seuls Sud-Asiatiques semblent révéler ici une contradiction. Il est vrai que Siddique n’est pas membre de l’ICLI et a conscience de s’adresser à des auditeurs majoritairement sud-asiatiques.

89Enfin, les références au christianisme et les critiques portées contre les médias américains représentent un trait caractéristique des discours des musulmans aux États-Unis. Nous y reviendrons.

90L’instruction religieuse des enfants constitue, comme dans bien d’autres mosquées, une activité centrale de l’ICLI. On l’a vu, l’idée d’établir des centres islamiques naquit, dans la plupart des cas, en réponse à un risque d’américanisation à « outrance » des enfants. À l’ICLI, la question de l’éducation des enfants s’est posée dès la création du centre. Au tout début, huit enfants venaient étudier le dimanche dans un vieux bâtiment. Tous les enseignants étaient bénévoles. Aujourd’hui, l’école du dimanche accueille 325 élèves, répartis en six niveaux. L’enseignement dispensé est socio-religieux : lecture du Coran, arabe, vie du Prophète, pratique de l’islam dans la vie quotidienne, lois sociales islamiques, discussions sur les problèmes contemporains (avortement, État-providence, etc.), histoire de l’islam.

91Le choix des enseignants par les responsables de l’ICLI témoigne de la prépondérance de la religion sur la culture : le comité pour l’éducation est présidé par une Sud-Asiatique mais la plupart des enseignants sont des Américains convertis ou des Arabes (sur un total de douze, seuls deux sont sud-asiatiques). Or, les Arabes sont les plus qualifiés pour enseigner la langue sacrée et la lecture du Coran. En revanche, un enseignement plus culturel est d’emblée exclu, enseignants et élèves étant originaires d’aires culturelles très différentes. Quant au choix d’enseignants américains, il répond aussi à des besoins précis. Au départ, les méthodes d’enseignement empruntaient largement à celles en vigueur dans le sous-continent. Mais les enfants trouvaient les cours ennuyeux et répétitifs. Les responsables de l’ICLI changèrent alors leurs méthodes, ainsi que j’ai pu le vérifier moi-même, s’inspirant plus largement des méthodes américaines qui consacrent une plus large place à la réflexion et à la participation des élèves en classe. Ils engagèrent des musulmans américains, convertis pour la plupart, plus rodés aux techniques d’enseignement à l’américaine. Une partie de ces enseignants sont des professionnels rémunérés par le centre, d’autres sont des bénévoles, occupant une profession différente par ailleurs. L’ICLI organise également des activités extrascolaires pour les enfants. Ceux-ci sont ainsi emmenés en excursion. Des camps d’été sont également organisés, offrant des activités religieuses et sportives aux enfants.

92J’ai assisté à quelques cours du dimanche à l’ICLI. L’un deux s’intitule « Islam, the natural way ». Il s’adresse à des enfants âgés de 7 à 12 ans environ. L’enseignant est un Américain converti d’origine cubaine, diplômé de l’université de New York en sciences de l’éducation. Il est très populaire auprès des enfants grâce à la façon qu’il a d’enseigner, tel un pasteur noir prononçant des sermons. Le sujet du jour portait sur l’industrie et l’islam. L’enseignant multiplia les exemples concrets afin de susciter l’intérêt des enfants. Il m’expliquera après la classe qu’il enseigne aux enfants les aspects du quotidien, afin qu’ils comprennent ce que signifie concrètement un comportement islamique. De fait, ce jour-là, les enfants posèrent de nombreuses questions : la spéculation en Bourse est-elle islamique ? Jouer au loto est-il islamique ? (réponse négative de l’enseignant dans les deux cas), etc.

93Les jeunes musulmans de l’ICLI appartenant à la deuxième génération ont créé leur propre association, la Muslim Youth of Long Island. Ils se réunissent tous les samedis à partir de 11 heures jusqu’à la prière de zuhr. Ils ont établi un groupe d’études avec un programme particulier à suivre dans l’année : récitation et mémorisation du Coran accompagnées de l’explication des versets récités, étude de la vie du Prophète avec une analyse des règles de conduite appropriées dans la vie quotidienne, ainsi que dans tous les autres aspects de la vie, programme media watch dans lequel, chaque semaine, les journaux locaux et toutes les autres sources d’information sont parcourus attentivement (l’objectif de l’exercice consiste à relever tous les articles concernant les musulmans ou présentant pour eux un intérêt quelconque). Durant les réunions, certains thèmes très précis sont abordés : l’islam et la démocratie, le système social en islam, le système économique en islam, l’identité musulmane, etc. Comme chez les adultes, les conflits idéologiques divisent les jeunes entre modernistes et fondamentalistes, sur la question du hijâb en particulier, et sur la perception de l’égalité entre les hommes et les femmes plus généralement.

94Les adultes ont créé en novembre 1995 leur propre forum d’éducation. Ils se réunissent tous les dimanches après-midi autour d’un thème particulier, prolongeant parfois la conférence de la matinée. Ces réunions ont pour principal objectif d’encourager les fidèles à l’écoute et à la compréhension mutuelles, me dit l’un des initiateurs de ce projet.

95À la fonction religieuse et sociale de la mosquée s’ajoute une fonction politique. Ainsi chaque semaine à l’ICLI, après la prière du vendredi et la conférence du dimanche, les fidèles sont invités à signer des pétitions et à écrire des lettres en faveur de musulmans victimes de discrimination et de violence aux États-Unis ou dans le monde (lettres pour un prisonnier qui voulait organiser des prières dans une prison de l’Indiana et a été placé en régime cellulaire ; pour les Moros des Philippines, les musulmans du Cachemire, etc.). Ces pétitions et ces lettres sont envoyées soit à l’organisme responsable de la discrimination des musulmans aux États-Unis, soit au Département d’État pour les questions internationales. Celui-ci répond régulièrement même s’il se contente le plus souvent d’exposer dans un compte rendu l’état actuel de la situation des musulmans en difficulté dans telle région du monde. Des hommes politiques américains, de toutes obédiences, sont aussi fréquemment conviés à exprimer leur opinion sur un sujet particulier. De telles invitations indiquent surtout le désir de l’ICLI de se faire connaître et d’établir des contacts avec des personnalités américaines influentes, en particulier dans le monde politique.

96Comme le suggère l’intitulé des divers comités, les contacts de l’ICLI avec l’extérieur ne se limitent pas au monde politique mais s’étendent au contraire à la sphère religieuse. Loin de travailler isolément, le centre s’efforce d’établir des liens avec les autres mosquées et centres islamiques. Mais son objectif n’est pas uniquement d’ordre « fraternel » et ne s’inscrit pas non plus seulement dans une logique de coordination entre mosquées. Les relations peuvent en effet revêtir un caractère compétitif, chaque établissement s’efforçant de démontrer sa supériorité en matière de construction, d’organisation, de visibilité auprès des médias, de résultats obtenus par les enfants dans les matières religieuses. Contrairement à la Grande-Bretagne, la concurrence entre les mosquées sur le plan idéologique et territorial semble en revanche moins visible. Ce qui fait dire aux responsables de l’ICLI et des autres mosquées que la concurrence n’affectera pas forcément de façon négative l’avenir de la communauté islamique : celle-ci devrait au contraire en bénéficier, ce genre de compétition ne minant pas l’unité des musulmans mais incitant plutôt chaque établissement à améliorer ses structures d’accueil, son organisation, son instruction religieuse, etc.

  • 42 ICLI Newsletter, pp. 3-4, et Long Island Jewish World, 10-16 septembre 1993, p. 3 et 18-19.

97Par ailleurs, l’ICLI a étendu le champ de ses contacts aux non-musulmans. Le dialogue interreligieux avec les juifs et les chrétiens constitue, pour les responsables, le moyen le plus efficace d’intégration et d’acceptation dans la société américaine. Des relations ont été nouées tout particulièrement avec la communauté juive, largement représentée dans les banlieues résidentielles de Long Island. Faroque Khan (un médecin kash-miri, figure prééminente de la communauté islamique de New York) et Ghazi Khankan en sont les principaux artisans. Depuis 1992, des membres de l’ICLI rencontrent régulièrement des représentants de la synagogue Beth El à Great Neck. Ils ont créé ensemble l’association AMJD, American Muslims and Jews in Dialogue. Outre des discussions sur leurs religions respectives, les deux centres s’échangent leurs étudiants et cherchent à développer en commun des services d’aide sociale42. Ces contacts interreligieux obéissent à une volonté d’acceptation dans la société américaine mais peuvent aussi dissimuler une intention prosélyte.

98La politique d’aide sociale, que promeut très activement l’ICLI, s’inscrit dans la même logique. Un comité pour la zakât a été créé à cet effet. Il appelle les membres à cesser de concentrer leurs efforts financiers sur l’étranger et à songer à soulager les musulmans en difficulté aux États-Unis. Certains à l’ICLI vont plus loin encore, recommandant que les aides ne soient pas destinées aux seuls musulmans mais également aux non-musulmans. Un tel procédé permettrait aux musulmans de se faire connaître, voire apprécier, moyen ultime d’inciter à la conversion. Celle-ci ne revêt pas encore de forme directe ou agressive à l’ICLI. Même si des conversions ont lieu assez régulièrement dans l’enceinte de la mosquée, c’est par leur comportement exemplaire que les membres de l’ICLI espèrent gonfler le nombre de convertis à l’islam.

99Au total, l’ICLI offre l’image d’un centre islamique moderne et original : par son degré d’organisation – même si les structures d’accueil ne sont pas encore équivalentes à celles de l’ICCNY et du MCNY –, par ses méthodes de financement qui lui assurent une indépendance financière -même si elles ne sont rendues possibles que par l’aisance matérielle de la plupart des membres du centre –, par son système démocratique – renouvellement régulier du leadership et diversification des rôles –, par ses tentatives de transcender les barrières ethniques – en offrant de hauts postes de responsabilité à des personnes qui ne sont pas originaires du sous-continent, en engageant des convertis comme enseignants –, par la place conférée aux femmes, par ses efforts pour marquer sa visibilité dans le paysage américain. Conscient de ses atouts, l’ICLI ne cache d’ailleurs pas ses prétentions à s’ériger, sinon en centre fédérateur des mosquées de New York, du moins en institution islamique exemplaire.

Le cas bangladeshi : une identité distincte

  • 43 Toutefois, quelques mosquées dominées par des Pakistanais arrivés très récemment aux États-Unis, s (...)

100On dénombre à New York dix mosquées bangladeshi : une à Manhattan, une dans le Bronx, six dans Queens et deux dans Brooklyn. Par mosquée bangladeshi, on sous-entend officiellement des lieux de prière dont l’imam est originaire du Bangladesh. Mais la réalité va au-delà de la simple appartenance ethnique de l’imam, les mosquées bangladeshi portant les traits distinctifs des mosquées ethniques de façon plus marquée encore probablement que les autres mosquées sud-asiatiques43.

101Je me suis entretenue en janvier 1996 avec les dirigeants de deux mosquées, la mosquée Madina de Manhattan, la plus importante par sa dimension, et la Masjid ul-Aman de Brooklyn (carte n° 7). Toutes les mosquées bangladeshi de New York semblent fonctionner sur le même modèle.

  • 44 Voir ci-dessous.

102Le bâtiment abritant la mosquée Madina, situé sur la 11e Rue et la 1re Avenue, fut acheté en 1979, grâce à la participation financière du gouvernement bangladeshi (2 5000 dollars), alors sous la présidence de Zia ur-Rehman (1975-1981), du gouvernement koweïtien (10 000 dollars) et de quelques autres pays arabes. La mosquée était à l’origine contrôlée par la Tablighi Jama’at, qui fut expulsée des lieux dans les années 1980. Celle-ci se rabattit alors sur une mosquée de Queens44. Aujourd’hui, la mosquée Madina se trouve entièrement sous le contrôle des Bangladeshi et ne se réclame d’aucune obédience islamique particulière. Le caractère fortement ethnique de la mosquée se lit dans la composition du conseil d’administration (tous les membres sont bangladeshi), dans l’origine ethnique de l’imam (« importé » du Bangladesh, celui-ci ne connaît pas l’anglais mais s’exprime assez bien en ourdou), et dans la langue du sermon (qui est triple : arabe, anglais et bengali). Le khutba lui-même est prononcé en arabe, le discours qui suit en anglais et en bengali. La nature de l’édifice est révélée par un minaret et une pancarte comportant le nom de la mosquée.

103La prière du vendredi attire près de 1 500 personnes, les autres prières environ 150. La majorité des fidèles est bangladeshi car ce quartier possède une forte population originaire de cette région du sous-continent. Les autres fidèles se composent principalement de Sud-Asiatiques et d’Arabes, auxquels s’ajoutent quelques Afro-Américains. Toutes les classes sociales sont représentées.

104Comme dans toutes les mosquées bangladeshi de New York, aucun espace n’est réservé aux femmes à Madina. Selon le directeur de la mosquée, l’espace fait déjà défaut pour les hommes pendant la prière du vendredi. S’il fallait en plus prévoir une salle pour les femmes... Mais celles-ci ne se satisfont visiblement pas de cette situation puisqu’elles exercent actuellement des pressions sur les autorités de la mosquée pour obtenir un espace de prière.

105Les enfants en revanche bénéficient, comme toujours, de l’attention particulière des autorités de la mosquée : des cours sont organisés le samedi à leur intention, durant la période scolaire, et des classes six jours sur sept pendant les vacances. L’enseignement est dispensé par l’imam et le muezzin. Deux ou trois enseignants sont employés durant les vacances.

106Enfin, la mosquée entretient peu de liens avec la société américaine. Elle cultive en revanche des relations avec les autres musulmans, en participant par exemple aux rencontres organisées lors de la visite de savants musulmans en provenance du sous-continent.

107Cette mosquée remplit donc essentiellement une fonction religieuse, la dimension sociale – du fait surtout de l’absence des femmes – revêtant une importance mineure puisqu’elle se limite à offrir un espace de rencontre pour des musulmans de même origine ethnique.

108La mosquée de Brooklyn (carte n° 7) présente de fortes similitudes avec la Madina dans son fonctionnement. Elle est cependant bien plus petite. Maison individuelle reconvertie en mosquée, rien ne laisse deviner de l’extérieur la nature de l’édifice si ce n’est une pancarte en arabe, en anglais et en bengali indiquant le nom de la mosquée.

109Comme la Madina, la mosquée est dirigée par des Bangladeshi qui constituent également la majorité des fidèles (près de 500 pendant la prière du vendredi). Le sermon est prononcé en anglais, en arabe et en bengali. Aucun espace n’est réservé aux femmes. L’accès de la mosquée leur est donc prohibé. L’imam indique toutefois qu’une autre maison vient d’être achetée dans laquelle un espace devrait être prévu pour les femmes. L’achat des deux maisons s’est effectué grâce aux donations des fidèles. Des cours coraniques sont offerts le week-end et pendant les vacances. Après une hostilité initiale du voisinage (jet de pierres contre la mosquée), la situation s’est améliorée, les autorités de la mosquée n’ayant plus à se plaindre d’actes de vandalisme ou de malveillance affichée.

110C’est surtout la personnalité de l’imam qui distingue cette mosquée de la Madina. Outre le bengali, celui-ci maîtrise parfaitement l’anglais, l’arabe et l’ourdou. Il était professeur d’études islamiques à l’université de Dacca. De tous les imams rencontrés à New York, il paraît être l’un des plus éduqués. Sa maison en témoigne : elle regorge de livres. Ce niveau d’éducation explique que l’imam non seulement cumule les fonctions (il est enseignant, conseiller matrimonial, porte-parole à l’extérieur) mais joue aussi le rôle de coordinateur de toutes les mosquées bangladeshi de New York.

111Dans l’ensemble cependant, la mosquée de Brooklyn répond à des besoins similaires à ceux de Madina, et de toutes les autres mosquées bangladeshi d’ailleurs : la primauté est conférée à la fonction religieuse.

112« Nos mosquées sont très conservatrices », déclare un leader bangladeshi. Ce trait caractéristique des mosquées bangladeshi peut être attribué à un certain nombre de facteurs. La communauté bangladeshi aux États-Unis se divise de façon plus marquée encore que dans les autres groupes sud-asiatiques, par vagues d’immigration. En effet, les Bangladeshi de la première vague bénéficiaient d’un niveau élevé d’instruction pour la plupart, alors que les immigrants bangladeshi plus récents et plus nombreux se distinguent davantage par des positions peu considérées dans l’échelle sociale. Cette dichotomie a exercé un impact sur la physionomie des institutions culturelles et religieuses : les premiers immigrants, imprégnés de l’idéologie laïque dominante au Bangladesh dans les années 1960 et surtout 1970, ont tendu à fréquenter ou à fonder, en commun avec les Bengali hindous, des associations culturelles laïques. Toutefois, ils ont établi peu après leurs propres associations. Les immigrants plus récents en revanche, moins éduqués et plus religieux, ont concentré dès le départ leurs efforts sur la création de mosquées et de centres islamiques. Cette évolution a des origines complexes : en effet, le seul niveau d’éducation ne saurait justifier la religiosité accrue des immigrants les plus récents : ces derniers ont fréquenté, pour une part non négligeable d’entre eux, les universités au Bangladesh, même si le diplôme obtenu ne leur a pas suffi pour occuper un emploi à la hauteur de leurs aspirations aux États-Unis. Surtout, dans le contexte américain, on observe habituellement peu de corrélation entre le niveau d’éducation et la religiosité, puisque les Pakistanais et les musulmans indiens sont, parmi les musulmans des États-Unis, à la fois les plus éduqués et les plus actifs dans l’édification d’institutions religieuses. Cette progression des Bangladeshi vers une religiosité intensifiée correspondrait davantage à une évolution dans le pays d’origine. Or, ces derniers ont émigré précisément à un moment où le Bangladesh voyait les fondamentalistes acquérir dans le paysage politique une place, sinon prépondérante, du moins d’une importance plus visible.

113Quant au refus d’accorder aux femmes un accès dans les mosquées bangladeshi, il pourrait bien être attribué au niveau relativement plus faible d’instruction des récents immigrants. On ne saurait toutefois négliger le caractère récent de l’implantation de la communauté bangladeshi. Or, traditionnellement, les immigrants sud-asiatiques nouvellement arrivés commencent par établir des institutions destinées aux hommes. Plus tard, avec l’élargissement de la communauté et le regroupement familial, ils associent les femmes à leurs activités. Bien des Bangladeshi se trouvent encore au premier stade.

114Enfin, la religiosité accrue des Bangladeshi, immigrants de fraîche date, n’a pas pour autant affaibli leurs sentiments d’appartenance ethnique. La langue bengali en particulier, presque la raison d’être du Bangladesh, est actuellement perpétuée, sinon dans les familles, du moins dans les institutions religieuses (langue du sermon). Mais d’une façon limitée toutefois car elle n’est pas enseignée aux enfants, en tant que telle, dans les mosquées bangladeshi.

Conclusion : quelques réflexions sur les mosquées sunnites

115Les études de cas présentées ci-dessus permettent de mieux saisir, me semble-t-il, la diversité des mosquées sunnites à New York, tant dans leur fonctionnement que dans leur architecture, leur financement, leurs objectifs, leur leadership. S’y ajoute l’importance conférée à la participation des femmes et à l’affiliation ethnique.

116Les unes remplissent les besoins de travailleurs pressés mais désireux de respecter leurs obligations religieuses. Les autres répondent aux tentatives des familles pour trouver un espace social en dehors du milieu professionnel d’une part, pour freiner l’américanisation de leurs enfants de l’autre.

117Certaines mosquées sont financées par des pays étrangers. D’autres, soucieuses avant tout de préserver leur indépendance, cherchent des moyens de financement « autonomes ». Mais toutes se gardent de contracter des emprunts à la banque et ne violent pas en conséquence l’interdit islamique portant sur le prêt à intérêt. Le financement par les pays étrangers, en particulier l’Arabie Saoudite, pose le problème du type d’influence exercée par ces régimes sur l’idéologie des mosquées aux États-Unis. Une telle influence est difficilement quantifiable. Cependant, la prééminence d’un islam, sinon rigoriste, du moins épuré et surtout très hostile au culte des saints pourrait bien être le signe le plus tangible de l’impact des Saoudiens. Toutefois, ce type d’islam est également observable dans les mosquées qui s’autofinancent.

118L’architecture varie d’une mosquée à l’autre, certaines se détachant visiblement dans le paysage américain, alors que d’autres s’y fondent complètement. Cependant, si l’intérieur de certaines mosquées est richement décoré, l’extérieur se présente, dans la majorité des cas, de façon austère, avec des formes très géométriques. Les musulmans manifestent ainsi un souci particulier d’« incorporation » dans le paysage américain. Mais les mosquées n’en perdent pas pour autant leurs traits islamiques distincts.

119Quant à la question du leadership, nous avons pu observer de fortes variations tant dans son éducation (type et lieu d’éducation) que dans la répartition des tâches (cumul des fonctions ou au contraire « décentralisation »). Hormis l’imam, qui est hâfiz (il a mémorisé la totalité du texte coranique) et remplit donc la condition minimale pour qu’un homme soit nommé à cette fonction, le reste du leadership de la mosquée n’a pas bénéficié d’une formation islamique particulière, à l’exception de ce qu’il a appris à l’école ou dans la famille. Le leadership présente une autre caractéristique intéressante : bien des directeurs de mosquées ou d’associations islamiques, dominées par les Sud-Asiatiques, sont des twice-migrants. Ainsi, les présidents de l’ICLI et du MCNY, Qamar Zaman et Ebrahim Lunat, sont tous deux originaires d’Afrique orientale ; le directeur de la mosquée de Madison, Firoz Shaikh, est natif de Hong Kong.

120Sans vouloir anticiper, ce phénomène s’observe également parmi les minorités sectaires : le directeur de la mosquée ahmadi à New York, Nazir Ayaz, a vécu en Afrique orientale et en Angleterre avant d’émigrer aux États-Unis. Le leadership de la communauté ismaélienne, tant nizari que bohra, se compose également de personnes ayant émigré de pays africains. Même à la grande mosquée chi‘ite de New York, la principale assistante de l’imam irakien, chargée des relations publiques, est une jeune fille sud-asiatique originaire d’Afrique orientale.

  • 45 John Hinnells observe ce phénomène chez les Parsi : op. cit., p. 81.
  • 46 Parminder Bhachu, Twice Migrants : East African Sikh Settlers in Britain, Londres, Tavistock, 1985

121Deux raisons principales expliquent ce phénomène : les immigrants installés (ou dont les ancêtres se sont installés) de longue date dans les anciennes colonies occidentales, l’Afrique orientale en particulier, ont tendu à conserver leurs anciennes traditions, plus encore que leurs coreligionnaires du sous-continent. En effet, nombre d’entre eux ont vécu strictement confinés dans leur communauté sans subir d’influence extérieure notable. Ils sont arrivés aux États-Unis en transportant avec eux un bagage culturel, mais surtout religieux, relativement figé et confèrent à cet héritage religieux une importance considérable, peut-être plus prononcée encore que chez les autres immigrants45. D’autre part, grâce à leur expérience personnelle, les twice-migrants savent qu’ils resteront aux États-Unis. Le mythe du retour leur est étranger. Ils manifestent en conséquence un dynamisme remarquable dans l’établissement d’institutions religieuses aux États-Unis4646. Mais ils prônent parallèlement la disparition des clivages fondés sur l’affiliation ethnique. Car c’est l’indianité plus que l’islamité (ou l’hindouïté) qui provoqua la politique répressive des Africains à leur encontre.

122Or, ce souci de briser les barrières ethniques commence à préoccuper les leaders de la communauté musulmane. Si nombre de mosquées dominées par des Sud-Asiatiques conservent une dimension ethnique encore fortement marquée et si les mosquées continuent de se construire sur des bases ethniques, des efforts sont néanmoins entrepris pour transcender ces différences. Reste que l’origine ethnique de l’imam, la composition du conseil d’administration, les tenues vestimentaires, des femmes en particulier, sont autant d’indicateurs de la persistance de la domination par un groupe ethnique particulier d’une mosquée donnée.

  • 47 Linda Walbridge, « Confirmation of Shi‘ism in America : An Analysis of Sermons in the Dearborn Mos (...)

123Une évolution linguistique est en revanche observable : elle est symbolisée par le choix de la langue du sermon. A l’exception des mosquées bangladeshi, les autres ont opté pour un sermon en anglais. Outre la question des barrières ethniques, un tel choix répond au désir de faire porter l’accent sur le contenu du message plutôt que sur sa forme. D’ailleurs, les prosélytes recommandent l’utilisation de l’anglais au détriment des langues vernaculaires. Linda Walbridge, dans son étude sur les chi‘ites libanais de Dearborn, observe une différence dans le contenu du sermon, selon qu’il est en arabe ou en anglais. L’objectif des sermons en arabe est de rappeler aux fidèles les principes fondamentaux de l’islam chi’ite et non d’évoquer le rôle de l’islam en Amérique et le bien-fondé d’une évolution potentielle dans le nouvel environnement. Les sermons en anglais sont porteurs d’un discours plus prosélyte47.

  • 48 Ralph Russell, Urdu in Britain, Karachi, Urdu Markaz, 1982, p. 32.
  • 49 Bader S. Dweik, « Lebanese Christians in Buffalo : Language Maintenance and Language Shift », in A (...)

124Par ailleurs, dans la population sud-asiatique, l’importance conférée à l’arabe dépasse celle revêtue par les langues du sous-continent, y compris l’ourdou, pourtant l’un des vecteurs essentiels dans la construction identitaire des musulmans du sous-continent. Ainsi, la place conférée à la transmission de la langue, et de la culture plus généralement, est négligeable, voire absente, dans nombre de mosquées dominées par des Sud-Asiatiques. Un tel phénomène différencie les États-Unis de la Grande-Bretagne où, au contraire, les mosquées constituent les lieux privilégiés de l’enseignement de l’ourdou en particulier48. Aux États-Unis, l’accent porté sur la religion est tel que celle-ci supplante la culture. Ainsi seul l’enseignement de l’arabe est assuré du fait de son lien étroit avec la religion. Notons qu’à l’inverse, les chrétiens libanais aux États-Unis ont abandonné l’arabe pour l’anglais, l’arabe n’étant pas, pour eux, revêtu d’une dimension religieuse49.

  • 50 On observe le même phénomène en France.

125Sur le plan linguistique et plus précisément sur le plan du vocabulaire, un phénomène frappe le visiteur dans les mosquées aux États-Unis50. Les musulmans, qui fréquentent régulièrement les mosquées, s’adressent les uns aux autres en s’appelant mutuellement « frère » et « sœur ». Un phénomène quelque peu insolite de la part de Sud-Asiatiques. Cette expression est communément employée dans le sous-continent comme une marque de respect à une personne un peu plus âgée que soi. Mais aux États-Unis, cette appellation fonctionne aussi dans le sens inverse : une personne utilise la même expression pour s’adresser à plus jeune que soi. D’autre part, lorsqu’une grande différence d’âge sépare deux personnes, la plus jeune s’adressera à l’autre en l’appelant « oncle » ou « tante » dans le sous-continent, certainement pas « frère » ou « sœur ». Or, aux États-Unis, les rapports se démocratisent en un sens puisque la hiérarchie fondée sur l’âge disparaît, la notion de rapports fraternels prévalant sur les autres.

126Les expressions de « frère » et « sœur » se sont donc fermement établies dans le vocabulaire des musulmans fréquentant assidûment les mosquées aux États-Unis. En proclamant les liens fraternels entre les hommes et les femmes, elles semblent, d’une certaine façon, combler le fossé de la tradition qui sépare les genres. En effet, l’expression d’« homme » et de « femme » semble disparaître dans l’enceinte de la mosquée.

127Plus généralement, en contexte migratoire, l’appellation de frère et de sœur entre les fidèles de la mosquée, de même qu’entre les membres des associations islamiques, suggère que les musulmans voient dans la mosquée et dans ces associations un substitut de la famille élargie.

128Enfin, cette terminologie n’est pas sans évoquer la tradition chrétienne. D’ailleurs, bien des traits dans l’organisation des centres islamiques aux États-Unis empruntent au christianisme : rencontres dominicales, mariages à la mosquée, participation plus active des femmes, etc. Surtout, bien des mosquées ont repris presque intégralement, sinon le mode de fonctionnement des églises et des synagogues, établies par les immigrants chrétiens et juifs à leur arrivée aux États-Unis, du moins la fonction d’espace social privilégié qui égale, voire dépasse en importance la fonction religieuse.

  • 51 Certes, durant la colonisation, les Britanniques voyaient l’arabe comme « l’une des langues classi (...)
  • 52 Sur la question du persan, on se reportera à Marc Gaborieau, « Late Persian, Early Urdu : The Case (...)

129La question du vocabulaire appelle une autre remarque : les musulmans sud-asiatiques, qui fréquentent régulièrement les mosquées, tendent à supprimer les vocables persans, traditionnellement employés pour désigner certains termes dans le sous-continent, pour les remplacer par des vocables arabes51. Ainsi salât (prière en arabe) remplace namâz (équivalent persan), assalâmu’alaikum ou wassalâmu’alaikum, et plus rarement Allâh Hâfiz, remplacent Khudâ Hâfiz (khudâ est le terme persan désignant « Dieu ») pour prendre congé. Dans le sous-continent, l’utilisation des termes arabes ci-dessus s’entend surtout dans les milieux fondamentalistes, proches de la Jama’at-i-Islami et de la Tablighi Jama’at, ainsi que parmi les travailleurs rentrés des pays du Golfe. Or, aux États-Unis, ces termes arabes sont entrés dans le vocabulaire de la plupart des musulmans impliqués dans les activités des mosquées – y compris de celles qui ne se réclament d’aucune idéologie particulière – et qui n’ont pas séjourné dans les pays arabes. Le contact aux États-Unis avec les Arabes constitue sans doute la raison principale : depuis la révolution iranienne, ces derniers ont tendu à encourager l’arabisation des musulmans à travers le monde, de façon plus pressante qu’auparavant. Ce recours à la langue arabe peut également se concevoir comme symbolisant la tentative de transcender les clivages ethniques au travers d’un vocabulaire religieux commun. Alors que le persan, certes en voie de disparition dans le sous-continent, représenta longtemps la langue de culture des musulmans indiens52, il est écarté, aux États-Unis, au profit de l’arabe pour tout terme à connotation fortement religieuse.

130Au total, la mosquée, en répondant à des besoins divers, en remplissant des fonctions variées, revêt une dimension propre au continent américain, différente en tout cas de la situation observable dans le sous-continent.

131Nous poursuivons cette analyse en étudiant à présent le fonctionnement des organisations des minorités sectaires.

Les institutions islamiques des minorités sectaires

Les chi‘ites duodécimains : une identité séparée

  • 53 Ce chiffre sous-estime très probablement le nombre réel de chi’ites indo-pakistanais. Mais étant d (...)

132La Muslim Foundation, basée à Bloomfield (New Jersey) et créée en 1980, répond aux besoins de la communauté chi’ite indo-pakistanaise résidant dans les trois États de New York, du New Jersey et du Connecticut. Cette organisation a publié en 1994 un annuaire selon lequel on comptait au moins 381 familles chi‘ites originaires du sous-continent, soit près de 2 000 personnes aux États-Unis53.

133Au début de leur arrivée, les chi‘ites tendaient à former des institutions religieuses en commun avec les sunnites. L’accroissement de la population musulmane les a incités à créer leurs propres institutions. Ils continuent à participer occasionnellement aux activités des sunnites. Selon le Nationwide Muslim Directory, on dénombrait en 1994 quatorze centres chi‘ites duodécimains dans l’État de New York, dont onze dans la ville même de New York (trois dans Manhattan, trois dans Brooklyn et cinq dans Queens). Deux sont situés à Long Island et un dans la petite ville de Medina (!), au nord-est de New York.

134J’ai visité en décembre 1995 le plus grand de ces centres islamiques, situé à Jamaica, dans Queens, au 89-89 Van Wyck Expressway (carte n° 7). Il s’agit de la fondation Imam Al-Khoei, du nom de l’ayatollah de Najaf, Sayyid Abul Qasim al-Khoei, l’un des chefs religieux majeurs, de son vivant, des chi‘ites. On estime à 150 millions le nombre de ses disciples à travers le monde. Le quartier général de la fondation est situé à Londres. Depuis le décès de l’imam Al-Khoei et de son fils Sayyid Muhammad Taqi al-Khoei, l’ayatollah Sheikh Mehdi Shamsuddin a été nommé à la tête de la fondation Al-Khoei par l’ayatollah Sayyid Ali al-Husaini Al-Seestani.

  • 54 Entretiens en décembre 1995 avec l’imam, la secrétaire et le bibliothécaire.

135La fondation Al-Khoei permit donc la construction du plus vaste centre islamique chi’ite de New York sur les ruines d’une usine désaffectée. Il fut inauguré en 1989. Le centre présente l’originalité d’être présidé par un Arabe en la personne de l’imam, Fadhel al-Sahlani, qui fut appelé d’Irak, alors que la majorité des fidèles se compose de Sud-Asiatiques. Divers membres de la mosquée sont également sud-asiatiques : l’assistante personnelle de l’imam dont il fut déjà question, le bibliothécaire, un Muhajir de Karachi, etc.54. Les Arabes chi‘ites sont pour la plupart concentrés dans la région de Detroit et se trouvent en nombre plus limité à New York.

  • 55 Georges Sabagh et Mehdi Bozorgmehr, « Secular Immigrants : Religiosity and Ethnicity Among Iranian (...)
  • 56 Toutefois chez les Iraniens laïques, comme chez les Bangladeshi de la première heure, le sentiment (...)
  • 57 Cf. chapitre iii.

136Les Iraniens fréquentaient au début la mosquée mais cessèrent bientôt de s’y rendre, préférant fonder leur propre association. Selon Georges Sabagh et Mehdi Bozorgmehr, la religiosité des Iraniens aux États-Unis est fortement conditionnée par leur religiosité dans leur pays d’origine, alors que l’on a pu observer chez les autres immigrants, sud-asiatiques en particulier, une évolution vers une religiosité souvent plus marquée après l’immigration55. Les plus religieux des Iraniens se sentent proches de l’ayatollah Khomeyni, un rival, sur le plan du leadership religieux, de l’ayatollah al-Khoei. On ne s’étonnera donc pas de leur choix de créer leur propre association. Les autres sont séculiers, voire athées. Or, la communauté iranienne compte sans doute proportionnellement le chiffre le plus élevé de musulmans laïques ou athées aux États-Unis. Pour nombre d’Iraniens, la religion a signifié en effet la perte de leurs biens et de leurs privilèges. Ce deuxième groupe se compose d’autre part d’Iraniens désireux de célébrer leurs fêtes non seulement religieuses mais également, voire uniquement, pré-islamiques comme No Ruz56. D’où la nécessité de créer des associations distinctes. Le facteur linguistique a également contribué à la séparation : les Iraniens attachent en effet une importance capitale à leur langue, le persan. Or, dans une mosquée telle qu’Al-Khoei, présidée par un Irakien mais fréquentée principalement par des Sud-Asiatiques, le sermon est nécessairement en anglais. On se souviendra aussi de la gêne des Iraniens lors des majlis de Muharram récités par les Sud-Asiatiques en ourdou57.

137Les minorités sectaires n’échappent donc pas aux considérations ethniques. L’appartenance au chi’isme seul ne suffit pas à souder la communauté. Toutefois, à New York, chi‘ites irakiens et chi‘ites sud-asiatiques prient en commun dans plusieurs mosquées.

138Du point de vue architectural, l’extérieur de la mosquée apparaît comme un ancien bâtiment rénové, sur lequel ont été posés un dôme et un minaret vert et doré. L’intérieur est très richement décoré. La salle de prière possède une capacité d’accueil d’environ 2 000 personnes. Près de 200 personnes se rendent à la mosquée pour la prière du vendredi. Durant les grandes fêtes religieuses, les fidèles sont près de 3 000 à se presser dans l’enceinte de la mosquée. Un immense paravent sépare les hommes des femmes. Dans un coin a été entreposée une magnifique réplique en miniature du sanctuaire de Husain à Kerbala. L’un des murs de la salle de prière porte la photographie de l’imam Al-Khoei.

139Le point culminant des activités de la mosquée est la commémoration du martyre de Husain.

140Le fonctionnement de la mosquée est assez similaire à celui des édifices sunnites, à celui de la « grande mosquée » de Manhattan en particulier. Al-Sahlani concentre en ses mains la fonction d’imam, de directeur de la mosquée, de qâzî qui tranche toute question relative aux conflits maritaux, professionnels, etc. La mosquée même remplit diverses fonctions : religieuse, sociale, etc. Elle abrite une école islamique à plein temps, Al-Aman (voir ci-dessous), et dispense un enseignement religieux durant les week-ends et les vacances scolaires.

141Des contacts ont été établis avec d’autres mosquées, même sunnites. Les problèmes, ayant trait à la situation des musulmans aux États-Unis en particulier, sont débattus en commun. Les relations avec les institutions non musulmanes sont en revanche plus limitées : elles sont exceptionnelles avec les institutions religieuses et occasionnelles avec la presse.

142Au total, la fondation Al-Khoei représente le centre des activités des chi‘ites sud-asiatiques de New York. Semblable dans son fonctionnement à la « grande mosquée » sunnite de Manhattan, elle se trouvait toutefois en 1997 à un stade plus avancé d’organisation formelle (établissement d’une école islamique, par exemple).

Les Ismaéliens nizari : paradigmes de la communauté intégrée ?

143La présence des Ismaéliens en Amérique du Nord remonte au début des années 1970, coïncidant avec les changements de régime dans les pays d’Afrique de l’Est. En 1996, leur nombre atteignait 20 000 aux États-Unis, dont 3 000 à 4 000 à New York.

  • 58 Cf. Raymond B. Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., chap. 6, pp. 2 (...)
  • 59 Entretien téléphonique avec Hanif Hamdani.
  • 60 Raymond B. Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., p. 301.

144La communauté nizari ayant déjà fait l’objet d’études assez détaillées58, je ne m’étendrai pas sur cette minorité. De plus, si elle est connue pour son ouverture d’esprit, ainsi qu’en témoignent ses efforts d’adaptation au monde moderne, elle apparaît très fermée pour toute communication d’informations sur son fonctionnement interne à des étrangers. L’accès des jamâ‘at khâna est ainsi réservé aux seuls adeptes de l’Aga Khan. Voici néanmoins quelques indications tirées de la lecture d’ouvrages sur la question et d’entretiens téléphoniques avec quelques leaders et adeptes du mouvement. On estime à soixante-quinze le nombre de jamâ‘at khâna aux États-Unis59. Sur ces soixante-quinze, cinquante-cinq étaient officiellement répertoriés comme tels dans l’Ismaili Directory USA de 1985, les vingt autres étant des résidences particulières, des motels ou des chambres universitaires60. Sur les cinquante-cinq, cinq d’entre elles se situaient dans l’État de New York. Les autres se répartissaient sur l’ensemble du territoire américain, avec des concentrations en Californie (neuf), au Texas (sept) et en Floride (six).

  • 61 « South Asian Muslims in Canada. » Communication présentée par Sheila McDonough au Workshop : A Co (...)

145Les jamâ‘at khâna accueillent des fidèles de toutes origines ethniques : Sud-Asiatiques, Arabes, Afghans, Iraniens et musulmans d’Asie centrale. Toutefois, les Sud-Asiatiques forment l’écrasante majorité des adeptes de l’Aga Khan, dont une bonne part est originaire d’Afrique orientale. La domination des Sud-Asiatiques se lit au travers des principales langues de communication que sont l’anglais et le gujarati. Si l’arabe est la langue de la prière rituelle et l’anglais la langue du sermon, le gujarati demeure la langue des ginân encore régulièrement chantés dans les jamâ‘at khâna. Néanmoins, le contact avec des Nizari, provenant de régions autres que le sous-continent, n’est pas sans exercer un impact sur leurs coreligionnaires sud-asiatiques : leur perception de l’ismaélisme s’étend au-delà de la tradition culturelle spécifiquement gujarati61. Les Nizari paraissent ainsi échapper, sur le plan organisationnel du moins, aux clivages ethniques.

146Sur le plan de l’organisation formelle, les jamâ‘at khâna continuent de remplir les fonctions traditionnelles. La tradition de la méditation personnelle et des prières (du‘â) avant la prière rituelle de l’aube est maintenue aux États-Unis, certains jamâ’at khâna ouvrant à 3 heures du matin. Cependant, le rythme de vie américain ne permet pas à la majorité des Nizari de se plier à cette tradition religieuse qui d’ailleurs n’est pas obligatoire. La plupart se contentent donc d’effectuer ces prières à la maison, durant les week-ends, et n’accomplissent les prières de l’aube dans les jamâ’at khâna que lors de la célébration des grandes fêtes du calendrier islamique et nizari. La tradition d’offrande de nourriture à l’Aga Khan est également perpétuée en immigration. Les aliments sont ensuite distribués entre les membres de la congrégation. Étudiants et célibataires en sont les principaux bénéficiaires.

147Les Nizari continuent par ailleurs de payer leurs impôts et de verser des contributions volontaires que seul l’imam se charge de gérer. L’argent sert principalement au développement de la communauté aux États-Unis.

148L’organisation des jamâ‘at khâna repose entre les mains du mukhî et du kamadia (litt. : chefs), le second étant subordonné au premier. Représentant de l’Aga Khan, le mukhî remplit des fonctions assez similaires à celles des imams des mosquées sunnites : il dirige les cérémonies religieuses et sociales (célébrations des mariages, des enterrements, etc.), écoute les problèmes des fidèles – mais sans donner sa propre interprétation en matière religieuse –, visite les malades, etc. La direction de la section féminine des jamâ‘at khâna est confiée à la mukhiyânî, responsable des activités féminines. Celle-ci ne conduit toutefois pas les cérémonies religieuses.

149Le rôle du mukhî a subi une évolution dans les sociétés occidentales, aux États-Unis en particulier. Le leadership nizari est en effet particulièrement conscient des besoins requis par la communauté dans ce nouvel environnement. Il en a résulté la désignation aux États-Unis de leaders jeunes, tous bénévoles, munis d’une solide formation professionnelle leur permettant de répondre aux besoins de la communauté, tant sur le plan de l’organisation matérielle que sur le plan social ou émotionnel. Ces nouveaux leaders ont assuré le succès économique et social de cette minorité sectaire bien intégrée aux États-Unis.

150Un système de comités, défini dans la constitution de 1977 – élaborée pour les Ismaéliens des États-Unis –, permet la gestion des différents jamâ‘at khâna. Alors que l’ensemble de la communauté nizari est placé sous la houlette du Conseil suprême situé à Nairobi, les États-Unis disposent de quatre comités régionaux, chargés chacun de l’administration d’une région des États-Unis. Le comité de la région orientale se situe à New York, de même que le quartier général du Comité national ismaélien. Celui-ci, composé de dix membres, est chargé de formuler des objectifs et de définir des stratégies sur cinq ans. Ces objectifs visent principalement à promouvoir l’éducation religieuse des enfants et des adultes, à développer un réseau d’assistance financière et d’aide à l’emploi, à assurer l’unité de la communauté (les leaders, quelle que soit leur localisation aux États-Unis, sont en contact permanent les uns avec les autres), à encourager l’intégration dans la société américaine sans renonciation à l’héritage religieux, à former des comités conscients des besoins des jamâ‘at khâna.

  • 62 Azim Nanji, op. cit., pp. 160-163, et Raymond B. Williams, Religions of Immigrants from India and (...)

151Enfin, la mission d’assurer la préservation des traditions spécifiquement religieuses est dévolue aux associations ismaéliennes locales. Celles-ci forment notamment des enseignants bénévoles qui dispenseront leur enseignement dans les jamâ‘at khâna après les prières quotidiennes62.

152Sur le plan des rapports avec la société d’accueil, les Nizari sont incités par leur leadership à s’intégrer à la société d’accueil, quelle qu’elle soit. Cette incitation est symbolisée par la prière quotidienne que chaque Nizari se doit d’offrir au monde, puis au pays d’accueil. Le jour du Nouvel An chrétien, une prière supplémentaire est offerte en faveur du président du pays de résidence, au président américain en l’occurrence (même lorsque celui-ci n’est pas apprécié pour sa politique).

153Au total, les structures organisationnelles, telles qu’elles ont été mises en place par le leadership, ont permis aux Nizari d’allier intégration sociale et préservation des traditions religieuses.

Les Bohra da’udi : des voix dissidentes

  • 63 Entretien téléphonique en janvier 1996 avec Moin Muhiuddin, le neveu du Da‘i actuel, qui se trouve (...)

154Selon le neveu du Dâ‘î actuel, Moin Muhiuddin (fils d’une sœur aînée de Muhammad Burhanuddin), résidant lui-même en Pennsylvanie, le nombre de Bohra aux États-Unis s’élèverait à environ 4 000. Près de 500 familles vivraient dans le tri-state area (New York, New Jersey, Connecticut)63. De même que les Nizari, nombre de Bohra ont émigré d’Afrique orientale.

  • 64 Entretien téléphonique avec Moin Muhiuddin.

155Alors que les Bohra ont établi des institutions fort élaborées en Inde et en Afrique orientale, leur organisation aux États-Unis se trouve encore à un stade embryonnaire. Il n’existe qu’un seul jamâ‘at khâna aux États-Unis, situé à Detroit. Quatre autres sont en construction, à Chicago, Los Angeles, Houston et Dallas. Des centres communautaires (markaz) sont en revanche éparpillés sur tout le territoire américain. Le centre, couvrant la région de New York, se trouve localisé dans le New Jersey64 du fait d’une concentration des Bohra dans cet État supérieure à celle de New York : près de 90 % des Bohra de cette région des États-Unis résideraient en effet dans le New Jersey. Les autorités du centre du New Jersey ont refusé de m’accorder un entretien. Je n’ai donc pu visiter le siège local de la communauté. Des entretiens avec quelques adeptes – surtout contestataires – du Dâ‘î m’ont toutefois permis d’en savoir un peu plus sur cette communauté.

  • 65 Entretien en janvier 1996.

156Le centre du New Jersey est administré, comme les autres centres Bohra, par un comité dont le président, l’‘âmil, ou chef, est directement nommé par le Dâ‘î. Représentant unique du Dâ‘î l‘âmil concentre entre ses mains la quasi-totalité du pouvoir : lui seul délivre l’autorisation des cérémonies, les mariages notamment, qu’il célèbre lui-même. Les pèlerinages sont également soumis à son accord. Enfin, il est celui qui collecte les impôts dont doit s’acquitter la communauté. Surtout, à lui incombe la prérogative de délivrer les cartes verte, jaune ou rouge aux membres de la communauté. De tels pouvoirs peuvent très rapidement déboucher sur un comportement despotique. Tel est précisément le cas dans le centre du New Jersey, selon les Bohra dissidents, qui dénoncent l’autoritarisme de leur ‘âmil. « Riyaz Paanwala65 » par exemple, qui est ouvertement dissident, se plaint des tracasseries qu’il lui a infligées lors de la célébration du mariage de son fils, pourtant moins rebelle que lui face aux exigences du leadership. Ce fils avait de surcroît épousé une femme dont le père était soumis à l’autorité du ‘âmil. Ce dernier refusa malgré tout de célébrer le mariage. « Paanwala » fut longtemps harcelé par le beau-père de son fils pour qu’il réintègre la communauté. Selon lui, les difficultés rencontrées par le leadership dans la mobilisation d’une somme suffisante pour la construction d’une mosquée dans le New Jersey s’expliqueraient par une certaine réticence de la communauté à s’acquitter du paiement des impôts, du fait précisément du despotisme des leaders. Seule la peur et non la conscience de remplir leurs devoirs pousse la majorité des Da‘udi à payer leurs impôts.

157L’amertume des dissidents se fait d’autant plus vivement sentir que les dirigeants bohra aux États-Unis n’ont pas bénéficié d’une formation religieuse dans une institution ismaélienne spécialisée. Ils se portent volontaires pour assumer la fonction directrice et poursuivent parallèlement une activité séculière.

158Pourtant, la majorité des Bohra se plient aux exigences du leadership par crainte d’un ostracisme, plus douloureux encore en migration, et particulièrement difficile à subir dans un pays où la solidarité se négocie au sein de la communauté, surtout lorsque celle-ci est récente. Les Bohra, du moins les plus désireux de se plier aux règles, se reconnaissent à leur aspect physique et à leur tenue vestimentaire : la barbe taillée d’une certaine manière pour les hommes, un long vêtement couvrant le corps pour les femmes.

159Néanmoins, les Bohra des États-Unis, les dissidents en particulier, observent une évolution de la communauté par rapport à la situation non seulement en Inde et au Pakistan mais aussi en Afrique orientale, voire en Grande-Bretagne. Ainsi des comportements qui auraient pu provoquer l’excommunication dans le sous-continent ou en Afrique orientale sont tolérés aux États-Unis. Un Bohra, par exemple, qui a effectué un mariage mixte (avec une femme nizari) et qui ne s’acquitte pas de ses devoirs tels qu’ils ont été définis par le leadership (il ne paie pas notamment les impôts obligatoires), a échappé à la sentence de l’excommunication.

160Les dénonciations mêmes de « Paanwala », pourtant virulentes, contre le leadership mettraient sa vie en danger en Inde alors qu’aux États-Unis il bénéficie d’une relative liberté. Or, « Paanwala » critique non seulement les leaders locaux, qu’il accuse de ne rendre aucun compte à la communauté des dépenses de l’argent collecté, mais il dénonce également l’autoritarisme du leadership suprême. Si sa rencontre avec le sociologue indien Asghar Ali Engineer, relégué au ban de la communauté, constitue une provocation supplémentaire aux yeux des dirigeants – il a été placé sur liste rouge –, elle témoigne aussi de la nouvelle liberté dont il jouit aux États-Unis. Celle-ci s’explique par l’éloignement géographique d’avec le leadership suprême en Inde et l’absence d’enclaves ethniques bohra dans ce pays, à la différence de régions comme l’Afrique orientale.

161Certes, « Paanwala » se sent encore bien isolé au sein de la communauté. Mais même s’il est encore trop tôt pour l’affirmer, les États-Unis pourraient bien constituer dans l’avenir une base pour les dissidents d’où ils formeraient une opposition solide contre le leadership bohra. Une autre évolution n’est pas à écarter : l’éloignement du da’udisme en faveur du chi’isme duodécimain, voire du sunnisme, ce qui ne constituerait pas un fait nouveau dans l’histoire des Bohra. « Paanwala » me confia en effet que s’il avait le choix, il serait toujours musulman mais pas Bohra da’udi. Encore attaché émotionnellement à sa communauté, il hésite à franchir le pas.

162Mais pour l’heure, selon « Paanwala », l’évolution la plus immédiate s’effectue en direction d’une « bohraïsation » plus marquée des membres de la communauté, par peur de représailles. La communauté continue de se caractériser, aujourd’hui, par un repli sur soi illustré par l’absence totale de participation des Bohra – officiellement en tout cas – aux activités des autres musulmans et par un isolement social de la société d’accueil. Si les Bohra sont structurellement bien intégrés, leurs instances dirigeantes découragent strictement l’intégration sociale, qui plus est culturelle.

Les Ahmadiyya : un prosélytisme frénétique

  • 66 Mosques around the World, op. cit., p. 133.

163Bien que le nombre d’Ahmadiyya ne s’élève qu’à 3 000 ou 4 000 membres (convertis inclus, Afro-Américains pour l’essentiel), on dénombrait en 1994 vingt-six mosquées et centres ahmadi, répartis dans dix-sept États, avec une concentration dans le nord-est du pays66. Le siège de la communauté se situe à Silver Spring, dans le Maryland, où a été inaugurée en 1993, au 15 000 Good Hope Road, une imposante mosquée, la Bait-ur-Rahman (« Maison de la Miséricorde »), par Mirza Muzaffar Ahmad, l’amîr (chef) de la communauté ahmadi aux États-Unis.

164L’État de New York est doté de deux centres ahmadi, l’un situé à Holliswood, dans Queens, au 86-71 Palo Alto Street, l’autre à Rochester, au 564 Merchants Road.

  • 67 Entretien en janvier 1996.

165J’ai visité le centre de Holliswood, Bait-ul-Zafar (carte n° 7), le dimanche où s’abattit sur New York un blizzard d’une intensité inouïe. Le directeur du centre, Nazir Ayaz67, ne manqua pas de souligner la ferveur des adeptes de Mirza Ghulam Ahmad, qui, à l’exception des femmes, participaient en assez grand nombre, comme tous les dimanches, aux activités du centre, en dépit du temps.

166Le centre ahmadi de Queens, situé dans un quartier résidentiel peuplé en majorité d’israélites, fut inauguré en 1985. Son financement fut assuré par les dons de la communauté qui doit verser au mouvement un seizième de son salaire. Si cet argent ne suffit pas, un appel est lancé par les instances dirigeantes pour une contribution financière plus importante.

167En l’absence de dôme ou de minaret, l’aspect extérieur du centre ne laisserait pas deviner la nature de l’édifice si la formule de la shahâda ne s’inscrivait en grosses lettres arabes à gauche de la porte d’entrée.

  • 68 À Port-of-Spain (Trinidad), une femme ahmadi, le Dr Anesa Ahamad, a pour la première fois dans l’h (...)

168L’intérieur du centre a été aménagé de façon à accueillir les hommes au rez-de-chaussée et les femmes au premier étage. Le rez-de-chaussée comprend le bureau du directeur et la salle de prière pour les hommes, tandis que le premier étage est doté d’une pièce séparée pour les femmes, réservée à la prière, et d’une cuisine. La bibliothèque – où a eu lieu l’entretien avec Nazir Ayaz – se situe également au premier étage. Les femmes n’ayant pas le droit de diriger la prière68, un système de haut-parleur permet à celles-ci de suivre de leur pièce la récitation et le sermon de l’imam. Contrairement aux chi‘ites, et dans une moindre mesure aux Ismaéliens qui accomplissent occasionnellement leurs prières dans les mosquées sunnites, les Ahmadiyya se doivent de prier uniquement dans des mosquées dont l’imam fait vœu d’allégeance à Mirza Ghulam Ahmad.

169Le sermon est systématiquement et uniquement prononcé en anglais car les Ahmadiyya ont reçu de leurs instances supérieures l’ordre de faire preuve de loyauté à l’égard du pays d’accueil. Nous avions, par ailleurs, noté ci-dessus que les mosquées choisissant de prêcher en anglais se caractérisaient par une propension au prosélytisme plus marquée que les mosquées se contentant d’un sermon dans les langues vernaculaires. Or, le mouvement ahmadi se distingue précisément par un prosélytisme agressif. D’ailleurs, le directeur de la mosquée ne s’en cache pas : il réaffirme que la principale mission du mouvement est la propagation de l’islam. Pour appuyer ses dires, il me montre une vitrine contenant des Corans traduits en une cinquantaine de langues. Par ailleurs, comme dans tout mouvement ouvertement prosélyte, les disciples de Ghulam Ahmad s’attachent à dénoncer les clivages ethniques. Le directeur se targue du fait que son centre accueille des musulmans, toutes appartenances ethniques confondues. En fait de diversité, la plupart des Ahmadiyya sont pakistanais. Les autres se composent pour l’essentiel d’Afro-Américains.

170Les activités du centre ahmadi s’apparentent à celles des autres centres islamiques. Il contient une section féminine, une section réservée aux jeunes, ainsi qu’une section pour personnes âgées. Le vendredi et le dimanche constituent les jours marquants de la semaine : le vendredi attire près de cent fidèles en moyenne. Le dimanche, les Ahmadiyya, hommes et femmes, se réunissent séparément et engagent la discussion autour d’un thème particulier. Un enseignement est dispensé aux enfants, le plus souvent par des femmes qui sont en outre bénévoles. Le programme inclut, outre l’enseignement traditionnel dispensé dans les écoles du dimanche des autres centres islamiques, l’étude des préceptes ahmadi tels qu’ils furent énoncés par Ghulam Ahmad, l’histoire du mouvement ahmadi, ainsi que l’étude comparative des autres religions. La plupart des ouvrages sont importés d’Angleterre où se trouve la grande maison de publications des Ahmadiyya, l’Islam International Publications. Aucune langue n’est en revanche étudiée, pas même l’arabe. Ce choix obéit à la logique de l’allégeance au pays d’accueil. Assez paradoxalement, l’ourdou (mais non l’arabe) est enseigné par quelques femmes aux plus jeunes formant des groupes et non des classes, dans le cadre d’activités « parascolaires », donc facultatives, comme le sont aussi les arts martiaux...

171Les femmes précisément occupent une place fondamentale dans le mouvement ahmadi. Elles se distinguent par le fait qu’elles possèdent l’un des niveaux d’instruction les plus élevés au sein de la population musulmane totale. Le taux d’alphabétisation atteindrait 100 %, selon Ayaz. Toutefois, dans le cas de femmes actives au sein du mouvement, ce niveau élevé d’instruction ne les incite pas automatiquement à rechercher un emploi rémunéré. Cette éducation est plutôt mise au service de la communauté. Outre la participation aux activités des mosquées ou des centres ahmadi et le rôle d’enseignantes, les femmes, par le biais de leurs propres organisations, comme Lajna, s’impliquent de façon très zélée dans les activités de prosélytisme : elles engagent des discussions, diffusent la littérature ahmadi, etc.

172Sur le plan du fonctionnement interne du centre de Holliswood, le système est assez semblable à celui des autres minorités sectaires, ismaéliennes en particulier : il n’existe pas de système électoral proprement dit. L’amîr du pays recommande une personne au poste de directeur du centre ahmadi d’une localité donnée auprès du leadership supérieur basé à Londres, qui rendra sa décision. L’équipe dirigeante est ainsi nommée pour trois ans. Tous les membres actifs du centre sont des bénévoles et occupent ailleurs un emploi rémunéré. Un rapport d’activité est systématiquement envoyé au chef suprême de la communauté, Hazrat Mirza Tahir Ahmad.

173La fonction d’imam revient au « missionnaire ». Celui-ci est aussi le représentant du leader suprême, le Khalifat ul-Masih. Chaque grande région des États-Unis (divisés en six) a son missionnaire. Mukhtar Ahmad Cheema occupe cette fonction pour la région du Nord-Est. Divers centres ahmadi entrent de ce fait dans son champ d’action. En son absence à Holliswood, des personnes jugées suffisamment compétentes dirigent les prières à tour de rôle. Lorsque le missionnaire est présent, il conduit non seulement la prière mais prononce aussi les sermons et répond aux questions relatives au droit musulman. Il peut être également chargé de diffuser un enseignement aux nouveaux convertis.

  • 69 Entretien en Janvier 1996.
  • 70 Tony Poon-Chiang Chi, A Case Study of the Missionary Stance of the Ahmadiyya Movement in North Ame (...)

174Originaire de Sialkot au Pakistan, Cheema69 occupa la fonction de missionnaire au Ghana de 1984 à 1989, retourna au Pakistan pour une brève période, avant d’être « posté » aux États-Unis en 1990. Il suivit au Pakistan un programme de quatre ans dans l’institution de formation des missionnaires de Rabwa, le Missionary Training College. On y inculque aux futurs missionnaires la passion du prêche. Des cours intensifs d’arabe et d’anglais sont également dispensés. La parfaite maîtrise de ces langues rendra leurs arguments auprès des non-musulmans plus convaincants70.

175La tâche prioritaire de Cheema, ainsi qu’il me le confia lui-même, consiste en des services rendus à la communauté. Il est également chargé de dialoguer avec les représentants des autres confessions, régulièrement invités, qu’ils soient musulmans non ahmadi (bien que ces derniers soient assez réticents à répondre aux invitations), juifs, chrétiens ou hindous. Ces discussions se veulent des tentatives pour écarter les idées fausses contre l’islam ahmadi. Elles représentent d’autre part un vecteur de prosélytisme.

  • 71 Guidé par le soufisme et par sa volonté de contrecarrer le prosélytisme actif des missionnaires ch (...)

176Or, le deuxième volet du rôle du missionnaire est précisément, comme l’indique sa dénomination même, la propagation de l’islam. La signification, conférée au concept de jihâd, est à cet égard particulièrement intéressante. En effet, l’une des critiques fréquemment formulée contre les Ahmadiyya par les autres musulmans porte sur leur rejet de la notion de jihâd en tant que guerre sainte71. Or, aux États-Unis, les Ahmadiyya répètent qu’ils croient bien au jihâd, mais au sens d’une lutte livrée contre soi-même pour éviter toute déviation dans l’obéissance à Dieu ; ils espèrent ainsi contrer les critiques des sunnites. D’autre part, cette théorie leur permet de se présenter aux yeux des non-musulmans comme une secte tolérante et pacifique, le jihâd, façon ahmadi, servant indirectement d’instrument de prosélytisme. On notera toutefois qu’aux États-Unis, le concept de jihâd, en tant que guerre sainte livrée contre les non-musulmans, ne figure pas non plus dans le programme des mosquées et des associations sud-asiatiques non ahmadi, la situation infiniment minoritaire des musulmans ne s’y prêtant pas. Le concept de da’wa, en revanche, occupe et préoccupe une poignée d’activistes très engagés dans cette activité, qu’ils soient ou non ahmadi.

177Pour en revenir aux Ahmadiyya, leurs méthodes de prosélytisme, qui empruntent largement aux missionnaires chrétiens, s’articulent en quatre directions : prosélytisme sur le « terrain » (discussions avec des individus ou des groupes : on va à leur rencontre ou on les convie à des débats), production d’une littérature abondante dont sont inondés gratuitement musulmans et non-musulmans, travail social, vitupération des autres religions sur lesquelles tous les missionnaires ont reçu une formation. Les défauts et la supposée infériorité doctrinale de ces religions sont soulignés. Dans les pays chrétiens, le christianisme représente à l’évidence la cible privilégiée. Toutefois, aux États-Unis, si le christianisme continue d’être critiqué, les Ahmadiyya tendent à insister surtout sur la déformation qu’aurait subie le christianisme après la mort de Jésus. L’islam est alors présenté comme le vrai christianisme.

  • 72 Tony Poon-Chiang Chi, op. cit., p. 133.

178Cette frénésie prosélyte des Ahmadiyya porte-t-elle ses fruits ? Il semblerait que non car les Ahmadiyya de New York ne sont parvenus ces dernières années qu’à convertir deux personnes par an. Ils sont en effet soumis à la rude concurrence de nombreux autres groupes prosélytes plus « orthodoxes ». Tony Poon-Chiang Chi y ajoute leur isolement du reste de la communauté musulmane72 : les Ahmadiyya étant déclarés hérétiques par les autres musulmans, cet isolement est en partie imposé. Mais il est aussi volontaire puisque les Ahmadiyya ne peuvent prier que derrière un imam de même obédience et n’épouser que des femmes ou des hommes ahmadi.

179En résumé, bien que fortement minoritaires au sein de la population musulmane totale, les Ahmadiyya n’en sont pas moins très organisés. Le fonctionnement des centres ahmadi, par le type d’activités proposé, s’apparente assez à celui des autres groupes musulmans, sunnites en particulier. Les Ahmadiyya apparaissent, par ailleurs, comme les musulmans les plus engagés dans le prosélytisme si l’on exclut les associations islamiques comme la Tablighi Jama’at et la Jama’at-i-Islami, dont il sera bientôt question. En raison de leur statut minoritaire et face aux attaques dont ils sont régulièrement les victimes, les Ahmadiyya semblent considérer le prosélytisme comme leur seule arme de survie.

Conclusion : quelques réflexions sur les institutions des minorités sectaires

180L’étude des minorités sectaires révèle une convergence avec la majorité sunnite dans l’objectif et le programme des activités offertes aux fidèles. Mais on observe parallèlement une spécificité, liée surtout au type de leadership de ces minorités sectaires : à l’exception des chi‘ites duodécimains – toutes les mosquées chi‘ites ne fonctionnent pas sur le modèle de la fondation Al-Khoei –, les autres font acte d’allégeance à des instances dirigeantes situées hors des États-Unis. Ces sectes forment en Amérique l’une des ramifications d’un vaste réseau couvrant une grande partie du globe. Il en résulte une incidence sur la nomination et la formation éventuelle des leaders et sur le financement du mouvement. L’argent circule d’ailleurs dans les deux sens : Ahmadiyya, Nizari et Bohra versent à leur leadership une partie de leurs revenus ; en échange de quoi ils obtiennent une aide, si nécessaire, pour le financement de leurs associations. Chaque leader suprême, l’Aga Khan, le Dâ’î, le Khalifatul Masih, a visité durant ces dernières années ses disciples de New York. Cette dépendance à l’égard d’un leadership basé à l’extérieur des États-Unis ne constitue toutefois pas un frein à l’intégration des minorités sectaires. D’une certaine manière, dans le cas en particulier des Ahmadiyya et des Nizari, ils bénéficient au contraire d’un encadrement assurant leur intégration dans la société américaine. Surtout, Ahmadiyya comme Nizari doivent faire vœu d’allégeance à leur pays d’accueil et sont fortement encouragés par leur leadership suprême à gommer leurs particularités ethniques, tous leurs efforts devant porter sur la perpétuation de leur particularité religieuse et, dans le cas des Ahmadiyya, sur le prosélytisme. Que bien des leaders communautaires des minorités sectaires soient des twice-migrants, en nombre plus significatif encore que chez les sunnites, renforce ce phénomène, chez les Nizari tout particulièrement.

Les écoles islamiques : l’éventuelle alternative ?

  • 73 Asad Husain et Harold Vogelaar, op. cit., p. 244.

181Une petite minorité de parents sud-asiatiques, jugeant insuffisant l’enseignement « dominical », a opté pour les écoles islamiques à plein temps. Rejetant l’argument du danger de l’isolationnisme que pourrait provoquer l’établissement d’écoles de ce type, ces immigrants avancent l’argument selon lequel même si 1 % des enfants musulmans fréquentaient ces écoles, la formation d’un leadership musulman aux États-Unis serait assurée. Ils condamnent en outre l’environnement dans lequel évoluent les enfants comme contraire aux valeurs islamiques et préconisent une éducation séparée pour les filles et les garçons73.

  • 74 Resource Directory of Islam in America, 1994, pp. 107-111 et propre observation.

182En 1994, on dénombrait 104 écoles islamiques aux États-Unis, réparties dans vingt-neuf États, toutes affiliations sectaires confondues. L’État de New York en abrite dix dont la majorité (six) sont concentrées dans la ville de New York et dans Long Island74. Les écoles hors de la ville de New York se trouvent à Aurora (Dar U1 Uloom), Rochester (Sister Clara Muslim School ou SCMS) et Westvalley (Islamic Academy), tandis que celles de la ville de New York et de Long Island sont situées dans Manhattan (SCMS), le Bronx (SCMS), Brooklyn (Islamic Institute et Ikhwanul Tawheed), Queens (SCMS à Corona ; Al-Iman à Jamaica) et Westbury (Crescent School).

183Ces écoles, toutes privées, sont financées grâce aux dons et aux droits d’inscription. Elles associent enseignement standard et islamique. La programmation des cours s’établit en fonction des prières quotidiennes.

184J’ai visité à New York deux de ces écoles, Crescent et Al-Iman : toutes deux utilisent les locaux de centres islamiques, l’ICLI et la fondation Al-Khoei respectivement. Elles ont ouvert simultanément en septembre 1991. Pourtant, elles présentent chacune des caractéristiques distinctes. La première différence repose sur l’affiliation sectaire : l’une est sunnite, l’autre chi‘ite. Toutefois, selon la localisation de la résidence des parents, des enfants sunnites ou chi‘ites peuvent fréquenter l’une ou l’autre école. Al-Iman est complètement intégrée à son centre islamique dont elle dépend non seulement pour ses structures d’accueil mais aussi pour son financement. Le principal de l’école est l’imam Fadhel Al-Sahlani en personne. Crescent en revanche ne fait qu’emprunter ses locaux, durant la semaine, à l’ICLI, dont bien des membres souhaiteraient qu’elle vide les lieux le plus tôt possible. Hormis deux exceptions, des personnes différentes siègent au conseil d’administration de l’ICLI et de l’école. Le conflit entre les deux repose principalement sur une opposition de vues entre modernistes et fondamentalistes. L’école reproche en particulier aux membres de l’ICLI, qui envoient leurs enfants dans des écoles publiques ou privées américaines, d’être de mauvais musulmans. L’ICLI, au contraire, reproche à l’école une approche de la société américaine trop isolationniste, voire fondamentaliste. Il en résulte une difficulté de financement plus marquée à Crescent qu’à Al-Iman.

185Une troisième différence s’observe dans le type de locaux offerts : les élèves de Crescent doivent se contenter de locaux assez modestes ; à tel point que les autorités américaines rechignèrent au départ à donner l’autorisation de fonctionnement, nourrissant des doutes sur les conditions de sécurité, de bien-être des enfants (problèmes de chauffage par exemple), etc. Les élèves d’Al-Iman bénéficient au contraire de locaux modernes, voire luxueux. S’étalant sur 6 750 mètres carrés, entièrement climatisée, cette école comprend des salles de cours spacieuses, un laboratoire équipé de matériels ultramodernes, une bibliothèque, une cantine, une salle de réunion et de conférence, ainsi qu’un gymnase.

186L’origine ethnique des enfants constitue un autre élément de différenciation. Al-Iman, en effet, accueille des enfants de toutes affiliations ethniques, y compris des Afro-Américains et des Hispaniques. À Crescent en revanche, les enfants sud-asiatiques sont largement majoritaires ; les fondateurs de l’école sont d’ailleurs tous sud-asiatiques. L’explication réside dans le fait qu’Al-Iman est situé dans Queens, un borough de New York qui abrite des populations au niveau de revenus variable ; grâce à son lien étroit avec la fondation Al-Khoei, les droits d’inscription ont par ailleurs été fixés à un taux raisonnable (950 dollars par an, soit moins de 5 000 francs), ouvrant l’accès à l’école à des groupes ethniques défavorisés. Crescent est en revanche situé dans une banlieue résidentielle où Afro-Américains et Hispaniques sont peu visibles. Elle dépend pour son fonctionnement des fonds récoltés grâce aux droits d’inscription, les seuls dons de la communauté locale ne pouvant assurer son financement : selon la classe (maternelle ou lycée), les droits s’échelonnent de 2 000 dollars à 4 500 dollars par an. Il en résulte une dichotomie sur le plan numérique dans le nombre d’inscrits : ils sont près de 250 à Al-Iman (ils étaient 85 à la création de l’établissement ; les effectifs ont donc triplé en quatre ans) et seulement 70 à Crescent (mais ils n’étaient que 10 au départ). Crescent offre, par ailleurs, la possibilité aux jeunes musulmans de s’inscrire à n’importe quel moment de l’année tandis qu’Al-Iman, qui s’est fixé une limite de vingt étudiants par classe, clôt les inscriptions au début de l’année scolaire.

187Le mode de fonctionnement des deux écoles et les activités offertes sont en revanche assez similaires. Une stricte discipline règne dans les deux établissements. Dans les grandes classes, la séparation des sexes est de rigueur. Le port de l’uniforme est obligatoire. De couleurs blanche et bleue, celui de Crescent n’est pas sans rappeler l’uniforme des écoles anglaises et indiennes. Il s’accompagne d’un hijâb blanc pour les filles. Les filles d’Al-Iman sont en jupe écossaise (!) et hijâb bleu marine.

188D’origine ethnique diverse à Al-Iman mais majoritairement sud-asiatiques à Crescent (cinq sur sept), les enseignants ont été formés soit aux États-Unis, soit dans leur pays d’origine, mais pas forcément en sciences de l’éducation, ni dans la matière enseignée (en particulier lorsque celle-ci est l’une des matières islamiques). Tous possèdent cependant des diplômes d’un niveau plus ou moins élevé. À Crescent, cet enseignement implique une véritable dévotion à la cause de l’islam car les enseignants travaillent à plein temps pour de bas salaires ou à mi-temps gratuitement.

189Accrédités par l’État de New York et par le Board of Education de la ville de New York, les deux établissements offrent un enseignement de la maternelle à la première à Al-Iman (jusqu’à la terminale à partir de septembre 1997) et de la maternelle à la quatrième à Crescent (Crescent s’efforce actuellement de s’étendre jusqu’au lycée). Pour l’heure, la reconnaissance par les autorités américaines permettra aux élèves de poursuivre leurs études dans n’importe quelle école publique américaine et d’entrer à l’université. Toutes deux se targuent d’offrir une éducation d’un niveau équivalent à celui des bonnes écoles américaines. Pour appuyer leurs dires, les autorités de ces écoles indiquent qu’après avoir reçu une éducation à Al-Iman ou Crescent, les enfants les plus brillants ont été admis dans de grands lycées américains. Ces enfants obtiennent en outre de bons résultats aux examens nationaux permettant l’admission dans les universités américaines. En outre, dans le cas de Crescent en particulier, la plupart des enfants appartiennent à des familles où le père, et bien souvent la mère, ont bénéficié eux-mêmes d’une instruction d’un niveau élevé et exercent des emplois à la mesure de leurs qualifications. On peut supposer que ces parents refuseraient d’envoyer leurs enfants dans des écoles offrant un enseignement médiocre.

190Le programme des deux écoles combine enseignement standard et éducation islamique. Les matières enseignées sont les suivantes : mathématiques (avec une référence occasionnelle au rôle historique des Arabes dans le développement de cette matière) et autres sciences exactes, anglais, sciences sociales (avec une insistance particulière sur l’histoire islamique), langue étrangère (arabe et éventuellement une seconde langue, le plus souvent européenne), études islamiques (étude du Coran et des Hadith, ainsi que de la vie du Prophète, étude du fiqh sans entrer dans le détail, concepts islamiques de base), gymnastique.

191Le choix des livres scolaires diffère d’une école à l’autre : si les deux établissements se procurent les ouvrages les plus utilisés dans les écoles américaines pour les matières obligatoires, Al-Iman préfère les livres publiés dans les pays musulmans (Iran, Irak et Pakistan en particulier) pour les matières islamiques. À Crescent en revanche, la plupart des livres sur l’islam ont été publiés aux États-Unis : par l’IQRA, l’International Educational Foundation et la Foundation for Islamic Knowledge de Chicago, les Message Publications de New York, etc. La liberté dont jouissent les musulmans aux États-Unis permet la floraison de toutes sortes de maisons d’édition. Ces manuels, souvent bien présentés, sont incontestablement plus attractifs pour les enfants que ceux du sous-continent par exemple.

  • 75 Crescent School : Student Handbook, p. 21.

192De fait, les méthodes d’enseignement dans les deux écoles s’inspirent fortement – comme dans les écoles du dimanche – du modèle américain, les enfants étant encouragés à développer un esprit critique et surtout à participer activement en classe. Les élèves sont également invités à prendre part à des activités parascolaires, par la rédaction d’articles dans le bulletin de l’école, par des visites aux musées ou à tout autre lieu leur permettant d’approfondir leurs connaissances. Crescent envisage de créer bientôt un « Young Alims (sic) Club » pour les jeunes désireux d’approfondir leurs compétences en matière de connaissances sur le fiqh, la sharî‘a, les Hadith ou le Coran75.

193En dépit des difficultés initiales provoquées soit par des problèmes de financement, soit par les tergiversations des autorités américaines hésitant à octroyer une autorisation de fonctionnement à l’établissement (surtout pour des raisons de sécurité des enfants), voire par la réticence de la majorité des parents musulmans à envoyer leurs enfants dans des écoles islamiques, ces dernières commencent à fleurir aux États-Unis, à New York en particulier, depuis le début des années 1990.

194Les deux études de cas présentées ci-dessus nous permettent de mieux saisir la complexité des enjeux et la diversité des situations qu’implique ce type d’établissements scolaires créé par les immigrants musulmans. La plupart sont guidés par des objectifs similaires, en particulier lorsque les Sud-Asiatiques y sont prédominants : dispenser aux garçons comme aux filles, parallèlement à un enseignement des matières obligatoires d’un niveau permettant de rivaliser avec de bonnes écoles américaines, un enseignement islamique. Pourtant, les études islamiques ne sont pas très élaborées et les enseignants n’ont pas été forcément formés en sciences religieuses, l’objectif premier de ces écoles n’étant pas de transformer les enfants en futurs savants musulmans mais de les soustraire à un environnement perçu comme permissif. Toutefois, la formation d’une future élite musulmane se trouve également au cœur des préoccupations : l’encouragement à approfondir ses connaissances sur l’islam, y compris dans le cadre d’activités parascolaires (formation de clubs par exemple), doit probablement être compris dans ce sens.

  • 76 Philip Lewis, Islamic Britain, op. cit., et, « The Search for Religious Guidance : The Predicament (...)

195Comparativement à la Grande-Bretagne où, à l’exception de l’école privée Al-Karam d’Eaton, les institutions musulmanes offrent un programme d’enseignement traditionnel pakistanais peu alléchant pour les jeunes musulmans britanniques76, les écoles du type de Crescent aux États-Unis, même quand elles sont dominées par les Sud-Asiatiques, s’inscrivent résolument dans une perspective « moderniste » : la langue de travail est l’anglais pour les matières religieuses et non l’ourdou comme en Angleterre (dans les écoles deobandi) ; les méthodes d’enseignement incitent à l’éveil des enfants ; des méthodes audiovisuelles sont fréquemment utilisées ; l’éducation offerte est telle qu’elle permet aux enfants de s’orienter ensuite, comme le désire la majorité d’entre eux, vers des professions séculières.

196Mais si ces écoles dispensent bien un enseignement permettant aux enfants d’accéder à l’université, elles n’en favorisent pas moins l’isolationnisme. La vaste majorité des parents musulmans ne s’y trompe pas et, plaçant l’intégration sociale des enfants comme priorité absolue, refuse l’option des écoles islamiques.

Notes

1 American Muslim 1994 Resource Directory, p. 92.

2 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., p. XX.

3 New York Times, 4 mai 1993.

4 Marc Ferris, « To Achieve the Pleasure of Allah : Immigrant Muslims in New York City, 1893-1991 », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., p. 210.

5 New York Times, 25 février 1993, et Daily News-Long Island, 28 décembre 1995.

6 Kathleen Moore, op. cit., p. 105.

7 Gutbi Mahdi Ahmad, « Muslim Organizations in the United States », in Yvonne Haddad, ed., The Muslims of America, op. cit., p. 12.

8 Larry Poston a réalisé une étude sur 72 Américains et Européens convertis à l’islam. Ils se sont convertis sous l’influence du comportement d’un ami musulman ou d’une personne musulmane de leur connaissance. Une seule personne s’est convertie sous l’influence d’un missionnaire. Larry Poston, op. cit., p. 179.

9 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., p. XVIII, et Kathleen Moore, op. cit., pp. 106-107.

10 Sur Sayyid Qutb, cf. Olivier Carré, Mystique et politique : lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, frère musulman radical, Paris, Presses et de la Fondation nationale des sciences politiques, 1984.

11 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., p. XXI.

12 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1996.

13 John Fenton, op. cit., p. 192.

14 Yvonne Haddad, « Arab Muslims and Islamic Institutions in America : Adaptation and Reform », in Sameer et Nabeel Abraham, eds., Arabs in the New World : Studies on Arab-American Communities, Detroit, Wayne State University Press, 1983, p. 73.

15 Asad Husain et Harold Vogelaar, op. cit., pp. 245-246.

16 The Minaret, janvier-février 1993, p. 72.

17 Ashraf ‘Ali Thanawi, Behishtî Zevar, Multan, Maktabah Imdadiyyah, sd, p. 29.

18 India Today, 28 février 1997, p. 12, et Communalism Combat, février 1997, 30, pp. 1-3.

19 Philip Lewis, op. cit., p. 101.

20 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1996.

21 Mosques Around the World, op. cit., p. 51. Russell y est présenté comme le premier Ahmadi aux États-Unis. Yvonne Haddad et Jane Smith, Mission to America, op. cit., p. 59. Les auteurs ne semblent pas remettre en cause l’hypothèse que Russell fut le premier Ahmadi aux États-Unis. Selon ces auteurs, Russell était en correspondance non pas avec Kur mais avec Ghulam Ahmad en personne.

22 Marc Ferris, op. cit., p. 210 ; Larry Poston, op. cit., p. 163. Webb figure en outre dans le « Who’s Who » de l’American Muslim 1994 Resource Directory, p. 183. Or, dans sa définition de l’orthodoxie islamique, cet annuaire n’inclut sûrement pas les Ahmadiyya.

23 Marc Ferris, op. cit., pp. 210-211.

24 Ibid., pp. 211-212.

25 Ibid., pp. 212-214.

26 Ibid., pp. 215-216.

27 Ibid., pp. 214-215.

28 Sur Al-Azhar et en particulier sur l’analyse des sermons qui y sont prononcés, cf. Malika Zeghal, Gardiens de l’islam : les oulémas d’Al-Azhar dans l’Égypte contemporaine, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1996, pp. 165-228.

29 Entretien avec l’imam de la mosquée en novembre 1995. Informations complétées grâce au bulletin mensuel du centre islamique : Resalah, mars 1994, p. 3.

30 New York Times (17 février 1967, 2 janvier 1968, 28 octobre 1984, 29 mai 1987, 15 septembre 1988, 26 septembre 1988, 21 octobre 1988). Cité in Marc Ferris, op. cit., pp. 218-219.

31 Juriste. Il prononce les fatâwâ.

32 Celui qui lance l’appel à la prière.

33 Cité par Yvonne Haddad in « Muslims in Canada : A Preliminary Study », in Harold Coward et Leslie Kawamura, eds., Religion and Ethnicity, Waterloo, Wilfred Laurier University Press, 1978, p. 80. Repris in Baha Abu-Laban, « The Canadian Muslim Community : The Need for a New Survival Strategy », in Earle H. Waugh, Baha Abu-Laban et Regula B. Qureshi, eds., The Muslim Community in North America, op. cit., p. 87.

34 Entretien en décembre 1995.

35 L’appel à la prière est lancé de la porte de l’immeuble pour des raisons pratiques, en l’absence d’autres moyens pour se faire entendre des fidèles, et non idéologiques (alors que les Barelwi préfèrent cette méthode car leur leader, Ahmad Riza Khan Barelwi, défendait l’idée que du temps du Prophète, d’Abu Bakr et d’’Umar, l’azân était lancé de la porte de la mosquée. Cf. Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 190).

36 Muslim Center of New York, Souvenir Breaking Ceremony and Fund Raising Dinner, 21 mai 1989.

37 The Message International, novembre-décembre. 1996, p. 13.

38 Le vice-président de la mosquée, Muhammad Tariq Sherwani, avec qui se déroula l’entretien, ne me précisa pas le montant de cette aide.

39 India Abroad, 13 septembre 1996, p. 47.

40 L’étude a été réalisée à partir d’entretiens quasi hebdomadaires avec près de vingt membres actifs de l’ICLI, de leur bulletin et de divers documents (brochures, feuilles d’invitation, publicités, etc.) entre novembre 1995 et janvier 1996.

41 L’affaire Shah Bano se produisit en Inde. Elle démarra en 1985. Shah Bano, décédée aujourd’hui, était une musulmane répudiée par son mari qui obtint de la Cour suprême une pension alimentaire. Plusieurs organisations musulmanes protestèrent contre ce qu’elles considéraient comme une atteinte à la loi islamique. Elles obtinrent gain de cause en 1986, le gouvernement de l’époque faisant adopter le Muslim Women (Protection of Rights) Bill, en vertu duquel les musulmans ne sont pas soumis à la clause pénale portant sur le système de la pension alimentaire.

42 ICLI Newsletter, pp. 3-4, et Long Island Jewish World, 10-16 septembre 1993, p. 3 et 18-19.

43 Toutefois, quelques mosquées dominées par des Pakistanais arrivés très récemment aux États-Unis, situées notamment dans Brooklyn (comme celle de Coney Island), fonctionnent sur le modèle des mosquées bangladeshi tel qu’il sera décrit ci-après.

44 Voir ci-dessous.

45 John Hinnells observe ce phénomène chez les Parsi : op. cit., p. 81.

46 Parminder Bhachu, Twice Migrants : East African Sikh Settlers in Britain, Londres, Tavistock, 1985.

47 Linda Walbridge, « Confirmation of Shi‘ism in America : An Analysis of Sermons in the Dearborn Mosques », The Muslim World, 83 (3-4), juillet-octobre 1993, pp. 248-262.

48 Ralph Russell, Urdu in Britain, Karachi, Urdu Markaz, 1982, p. 32.

49 Bader S. Dweik, « Lebanese Christians in Buffalo : Language Maintenance and Language Shift », in Aleya Rouchdy, ed., The Arabic Language in America, Detroit, Wayne State University Press, 1992, p. 117.

50 On observe le même phénomène en France.

51 Certes, durant la colonisation, les Britanniques voyaient l’arabe comme « l’une des langues classiques » de l’Inde, au même titre que le sanskrit. Néanmoins, l’arabe ne pouvait prétendre au statut de langue de culture des musulmans indiens, contrairement au persan : la grande majorité, même chez les lettrés, ne savait ni parler ni écrire en arabe. Cf. Muhammad Qasim Zaman, « The Role of Arabic and the Arab Middle East in the Definition of Muslim Identity in Twentieth Century India », The Muslim World, 87(3-4), juillet-octobre 1997, pp. 272-298.

52 Sur la question du persan, on se reportera à Marc Gaborieau, « Late Persian, Early Urdu : The Case of “Wahhabi” Literature (1818-1857) », in Françoise Delvoye, ed., Confluence of Cultures : French Contributions to Indo-Persian Studies, Delhi, Manohar, pp. 170-196, et Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, Clarendon Press, 1964, pp. 223-234.

53 Ce chiffre sous-estime très probablement le nombre réel de chi’ites indo-pakistanais. Mais étant donné les difficultés que pose tout recensement de minorités religieuses, il m’est impossible d’avancer d’autres chiffres.

54 Entretiens en décembre 1995 avec l’imam, la secrétaire et le bibliothécaire.

55 Georges Sabagh et Mehdi Bozorgmehr, « Secular Immigrants : Religiosity and Ethnicity Among Iranian Muslims in Los Angeles », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., pp. 445-473.

56 Toutefois chez les Iraniens laïques, comme chez les Bangladeshi de la première heure, le sentiment religieux n’a pas suffisamment disparu pour s’effacer au profit du sentiment ethnique, puisque ces Iraniens n’en ont pas moins gardé une identité distincte de celles des Iraniens juifs ou bahai. Cf. ibid.

57 Cf. chapitre iii.

58 Cf. Raymond B. Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., chap. 6, pp. 211-216. Azim Nanji, « The Nizari Ismaili Muslim Community in North America : Background and Development », in Earle H. Waugh, Baha Abu-Laban et Regula B. Qureshi, eds., op. cit., pp. 148-164. Fariyal Ross Sheriff et Azim Nanji, op. cit., pp. 101-117.

59 Entretien téléphonique avec Hanif Hamdani.

60 Raymond B. Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., p. 301.

61 « South Asian Muslims in Canada. » Communication présentée par Sheila McDonough au Workshop : A Comparative Study of the South Asian Diaspora Religious Experience in Britain, Canada and USA, Londres, School of Oriental and African Studies, 4-6 novembre 1996.

62 Azim Nanji, op. cit., pp. 160-163, et Raymond B. Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., pp. 211-215.

63 Entretien téléphonique en janvier 1996 avec Moin Muhiuddin, le neveu du Da‘i actuel, qui se trouve en Pennsylvanie.

64 Entretien téléphonique avec Moin Muhiuddin.

65 Entretien en janvier 1996.

66 Mosques around the World, op. cit., p. 133.

67 Entretien en janvier 1996.

68 À Port-of-Spain (Trinidad), une femme ahmadi, le Dr Anesa Ahamad, a pour la première fois dans l’histoire islamique prononcé, en 1994, le sermon du vendredi devant une assemblée mixte. Cf. India Abroad, 18 août 1995, p. 11.

69 Entretien en Janvier 1996.

70 Tony Poon-Chiang Chi, A Case Study of the Missionary Stance of the Ahmadiyya Movement in North America, Ann Arbor, UMI, 1973, p. 79.

71 Guidé par le soufisme et par sa volonté de contrecarrer le prosélytisme actif des missionnaires chrétiens, Ghulam Ahmad énonça une théorie sur le jihâd et en fit l’un des thèmes principaux de la pensée religieuse ahmadi : il réinterpréta le jihâd comme une guerre exclusivement défensive ou une guerre menée avec la plume. Ce rejet du jihâd, dans sa forme agressive de guerre sainte, suscita alors de nombreuses critiques des musulmans « orthodoxes ».

72 Tony Poon-Chiang Chi, op. cit., p. 133.

73 Asad Husain et Harold Vogelaar, op. cit., p. 244.

74 Resource Directory of Islam in America, 1994, pp. 107-111 et propre observation.

75 Crescent School : Student Handbook, p. 21.

76 Philip Lewis, Islamic Britain, op. cit., et, « The Search for Religious Guidance : The Predicament of British Muslims », Communication présentée au Workshop : A Comparative Study of the South Asian Diaspora Religious Experience in Britain, Canada and USA, op. cit.

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