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Salam America

 | 
Aminah Mohammad-Arif

Deuxième partie. De l'adaptation en contexte

Chapitre IV. La deuxième génération : un « Masala1 » identitaire

Texte intégral

  • 1 Un mélange d’épices.

1La deuxième génération commence à atteindre un âge où, constituée d’adolescents ou de jeunes adultes, elle est confrontée à un processus de maturation la poussant à une construction identitaire propre. Son appartenance sociale nous permet déjà de l’opposer partiellement à « ce nouveau prolétariat de jeunes », tel qu’il est décrit par Gilles Kepel, et dont ne peuvent se réclamer la majorité des jeunes Sud-Asiatiques des États-Unis : tirant avantage de la réussite économique de leurs parents, ils se placent d’emblée dans une catégorie distincte. Voici ce qu’écrit Kepel sur ces jeunes « blacks-blancs-beurs » :

  • 2 Gilles Kepel, À L’Ouest d’Allah, Paris, Seuil, 1994, p. 12.

Dans cette dernière décennie du xxe siècle, le mouvement ouvrier et le syndicalisme en déclin sont devenus incapables de prendre en charge les revendications et le destin social de ce nouveau prolétariat de jeunes « blacks-blancs-beurs » à la marge du marché du travail, vivant dans les cités dégradées des banlieues françaises ou les inner cities anglo-saxonnes. En se réclamant de l’islam – qu’ils chargent de significations fort diversifiées –, un certain nombre de jeunes Noirs des États-Unis, d’Indo-Pakistanais d’Angleterre ou de Maghrébins de France effectuent une rupture culturelle volontaire, sur une base d’identité communautaire, avec les valeurs dominantes de nations dont ils sont pour la plupart des citoyens de droit, mais qui, selon eux, les excluent de fait2.

  • 3 Fredrik Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries : The Social Organization of Cultural Differences (...)

2Les jeunes Sud-Asiatiques des États-Unis qui, pour la plupart, ne souffrent pas d’un sentiment similaire d’exclusion sociale, construisent-ils leur identité différemment ? Ou au contraire voient-ils également dans l’islam un marqueur identitaire significatif ? Cet islam est-il nécessairement l’expression d’une « identité réactive3 » ?

3Avant de répondre à ces questions, nous examinerons brièvement leur parcours scolaire et universitaire, ainsi que leurs aspirations professionnelles. Puis nous nous pencherons sur la dimension de l’acculturation.

Trajectoire scolaire et comportement social : une « minorité modèle »

4La société américaine tend à considérer les immigrants (sud)-asiatiques comme une « minorité modèle ». Cette même appréciation est appliquée à leurs enfants qui se distinguent à la fois par des performances scolaires et universitaires exceptionnelles et par un taux de délinquance juvénile fort peu élevé.

5Nombreux sont en effet les jeunes Sud-Asiatiques à fréquenter les campus américains, y compris les meilleurs : Harvard, Princeton, Columbia, etc. sur la côte est ; Berkeley, Stanford sur la côte ouest. Ce succès puise ses racines dans l’appartenance sociale de ces jeunes, issus en majorité de milieux aisés et éduqués, et dans le soutien inconditionnel octroyé par les parents à leurs enfants en matière d’éducation. On constate que l’atmosphère hautement compétitive, qui caractérise le milieu scolaire et universitaire du sous-continent indien, de l’Inde en particulier, et dans laquelle ont évolué la plupart des immigrants sud-asiatiques, est perpétuée en immigration. En effet, les Sud-Asiatiques de la première génération, désireux de voir leurs enfants atteindre un niveau de réussite équivalent, voire supérieur au leur, exercent dans ce sens de fortes pressions sur leurs enfants. L’autorité parentale omniprésente, caractérisant d’ailleurs la minorité asiatique dans son ensemble, les Chinois et les Japonais tout particulièrement, justifie par ailleurs l’absence presque totale de délinquance juvénile au sein de cette population.

6Pourtant, on peut discerner des ombres dans ce tableau. En effet, si une partie des jeunes répondent à l’attente de leurs parents en s’engageant par exemple dans des études de médecine ou d’ingénierie, d’autres font porter leurs préférences sur des matières considérées comme moins nobles ou présentant davantage de risques, selon les parents, car elles ne garantissent pas forcément, comme la médecine par exemple, un emploi stable, bien rémunéré et prestigieux : droit, sciences politiques, journalisme, commerce, etc. En fait, il n’est pas rare de voir des jeunes Sud-Asiatiques commencer des études de médecine (premed) afin de satisfaire leurs parents puis par manque de motivation s’orienter après quelques mois vers d’autres domaines, chose aisée aux États-Unis puisque la spécialisation dans un champ donné ne se fait qu’après deux ou trois ans d’études supérieures. Cette situation engendre bien souvent amertume et déception chez les parents et provoque dans quelques cas – plutôt rares, il est vrai – de véritables conflits opposant les générations.

7En fait, ces jeunes ne font que s’aligner sur le comportement de leurs pairs d’origine européenne du début du siècle :

  • 4 Anka Muhlstein, op cit., p. 130.

En Europe, les enfants, en principe, obéissaient sans discuter et, dans la majorité des familles, suivaient la trace de leurs parents, alors qu’en Amérique les enfants menaient très vite une vie différente. Il ne s’agissait pas de prendre la succession de son père mais au contraire de le dépasser4.

8Toutefois, dans le cas des jeunes Sud-Asiatiques, si « mener une vie différente » entre dans leurs aspirations, dépasser le niveau atteint par les parents se révèle plus délicat, en particulier pour ceux dont les parents occupent des positions sociales et financières déjà fort élevées. Une telle situation engendre chez ces jeunes angoisse et incertitude, partagés qu’ils sont entre leurs propres aspirations et celles de leurs parents qu’ils hésitent à décevoir.

9Lors d’une conférence organisée par des Indiens à Houston, un certain nombre de jeunes se sont exprimés sur ce thème :

  • 5 Ma traduction. India Abroad, 30 août 1996, p. 42.

Un autre [Indien de la deuxième génération] déclara que les parents exerçaient des pressions même au sujet de la carrière, les ambitions des enfants étant soit ignorées, soit rejetées. [...] Et un autre ajouta que lorsqu’il annonça à sa mère qu’il voulait étudier la littérature anglaise, sa mère se mit à pleurer. Une autre participante raconta l’histoire du fils d’un couple de médecins. « Il voulait faire carrière comme professeur d’histoire, dit-elle, et la première réaction de ses parents fut “Tu vas gagner très peu d’argent”. C’est incroyable à quel point nous avons intégré en nous les critères américains du succès – une grande maison, une grande voiture – comme si c’était les seuls indicateurs de succès. Ce qui importe en fait, c’est de se dire dans vingt ans “Je suis contente de ce que j’ai fait”5. »

10D’une certaine façon, première comme deuxième générations s’inscrivent dans la lignée des immigrants américains et de leurs descendants du siècle dernier et du début de ce siècle, en ce sens que les uns aspirent avant tout à la réussite socio-économique, tandis que les autres placent le sentiment de satisfaction personnelle comme objectif primordial. Notons également que le critère américain de succès décrit ci-dessus, incarné notamment par la possession d’une grande maison et d’une grande voiture, s’il ne symbolise pas en soi des valeurs indiennes ou islamiques, correspond aux aspirations des immigrants sud-asiatiques où qu’ils soient, y compris en Europe, et ce, quel que soit leur niveau d’instruction : c’est ainsi qu’on voit en France, comme en Angleterre, des immigrants sud-asiatiques, qu’ils soient épiciers ou médecins, circuler en Mercedes ou en BMW. La libéralisation économique aidant, un comportement similaire se répand en Asie du Sud.

11Devant ces signes ostentatoires de réussite et de richesse, nombre de Sud-Asiatiques de la deuxième génération réagissent avec indifférence, voire ironie et dérision. Ainsi, une jeune fille se moque de ses parents devant moi et traite ceux-ci de « riches » – ce terme revêtant dans sa bouche une connotation péjorative – vivant dans des pavillons trop grands pour quatre personnes, allant passer leurs vacances dans les stations balnéaires les plus chères, etc. On notera en revanche le décalage entre la deuxième génération des Sud-Asiatiques aux États-Unis et leurs « pairs » en Asie du Sud, à l’heure actuelle : ces derniers, gagnés par une frénésie de consommation depuis la libéralisation économique, en Inde au moins, adoptent un comportement analogue à celui de la première génération de Sud-Asiatiques aux États-Unis. Voici la réaction d’une jeune Sud-Asiatique née à Buffalo (New York), ayant décidé de s’installer en Inde :

  • 6 Ma traduction. Masala, automne 1996, p. 42.

Assise sur son lit, dans le studio d’un modeste immeuble de trois étages, dans le sud de New Delhi, Munjal, qui est née à Buffalo (New York), déclare qu’elle déteste le snobisme de maints enfants des classes moyennes supérieures dont l’obsession pour les vêtements chers et les gadgets fait penser aux Américains des années 19806.

12Toutefois, la totalité de la deuxième génération aux États-Unis n’émet pas de critiques vis-à-vis du mode de vie ostentatoire de ses parents et voit au contraire en cette réussite un fort stimulant pour la poursuite de son propre succès et espère répondre pleinement aux attentes de sa famille.

13Il n’en demeure pas moins que cette relative opposition entre aspirations parentales et juvéniles revêt un aspect intéressant parce qu’il constitue en quelque sorte un premier présage des conflits potentiels, relevant cette fois de questions relatives à l’acculturation des jeunes Sud-Asiatiques.

14Quant à la question de la délinquance, si aucun indicateur ne semble souligner l’émergence de comportements violents ou délictueux chez les jeunes originaires du sous-continent, la lettre ci-dessous, extraite du courrier des lecteurs d’India Abroad, présente un certain intérêt car elle illustre la perception de « minorité modèle » attachée aux jeunes Sud-Asiatiques, prévalant chez leurs aînés en l’occurrence mais aussi dans la société d’accueil :

  • 7 C’est moi qui traduit et souligne. India Abroad, 18 octobre 1996, p. 3.

[...] Je traversais un terrain [de sport] et il devait être environ 20 heures. Des adolescents indiens marchaient devant moi. Au moment où j’arrivai à leur niveau, ils commencèrent à m’embêter. Ils utilisaient des mots grossiers et méchants. [...] L’un d’eux me demanda mon portefeuille. Je compris alors qu’ils essayaient de me voler. Cela me dépassait qu’un groupe d’adolescents indiens puissent se livrer à un acte aussi répréhensible7.

  • 8 Des articles sporadiques dans India Abroad suggèrent l’apparition de comportements violents chez l (...)

15Doit-on interpréter cet incident comme un fait isolé ou est-il le prélude de comportements futurs, résultats d’une insertion difficile pour des enfants d’immigrants récents par exemple ou d’une frustration liée au refus de satisfaire les attentes des parents8 ? Il est encore trop tôt pour se prononcer et le qualificatif de « minorité modèle », si l’on s’en tient à des critères de réussite scolaire et de comportement social pacifique, semble pour l’heure justifié. Toutefois, ces préjugés, « positifs » certes, mais à la connotation ethnique marquée, dans la mesure où cette lettre semble suggérer que ce type de comportement, anormal chez des Indiens, aurait été compréhensible s’il avait émané de groupes ethniques autres, méritaient ici d’être notés.

16On ne saurait conclure cette partie sans s’interroger sur l’existence d’une distinction de sexes, non pas tant en matière de délinquance car je ne dispose pas de données significatives sur ce sujet, mais surtout en matière d’éducation : en d’autres termes, peut-on déceler des différences dans les trajectoires suivies par les filles et les garçons sud-asiatiques ? Les parents attachent-ils autant d’importance à l’instruction des filles qu’à celle des garçons ?

  • 9 Cf. Danièle Joly, « Musulmans – Immigrants – Métropoles : la jeunesse pakistanaise musulmane de Bi (...)

17Dans le sous-continent indien, mais aussi en Grande-Bretagne9, une dichotomie est parfois visible dans l’éducation dispensée aux garçons et aux filles, les préoccupations des parents liées à ces dernières portant davantage sur le mariage que sur l’éducation ou l’avenir professionnel. La situation apparaît tout autre aux États-Unis : la quasi-totalité des familles que j’ai rencontrées a exprimé la volonté d’offrir une éducation supérieure à ses filles, et ce, en dépit des sacrifices financiers, ou autres, exigés. Ce désir n’est pas sans contradiction, instruction et fermeture sur les valeurs ancestrales s’opposant.

  • 10 Entretien en novembre 1995.

18Le cas suivant en témoigne : « Salma10 », 20 ans, étudiante dans une bonne université américaine, née aux États-Unis, et dont la famille est originaire de Hyderabad, ne peut cacher son amertume face à la sévérité et au conservatisme de ses parents. Elle souligne parallèlement l’ambiguïté de ces derniers lorsque surgit la question de l’instruction :

J’ai reçu une éducation extrêmement stricte. Mes parents sont très religieux, très conservateurs. [...] Lorsque j’habitais encore à la maison, je n’avais jamais mon mot à dire. [...] Mes parents veulent que je fasse un mariage arrangé. Mais ils attachent tellement d’importance à l’instruction qu’ils ont accepté de m’envoyer étudier à des centaines de kilomètres de chez eux. Ils ont accepté que je prenne une chambre universitaire. Bien sûr, ils sont angoissés et veulent que je les appelle tous les jours mais ils ont quand même fait ce sacrifice.

19Il est clair que ce choix d’éduquer les filles et de les envoyer à des kilomètres de la maison, afin de leur assurer le meilleur avenir possible ne s’effectue pas sans appréhension. En effet, bien des parents se trouvent confrontés au dilemme suivant : à mesure que s’allonge la durée des études, le risque d’acculturation s’accroît. Si les parents n’en sont pas pour autant, sauf exception, incités à mettre un frein à l’instruction de leurs enfants, des filles en particulier, ils consacrent bien des efforts pour assurer la transmission de leurs valeurs culturelles et religieuses.

Attentes et efforts parentaux ou comment freiner l’américanisation

20Le processus qui consiste à inculquer des valeurs indo-islamiques aux enfants démarre très tôt. En effet, dès la prime enfance, les familles dont la mère exerce une activité professionnelle s’efforcent, dans la mesure du possible, de trouver des baby-sitters indiennes, pakistanaises ou bangladeshi. Les parents qui n’ont pu en trouver lorsque leurs enfants étaient petits expriment aujourd’hui leur regret, en particulier ceux dont les enfants ne parlent pas leur langue maternelle. D’autre part, la présence des grands-parents dans la cellule familiale représente pour les immigrants un avantage certain, tant en matière de transmission des valeurs traditionnelles que culturelles. La fonction de role-model est ainsi dévolue aux grands-parents.

21Dans ce même souci d’empêcher l’américanisation de leurs enfants, certains parents les envoient en Inde, au Pakistan ou au Bangladesh effectuer une partie ou la totalité de leur scolarité, souvent dans les meilleures écoles (comme la Dun School de Dehradun en Inde), ou émigrent sans eux. Toutefois, ce choix, bien loin de faire l’unanimité au sein de la communauté sud-asiatique, soulève des protestations de plus en plus fréquentes : les enfants qui retournent aux États-Unis pour y suivre un enseignement supérieur, alors qu’ils ont effectué toute leur scolarité en Inde, se trouvent en effet confrontés aux difficultés d’adaptation au système d’éducation américain. Ils doivent en quelque sorte subir les mêmes expériences que leurs parents au début de leur immigration.

22Surtout, nombre de Sud-Asiatiques ont émigré en espérant offrir à leur famille une vie meilleure. Même s’ils n’aiment pas le mâhaul (atmosphère) des États-Unis, pour reprendre l’expression de « Mirza », le vendeur de journaux bangladeshi, ils souhaitent que leurs enfants, y compris leurs filles, poursuivent leurs études aux États-Unis et augmentent ainsi leurs chances de trouver plus tard un emploi à la hauteur de leurs aspirations.

23La plupart des immigrants gardent donc leurs enfants auprès d’eux et cherchent plutôt d’autres manières d’assurer la transmission à leur progéniture des valeurs qui leur sont chères. Pour ce faire, les parents exercent un strict contrôle sur leurs enfants, surveillant leurs fréquentations et leurs sorties. Ils les encouragent à se créer des amitiés au sein même de la communauté. Les filles sont l’objet particulier des attentions parentales et si nous n’avons pu déceler de dichotomie significative sur la question de l’instruction, il est clair que de ce point de vue cette dichotomie existe, les filles jouissant d’une moins grande liberté que les garçons.

  • 11 Cf. chapitre v.

24Par ailleurs, depuis les années 1980, les immigrants, guidés par les mêmes préoccupations, ont instauré un système d’écoles du dimanche dans les mosquées et les centres islamiques. New York, en particulier, a vu la multiplication de ce type d’établissements11. Des camps d’été (summer-camps) sont également organisés durant les vacances scolaires. Nathan Glazer explique, dans son analyse de la communauté juive aux États-Unis, la fonction de ces lieux d’enseignement et de rencontres « ethno-religieuses ». Cette analyse souligne également que le comportement des parents sud-asiatiques, faisant écho à celui d’autres minorités ethniques aux États-Unis, axées elles aussi sur la famille, que ce soit à une autre époque ou aujourd’hui, ne traduit pas une originalité particulière et s’inscrit au contraire dans le processus d’intégration des minorités aux États-Unis et des inquiétudes qu’il soulève ou des résistances qu’il engendre face au « risque » d’américanisation.

  • 12 Nathan Glazer, Les Juifs américains, op cit, p. 173.

« Pourquoi suis-je juif ? » Il était plus difficile d’y répondre dans ces banlieues bourgeoises où tout le monde se ressemblait que dans les quartiers des villes où les groupes ethniques étaient différenciés par des caractéristiques extérieures, comme autant d’espèces distinctes. Les parents ne connaissaient pas de réponse à de telles questions, soit parce qu’ils n’avaient pas eu d’éducation juive, soit parce que celle-ci s’était bornée à certaines pratiques traditionnelles et à un peu d’hébreu et de Bible, ce qui n’était pas d’un très grand secours. Une nouvelle forme d’éducation juive s’imposait désormais. C’est pourquoi l’école du dimanche et celle qui fonctionnait pendant la semaine, destinées à enseigner aux enfants pourquoi ils étaient juifs et à faciliter leur adaptation, furent acceptées avec reconnaissance. Elles assuraient une tâche que les parents étaient incapables de remplir12.

25Certes, pour les musulmans, religion et ethnicité ne se confondant pas, la question de « pourquoi suis-je musulman ? » ne se pose pas forcément avec la même acuité que pour les juifs et tend à se transformer en « comment demeurer musulman ? ». Toutefois, les similitudes entre ces deux communautés frappent tant dans l’origine sociale que dans la question religieuse, la plupart des immigrants musulmans sud-asiatiques ayant reçu une éducation islamique se limitant à « certaines pratiques traditionnelles » et à un peu d’arabe et de Coran. Surtout, les deux communautés sont guidées par des préoccupations semblables quant à la deuxième génération, qui génèrent des réponses similaires et soulignent de surcroît le rôle capital des enfants dans la reconstitution d’une communauté islamique, ou quelle qu’elle soit d’ailleurs, en immigration. Voici ce qu’écrit Glazer sur l’importance des enfants :

  • 13 Les italiques sont les miens.
  • 14 Nathan Glazer, Les Juifs américains, op. cit., pp. 176-177.

La culture juive dans les banlieues, après la Seconde Guerre mondiale, était centrée sur les enfants. La manière de les élever, de les instruire, leur milieu de vie et leurs camarades de jeux, et divers autres aspects de leur éducation alimentaient une grande partie des conversations de la bourgeoisie. Ces préoccupations étaient en général beaucoup plus répandues chez les Juifs, parce qu’ils étaient plus axés sur la famille que peut-être tout autre groupe du pays. On s’y marie plus, on y divorce moins, et on y trouve en général moins d’adultes vivant seuls, séparés de leur famille. Le judaïsme s’est reconstitué dans une large mesure pour les enfants13, qui ont participé de manière extraordinaire à la vie des synagogues et pour qui les fêtes religieuses ont été ravivées en insistant sur leurs aspects agréables et attrayants14.

26Cet extrait appelle quelques commentaires : d’abord l’importance attribuée à la famille qui caractérise les deux communautés ; ensuite, l’aspect ludique conféré aux fêtes religieuses qui fait écho à ce qui a été évoqué dans le chapitre précédent (Mîlâd et ‘Îd, sortes de substituts à Noël) et qui confirme leur rôle marquant : pour certains enfants, comme pour leurs parents, l’attachement ou le sentiment d’appartenance à une communauté s’exprime parfois uniquement en ces moments.

27La pertinence de la comparaison avec la communauté juive réside également dans le fait que celle-ci est érigée en « minorité modèle » par les Sud-Asiatiques, non seulement selon le sens conféré à l’expression ci-dessus qui souligne surtout le caractère exemplaire de la minorité sud-asiatique elle-même et de sa progéniture, mais également au sens premier du terme, soit celui d’une communauté dont il faudrait suivre le modèle et s’efforcer d’atteindre le même niveau de réussite.

  • 15 Cf. chapitre iii.

28Par ailleurs, comme le souligne Glazer, les discussions des familles portent fréquemment sur les enfants. De fait, la réputation d’une famille au sein de la communauté se construit en partie sur la réussite et le comportement des enfants, soit leur propension à préserver leur héritage culturel et religieux. En d’autres termes, un enfant idéal est celui qui respecte ses parents, parle sa langue maternelle, s’acquitte de ses devoirs religieux et accepte l’idée du mariage arrangé. Lorsque j’interroge sur ce dernier point « Ismat »15, immigrante pakistanaise, elle me répond :

Je pense que le bonheur de mes enfants est le plus important et peu importe qui ils épousent [un non-musulman, un non-Pakistanais]. Le seul problème, c’est la communauté.

29Si le regard de la communauté pèse de façon bien moins prégnante qu’en Asie du Sud ou qu’en Grande-Bretagne, il apparaît qu’il n’est toutefois pas totalement absent aux États-Unis. Cependant, il est plus aisé qu’ailleurs pour les familles, qui le désirent, de s’y soustraire, en particulier lorsque celles-ci résident dans des banlieues prospères, sans concentration ethnique, et participent peu ou prou aux activités communautaires.

30Quoi qu’il en soit, la préoccupation centrale de ces familles réside en premier lieu dans la réponse de la deuxième génération aux attentes parentales.

Réactions et attentes des jeunes : du conformisme à l’éveil identitaire

31L’apparence extérieure de la deuxième génération semble indiquer une totale américanisation. Celle-ci s’observe dans le langage : l’accent en particulier – qui rend parfois la compréhension difficile pour les parents eux-mêmes – mais aussi la façon de s’exprimer, décidée, presque agressive, ou les expressions employées telles que Jiz, abréviation de Jesus, après un éternuement, préféré au plus islamique alhamdulillâh ; dans l’écriture (la façon de former les lettres) ; dans l’habillement, y compris assez paradoxalement, chez les filles qui portent le hijâb, (nous y reviendrons), voire dans la gestuelle et le déplacement dans l’espace, qui comme le langage, dévoile des manières volontaires, voire agressives ; enfin, dans l’esprit d’indépendance et la volonté d’intimité (illustrée notamment par l’habitude de s’enfermer à clé dans sa chambre, ce qui ne manque pas de susciter l’étonnement, voire le désarroi, des parents face à un comportement jugé inhabituel selon des « critères sud-asiatiques »).

32Pourtant, ces signes extérieurs ne sauraient suffire à définir cette deuxième génération de Sud-Asiatiques. En fait, une dichotomie semble s’instaurer chez les jeunes dans le comportement et dans l’importance conférée aux référents culturels : en effet, l’intérêt voué à l’un ou l’autre système culturel subit dans la majorité des cas une évolution dans le temps. Dans une nouvelle, Anu Gupta, membre de cette deuxième génération, écrit :

  • 16 Ma traduction. Anu Gupta, « Crystal Quince », in Roshni Rustomji-Kerns, ed., Living in America : P (...)

[...] j’ai commencé par être une enfant qui se détestait d’être différente, ensuite j’ai essayé d’être comme tout le monde, et maintenant, après le passage à université, je suis fière de qui je suis16.

33Cette description corrobore assez bien mes propres observations sur le terrain. En d’autres termes, la période s’étalant de l’enfance à l’adolescence (les années scolaires) se caractérise par une volonté de conformisme. La période suivante (les années universitaires) est marquée au contraire par le désir d’un retour aux sources, symptomatique d’une quête identitaire.

Les années scolaires : la volonté de conformisme

  • 17 Arthur et Usha Helweg, op. cit., p. 143.

34Durant l’enfance, le mode de vie de la deuxième génération semble se calquer sur celui de ses pairs américains des classes moyennes et supérieures : études dans les meilleures écoles américaines, leçons de piano et de tennis en alternance avec la télévision durant les week-ends ; socialisation avec des enfants américains, blancs pour la plupart, car ce sont eux qui fréquentent les écoles de prédilection des Sud-Asiatiques ; célébrations des fêtes américaines, Halloween et Thanksgiving en particulier ; préférence pour les plats « américains » ; prédilection pour les films d’Hollywood et la musique américaine : rock, rap, rhythm and blues, etc. Enfin, comme le notent Arthur et Usha Helweg, les enfants exercent des pressions sur leurs parents pour passer les vacances dans les mêmes parcs de loisirs (Disneyworld par exemple) ou stations balnéaires que leurs amis américains17 ; les voyages dans le sous-continent indien suscitent, en revanche, rarement l’enthousiasme des enfants, en particulier lorsque ceux-ci doivent demeurer cloîtrés dans la maison familiale. De fait, les expériences personnelles des enfants durant leur séjour dans le pays d’origine sont déterminantes, dès le plus jeune âge, car elles contribueront à façonner leur vision de cette région du monde dont leurs parents se réclament et pèseront sur leur volonté de conserver ou non leur héritage ethnique.

35Pour en revenir au désir de conformisme, les moqueries, parfois de caractère discriminatoire, dont sont victimes les enfants sud-asiatiques, qui bien souvent fréquentent des écoles à la large prédominance ethnique « blanche », renforcent cette volonté de paraître le « plus normal possible ».

  • 18 Entretien en décembre 1995.

36« Kabir », un étudiant d’origine pakistanaise de 19 ans, évoque le souvenir de ses années scolaires en ces termes18 :

Lorsque nous allions à l’école, mon frère et moi, nous étions les seules personnes de couleur. On nous appelait niggers. Les autres [enfants] nous regardaient et faisaient des blagues sur les chameaux ; pourtant, ils ne savaient même pas que nous étions musulmans. Dès la « deuxième classe » [CE1], j’avais honte d’être de couleur. Plus tard, j’ai réalisé que ces enfants n’étaient pas forcément racistes mais méchants. On nous a mieux traités au lycée et j’avais des amis blancs. Je voulais être blanc comme eux.

  • 19 Entretien en juillet 1993.

37« Fazilat », Gujarati d’Afrique orientale, étudiante de 20 ans, renchérit19 :

Quand j’étais petite, je disais toujours que j’étais américaine. Je détestais qu’on me demande d’où je viens.

38Sur ce concept de conformisme, on se doit d’opérer une distinction entre les enfants, chez qui cet aspect s’effectue dans un sens unique (les pairs américains), et les jeunes adolescents, chez qui le conformisme revêt une dimension plus complexe car il s’exerce désormais à un double niveau, les pairs et la famille.

39En effet, l’américanisation des enfants les plus jeunes ne suscite pas d’inquiétude particulière chez les parents. Ceux-ci, souvent encore au tout premier stade de leur intégration économique, ne disposent pas du temps nécessaire pour s’occuper de l’éducation « culturelle » de leurs enfants. Mais surtout, l’acculturation des enfants peut être perçue par des parents, préoccupés précisément par des questions relatives à leur propre intégration, comme un bon présage pour l’avenir de leurs enfants : ces derniers, familiarisés dès le début avec le système américain, ne seront pas, en d’autres termes, confrontés aux mêmes problèmes qu’eux. Certains parents expriment en conséquence une certaine fierté face à l’aisance apparente des enfants dans l’environnement américain. C’est lorsque les enfants ont atteint la puberté que les parents, qui sont souvent parvenus au degré d’intégration économique souhaité, se préoccupent désormais davantage des questions culturelles et religieuses, et perçoivent l’américanisation de leurs enfants, de leurs filles en particulier, comme une menace potentielle de déracinement et de dépérissement progressif de l’héritage ethnique. Ils craignent, en particulier, qu’une occidentalisation exacerbée n’engendre une rupture des jeunes avec leurs familles ou ne les incite à contracter plus tard des alliances maritales (ou autres) non conformes aux attentes parentales.

  • 20 On gardera à l’esprit que les concepts de « libéral », « conservateur », « traditionaliste » sont (...)
  • 21 On notera que l’étude des populations diasporiques permet de cerner par comparaison la dynamique d (...)

40Les jeunes comparent le comportement de leurs parents avec celui de leurs amis, y compris asiatiques (Chinois et Japonais notamment), et le jugent le moins libéral20 de tous, en particulier dans les permissions accordées pour les activités extrascolaires et extrafamiliales. De fait, bien que nombre de parents aux États-Unis se comportent généralement de façon plus libérale qu’en Asie du Sud, ils n’ont pas toujours conscience des mutations opérées dans leur société d’origine, en Inde notamment, où les interdictions qu’ils font peser sur leurs enfants ont été partiellement levées, tout au moins dans les classes moyennes urbaines : passer la nuit chez des amis ou se rendre à des soirées dansantes par exemple sont des attitudes qui ne suscitent plus la même désapprobation qu’antan dans les grandes métropoles du sous-continent indien21.

41Pourtant, eu égard au conservatisme des parents, la propension à la rébellion demeure relativement faible et ce souci de satisfaire ses parents culminera par la suite, pour certains, en l’acceptation du mariage arrangé. Cette faible propension à la rébellion ainsi observée dans l’analyse des rapports entre générations, dans le contexte diasporique, témoigne aussi de l’acceptation par les jeunes Sud-Asiatiques de l’autorité familiale. Celle-ci se voit ainsi investie sans résistance profonde de son rôle traditionnel de socialisation.

  • 22 Expression employée par Farhad Khosrokhavar en référence aux jeunes Maghrébines en France. On note (...)

42Il n’empêche que la deuxième génération tente de répondre à la fois aux pressions de ses pairs et à ceux de sa famille. Il s’ensuit une compartimentalisation de la vie qui peut déboucher sur un comportement quasi schizophrénique ou « schizoïde22 ». Ron Kelley rapporte les paroles d’un converti à l’islam :

  • 23 Ma traduction. Ron Kelley, « Muslims in Los Angeles », in Yvonne Haddad et Jane Idleman Smith, eds (...)

Les enfants (des immigrants indo-pakistanais) rentrent chez eux en portant des Levi’s 501 [...]. Ils enlèvent leur maquillage et leurs blousons. Ils endossent leurs vêtements indiens. On dirait une espèce de pyjama. Et ensuite, ils mangent du curry pakistanais et les parents pensent que tout va bien. Ils ne savent pas que lorsque les enfants sortent de la maison, ils sont complètement américains23.

43La plupart des jeunes, « désireux avant tout de plaire à tous », comme le souligne « Kabir », reconnaissent dissimuler une partie de leurs activités extérieures, celles ayant trait notamment aux fréquentations, en particulier sur un mode intime, de personnes du sexe opposé. « Sikandar », le jeune d’origine bangladeshi, s’exprime de la sorte :

Mes parents n’aiment pas la plupart de mes fréquentations, encore moins que je sorte avec des filles. Surtout qu’aucune de mes copines n’a été jusqu’à présent bengali ou musulmane : il y a eu des Blanches, des Noires, des Hispaniques. [...] Mes parents n’aiment pas non plus que j’écoute du rap. Alors tout ce qu’ils n’aiment pas, je le fais dans leur dos. Parce que je veux qu’ils soient heureux et fiers de moi.

44Mais il exprime son regret face à cette absence relative de communication avec ses parents, ajoutant :

Si mes parents étaient plus ouverts, d’une certaine façon, ils auraient plus de contrôle sur moi car alors je ne ferais rien dans leur dos.

45En résumé, pendant l’enfance, la plupart des jeunes Sud-Asiatiques se caractérisent par une attitude conformiste vis-à-vis de la société d’accueil qui se traduit par une réticence à puiser dans leur héritage culturel de quelconques référents identitaires. Outre une propension plus grande au conformisme observable chez nombre d’enfants, quelle que soit leur origine ethnique (ils veulent apparaître les plus « normaux » possible), une telle attitude s’explique, dans le cas des jeunes Sud-Asiatiques, par leur isolement dans les banlieues résidentielles américaines et leur fréquentation d’écoles où bien souvent la plupart de leurs camarades sont blancs. S’y ajoute la discrimination à l’école qui renforce la volonté des enfants de calquer leur mode de vie sur celui des jeunes Blancs. Les enfants et les jeunes adolescents évoluent en outre entre une américanisation « totale », ou presque, et une compartimentalisation de leur vie.

Les années universitaires : « à la recherche de ses racines »

46La prise de conscience parentale de la nécessité pour les enfants de conserver leur héritage culturel, déjà observable durant les « années lycée », et parfois même dès la naissance de l’enfant, s’accentue, suivant une évolution parallèle à la maturation de l’enfant. En d’autres termes, lorsque celui-ci termine sa phase adolescente et atteint l’âge adulte, l’angoisse des parents face à l’américanisation de l’enfant connaît une augmentation exponentielle. En conséquence, les parents ne ménagent plus leurs efforts pour « ramener leurs enfants dans le giron de la tradition », les encourageant par exemple à se rendre fréquemment en Inde, au Pakistan ou au Bangladesh, leur martelant sans cesse les avantages du mariage arrangé et citant les problèmes de drogue, d’alcool, les familles monoparentales et le taux élevé de divorces comme autant de raisons suffisantes pour refuser l’américanisation.

47Mais si les jeunes Sud-Asiatiques qui commencent à fréquenter le milieu universitaire manifestent bien un intérêt grandissant pour leurs racines, l’explication réside moins dans les pressions parentales que dans le nouvel environnement dans lequel ils évoluent. En effet, alors que l’univers scolaire, peuplé en grande majorité de camarades blancs, réduisait les contacts avec d’autres minorités ethniques, sud-asiatique en particulier, le milieu universitaire offre au contraire des occasions multiples de rencontres avec des populations d’origines diverses. Or, dans nombre de campus universitaires, situés notamment dans des grandes villes comme New York, les regroupements selon l’affiliation ethnique s’effectuent quasi spontanément. Ces campus constituent donc en quelque sorte des microcosmes de la société américaine. Les Sud-Asiatiques tendent, par conséquent, à se regrouper.

  • 24 Entretien en janvier 1996.

48« Arbaz », étudiant d’origine indienne de Queens College, confirme cette situation24 :

  • 25 Ceci n’est pas tout à fait vrai pour les Sud-Asiatiques, le sous-continent se caractérisant par un (...)

Ici, chacun va spontanément vers son groupe ethnique. Les étudiants, surtout les nouveaux, se sentent ainsi plus à l’aise. Ils peuvent partager une même langue25, une même culture. Il existe des Indiens qui sont isolés et qui ont leurs propres amis. Mais ils sont rares.

49Par ailleurs, la prise de conscience par la deuxième génération d’un racisme latent dans la population blanche (et non blanche d’ailleurs) ne provoque plus de tentatives d’assimilation totale, mais crée au contraire les conditions requises pour une affirmation identitaire.

50Celle-ci peut revêtir divers aspects tels que : le choix des amis (de même origine nationale, voire ethnique et/ou religieuse) ; le développement du goût pour les spécialités gastronomiques de son pays, voire de sa région d’origine ; les efforts de (ré)apprentissage de sa langue maternelle si on ne la maîtrise pas déjà ; la lecture d’auteurs sud-asiatiques ; l’intérêt pour des cours de civilisation indienne ou islamique ou pour des concerts ou des expositions sur l’Inde, le Pakistan ou le Bangladesh ; la participation à des conférences débattant de sujets relatifs à l’Asie du Sud. Enfin, le désir d’effectuer des voyages dans son pays d’origine pour des périodes plus ou moins prolongées mérite d’être souligné car il ne s’agit plus de se rendre uniquement dans la ville ou le village natal de ses parents et d’y rencontrer les membres de sa famille, avec lesquels la communication ne s’établit pas toujours aisément – pour des raisons notamment de langue et surtout d’accent –, mais aussi d’accomplir des voyages touristiques à travers le sous-continent, voire de travailler quelques semaines dans des organisations humanitaires. Notons que par-delà la prise de conscience identitaire, la deuxième génération reproduit le comportement de ses parents qui, eux aussi, se croient parfois investis d’une mission d’aide à leur pays d’origine (voir chapitre iii).

51Cette quête identitaire peut revêtir des aspects dynamiques au travers de traditions reconstruites, réinventées. La musique bhangrâ, originellement punjabi, mélangée à du reggae, du rap ou de la techno dans la diaspora, et extrêmement populaire chez les jeunes Sud-Asiatiques, en constitue un exemple. Nous y reviendrons (voir chapitre viii).

52Mais le passage à l’université ne se traduit pas pour autant par une « désaméricanisation » totale de cette deuxième génération, celle-ci se revendiquant désormais, dans la majorité des cas du moins, d’une « double » culture. Par ailleurs, la « double vie » que les jeunes Sud-Asiatiques menaient durant leurs « années lycée » ne disparaît pas car d’une part ces derniers sont toujours motivés par ce souci de satisfaire leurs parents, et d’autre part les parents continuant de désapprouver certaines des activités de leur progéniture, les jeunes affichent des comportements différents selon les lieux. « Je ne dis à mes parents que ce que j’estime nécessaire qu’ils sachent », dit ainsi « Fazilat » en souriant.

  • 26 Aavaaz signifie voix, son, bruit.

53Pour nombre de jeunes Sud-Asiatiques, la revendication d’une double culture et la schizophrénie résultant de la compartimentalisation de leur vie s’accompagnent de doutes et questionnements identitaires. Dans Aavaaz26, un magazine « ethnique », le commentaire d’un jeune illustre bien ce conflit identitaire :

  • 27 Ma traduction. India Today, 31 août 1989, p. 98.

[...] Votre identité historique est confuse. Qui sont vos héros... George Washington et Abraham Lincoln ou Akbar, le Grand Moghol, et le Mahatma Gandhi ? En classe d’histoire, vous vous identifiez aux colons américains qui se sont battus pour l’indépendance en 1776. Ensuite, vous vous rendez compte que vos ancêtres n’avaient rien à voir avec cela. Le passé de quelle nation est-il le vôtre ? Vous ne le savez pas27.

54Les voyages en Asie du Sud renforcent parfois ce malaise identitaire en ce sens que les jeunes éprouvent le sentiment de n’appartenir véritablement à aucun monde. Les uns se sentent ou sont considérés comme indiens, pakistanais ou bangladeshi aux États-Unis et comme américains en Inde, au Pakistan ou au Bangladesh. Les autres voient au contraire cette double appartenance comme un enrichissement.

  • 28 Desî, litt. habitant, en l’occurrence d’Inde, du Pakistan et du Bangladesh.

55La deuxième génération a forgé diverses expressions pour exprimer ce malaise, dont le désormais célèbre « ABCD » pour American Born Confused Desi28. On notera que tout récemment ce sigle a été complété ; il comporte à présent toutes les lettres de l’alphabet : ABCDEFGHJJKLM NOPQRSTUVWXYZ pour American Born Confused Desi, Emigrated From Gujarat, Housed In Jersey, Keeping Lotsa Motels, Named Omkarnath Patel, Quickly Reached Success Through Underhanded Vicious Ways, Xenophobic Yet Zestful !

  • 29 Titre d’une lettre adressée à India Ahmad par un jeune lecteur. Cf. India Abroad, 12 janvier 1996, (...)

56On oppose les « ABCD... » aux « FOB » (Fresh off the Boat), désignant les jeunes Sud-Asiatiques fraîchement débarqués de leur pays d’origine. Par ailleurs, sur le modèle de l’image de la banane pour les Asiatiques orientaux (jaune à l’extérieur et blanche à l’intérieur) et celle de l’oreo (gâteau sec au chocolat fourré à la vanille) pour les Noirs, les Sud-Asiatiques (comme les Hispaniques) emploient pour s’auto-désigner dérisoirement l’image de la noix de coco (marron à l’extérieur et blanche à l’intérieur), exprimant ainsi cette idée de Western Mind in an Asian Body29 ou d’hybrides culturels.

  • 30 Priya Agarwal, Passage from India : Post-1965 Indian Immigrants and their Children, Palos Verdes ( (...)

57Enfin, la confusion des parents eux-mêmes sur la façon d’éduquer leurs enfants – une attitude trop stricte comporte le risque de pousser à la rébellion, alors qu’un comportement trop libéral peut laisser le champ libre à une occidentalisation « à outrance » – contribue à renforcer le malaise des jeunes Sud-Asiatiques. Ils se perçoivent, en conséquence, comme une génération expérimentale, d’où cette expression de guinea-pigs, utilisée par Priya Agarwal, qui correspond ici à « cobayes » mais se traduit aussi par... cochons d’Inde30 !

58On notera également le reproche fréquemment formulé par les jeunes qui regrettent l’incapacité de leurs parents à comprendre les difficultés engendrées par la nécessité de répondre aux pressions des uns et des autres. « Sikandar », le jeune d’origine bangladeshi, s’exprime sur ce point :

Je suis toujours embarrassé à l’idée de parler de mes problèmes à mes parents, à mon père surtout. J’ai toujours le sentiment qu’il ne pourra pas me comprendre, surtout quand je me sens déprimé. Mon père est d’une nature stoïque et trouve que mes problèmes sont insignifiants par rapport à ce que lui a vécu quand il avait mon âge.

59Cette absence relative de communication avec les parents contribue donc à alimenter le malaise identitaire.

  • 31 Cf. chapitre v.

60Ce n’est pas tant l’absence de repères qui jette le trouble dans l’esprit de cette génération que la difficulté à choisir entre une pléthore de repères. À ce propos, l’étude de la question religieuse nous permettra de mieux cerner certaines des composantes de l’enjeu identitaire. On s’interrogera également sur les difficultés pour de jeunes musulmans de vivre dans une société perçue comme permissive par les instances traditionnelles, les parents en l’occurrence, mais aussi les imams des mosquées et les enseignants des écoles islamiques31.

L’islam, un pilier de l’identité

L’éducation religieuse : variété des acteurs

61Commençons par l’analyse des pratiques religieuses des jeunes. Dans la première génération, on l’a vu, la religiosité s’accroît à la naissance des enfants et surtout à leur maturation. En effet, la religion islamique est perçue par les parents comme l’instrument le plus efficace pour perpétuer les valeurs traditionnelles et limiter les effets de l’occidentalisation. À la religion est conféré le rôle d’inculquer non seulement des valeurs mais des repères distincts pour éviter la « désintégration » dans la société américaine.

62Au début de l’immigration, l’absence de lieux d’enseignement islamique a renforcé les parents dans leur rôle d’éducateurs religieux. Depuis, même si la tâche de l’éducation religieuse revient toujours en premier lieu aux parents, le rôle conféré aux écoles islamiques dans l’éducation religieuse tend à s’accroître au fil des ans. En effet, un nombre croissant d’enfants musulmans se rend le dimanche dans ces écoles pour y apprendre le Coran et les rudiments de la langue arabe (voir Chapitre v). Il n’empêche que la proportion de parents musulmans séduits par la formule de l’école islamique, au détriment de l’école laïque, demeure encore très faible : ils n’entendent ni sacrifier l’avenir économique et professionnel de leurs enfants, ni menacer leur intégration sociale aux États-Unis. Le type d’enseignement offert dans les écoles islamiques à plein temps risquant de développer chez les jeunes un comportement isolationniste, la plupart des parents préfèrent s’occuper eux-mêmes de l’éducation religieuse de leurs enfants. D’autres optent pour un système de cours particuliers à la maison en faisant appel, par exemple, à un imam. Si ce dernier procédé demeure encore exceptionnel surtout pour des raisons d’ordre pratique, du fait de la rareté des imams en mesure de remplir ce rôle, mais aussi parce que les écoles du dimanche offrent une occasion unique de rencontres intra-communautaires, on notera qu’il se calque sur les propres expériences des immigrants en matière d’éducation religieuse dans leur pays d’origine.

63Les enfants aujourd’hui âgés d’une vingtaine d’années ont appris la religion à la maison (grâce à l’enseignement de leurs parents), alors que les plus jeunes ont été exposés très tôt à un enseignement plus académique en la matière. Ces derniers étant pour beaucoup encore très jeunes, il est difficile d’évaluer l’impact de cet enseignement sur leur religiosité et sur la construction de leur identité ; de savoir, en d’autres termes, si celle-ci présente une forte dissemblance avec l’identité de leurs pairs plus âgés.

64Au total, en dépit du développement des écoles islamiques, le rôle dévolu aux parents pour inculquer les valeurs islamiques et transmettre aux enfants le sentiment d’une identité distincte demeure capital. Toutefois, le rôle des écoles islamiques ne saurait être sous-estimé car par-delà leurs aspects communautaires, elles offrent un enseignement perçu comme plus rationnel par les enfants dont la vie religieuse à la maison se résume souvent à quelques rituels effectués de façon mécanique, et qui ne suscitent guère leur enthousiasme, non seulement parce qu’ils empiètent sur les programmes de télévision favoris, mais aussi parce qu’ils ne revêtent guère de sens pour des enfants habitués au système d’enseignement américain incitant à la réflexion.

Religiosité et observance : variété des comportements

  • 32 Notamment à l’Université de Columbia et à Queens College.

65La deuxième génération présente, dans son observance, des similitudes avec ses parents, son comportement religieux variant selon les prescriptions. Ainsi, alors que les prières canoniques attirent peu les jeunes, ceux-ci tendent à conférer au jeûne et, d’une façon générale, au mois de Ramadan une importance plus significative. La fréquentation des salles de prière des universités américaines est cet égard révélatrice32. En effet, durant la semaine, ils ne sont qu’une poignée à s’y rendre pour y effectuer leurs prières canoniques. En revanche, la prière du vendredi attire un nombre plus substantiel de jeunes Sud-Asiatiques grâce à sa dimension communautaire. Mais c’est surtout pendant le mois de Ramadan que le nombre d’étudiants musulmans accomplissant leurs prières s’accroît sensiblement. Les jeunes perpétuent ainsi l’importance conférée à ce mois par la première génération.

  • 33 Cf. Olivier Roy, op. cit.

66Les interdictions coraniques pesant sur la nourriture sont relativement suivies par la deuxième génération. Celle-ci tend ainsi à respecter, à l’instar de ses propres parents et de ses pairs en France33, l’interdiction frappant le porc. Outre les raisons évoquées par la première génération, certains enfants affirment se plier à cette interdiction surtout par respect envers les parents.

  • 34 Entretien en août 1993.

67L’importance du rôle des règles alimentaires dans la construction de l’identité est ainsi exprimée par « Rafiq », onze ans, d’origine indienne34 :

Avant, je me sentais musulman avant tout, à cause de la nourriture parce que c’est cela dont j’ai d’abord fait l’expérience : à l’école, on nous servait des saucisses à déjeuner que je ne pouvais manger et lorsque j’étais invité chez mes amis blancs et que leurs parents disaient : « Ce soir, il y a des côtes de porc au menu », je me sentais terriblement embarrassé. Maintenant, à l’école, grâce à un système de buffet, on a le choix des plats. Et mes amis ont compris que je ne mangeais pas de porc et me proposent autre chose à la place. Maintenant que je n’ai plus besoin de me concentrer sur ce que je mange, je me sens Américain d’abord.

  • 35 Arizona Iced Tea est le nom d’une marque connue de thé glacé aux États-Unis.

68L’exigence de nourriture halâl fait plus souvent, en revanche, l’objet de transgression. Quant à l’interdiction pesant sur l’alcool, elle est aussi plus fréquemment violée, ce qui souligne une similitude de comportement à la fois avec la première génération et avec les jeunes musulmans d’Europe. La consommation d’alcool, souvent considérée comme un rite de passage chez les adolescents des sociétés occidentales, constitue de fait l’un des éléments soulignant la difficulté de respecter des injonctions ou des interdictions religieuses pour des jeunes soucieux d’acceptation dans la société d’accueil. Mais sa non-consommation peut être au contraire un moyen pour les jeunes musulmans de marquer leur altérité. « Zoya », l’enseignante, originaire de Hyderabad, se réjouissant de la « sobriété » de son fils, s’exclame : « Mon fils est connu parmi ses amis sous le nom d’Arizona Iced Tea Kid35 ! »

  • 36 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., p. 120.

69Toutefois, tous les jeunes n’opérant pas ce choix d’afficher une identité distincte, certains sont confrontés dans la vie quotidienne à des difficultés résultant d’une apparente incompatibilité entre un certain mode de vie des jeunes américains et l’austère idéal islamique. Outre l’alcool, il en va ainsi notamment des sports, en particulier de ceux exigeant des tenues vestimentaires non conformes aux normes islamiques, des soirées dansantes et de la musique occidentale moderne qui non seulement vont à l’encontre de l’idéologie islamique mais exciteraient en outre, d’après les traditionalistes, les pulsions sexuelles36. Les prom, ces fêtes quasi rituelles, marquant la fin du cycle scolaire et requérant en principe un partenaire du sexe opposé, sont également condamnées par les traditionalistes. La réponse à ces pressions contradictoires, tant de la part des parents que des jeunes, reflète une attitude de compromis : ainsi, dans le domaine du sport, les parents, préoccupés avant tout par la réussite scolaire et professionnelle de leurs enfants et conscients de l’importance conférée au sport dans le système américain, s’opposent rarement aux activités sportives de leurs enfants. En outre, non seulement par souci de compromis mais aussi par crainte de voir leurs enfants se rebeller, ils tentent de rationaliser leur propre comportement, avançant l’argument de la confiance, et justifiant ainsi, à leurs propres yeux et à ceux de la communauté, leur attitude, si tel est le cas, de relatif laisser-faire. Quant aux jeunes, peu désireux généralement de sacrifier leur participation à la culture américaine face à des considérations d’ordre religieux mais soucieux également de satisfaire leurs parents, ils résolvent le problème en compartimentalisant une fois encore leur vie.

70Cette compartimentalisation des jeunes s’effectue également par rapport à la religion elle-même, les jeunes, qui boivent de l’alcool ou plus fréquemment encore participent aux soirées dansantes, ne reniant pas forcément leur héritage religieux et moins encore leur identité de musulman.

71Cette identité de musulman revêt deux aspects : elle peut être subie en ce sens que certains jeunes pratiquent la religion comme les parents le leur ont enseigné, mécaniquement, sans y trouver un intérêt intrinsèque. Toutefois, cette façon de pratiquer concerne surtout les plus jeunes, la maturation poussant les autres soit à renier complètement leur héritage religieux, soit à tenter de le (re)découvrir et d’assurer de la sorte sa survivance en immigration.

  • 37 Entretien en novembre 1995.

72« Sadat », immigrant pakistanais, comptable, déclare37 :

Ici, les jeunes peuvent être de meilleurs musulmans qu’au Pakistan parce que c’est leur choix personnel et non parce que ça leur est imposé par la société comme au Pakistan. Au Pakistan, les gens jeûnent à cause des pressions familiales et sociales. Ici si vous jeûnez, c’est parce que vous le voulez. [...] Mon fils, qui est né ici, prend par exemple beaucoup plus de temps que moi pour prier.

73Cette religiosité affirmée implique une identité qui revêt une dimension plus intellectuelle et s’inscrit en conséquence dans un processus de construction délibérée. Dès lors, les jeunes s’intéresseront à la religion, mais pas nécessairement en corrélation avec l’enseignement des parents. On ne doit toutefois pas exclure l’existence d’une catégorie de jeunes Sud-Asiatiques attirée surtout par la dimension spirituelle, et non dogmatique, de la religion, limitant leurs pratiques au minimum (application en particulier des interdits, alimentaires notamment, et respect du jeûne occasionnellement).

74Il n’en reste pas moins que l’enseignement des parents revêt une importance capitale car il détermine bien souvent le futur comportement religieux de la deuxième génération. Toutefois, on ne peut manquer de constater la complexité des effets de la transmission du savoir d’une génération à l’autre. Selon M.K. Hermansen, les musulmans qui pratiquent l’islam en y mêlant des traditions culturelles (comme chez les Barelwi et les chi‘ites) ont plus de chances de transmettre efficacement leur religion à leurs enfants. Ainsi, la nature de la transmission de la religion et de ses rituels déterminerait leur survivance : si cette transmission s’opère au travers de procédés culturels et de rituels « marquants », son impact sur la religiosité de la deuxième génération serait assuré.

  • 38 Vernon Schubel, op. cit., p. 126.
  • 39 Ibid., p. 127.

75Cette hypothèse semble se vérifier pour les chi‘ites : les majlis en particulier, ces célébrations familiales, remplissent ce rôle par la dévotion et l’émotion qu’elles suscitent chez les participants. Or, les enfants y sont exposés dès le plus jeune âge et prennent ainsi conscience de l’importance de l’allégeance à la famille musulmane paradigmatique ou ahl al-bayt (« la Maison du Prophète »), requise par l’histoire sacrée du chi’isme, même dans un environnement non musulman38. Les parents chi‘ites inculquent aux jeunes l’idée du lien de dépendance étroit entre l’obéissance à la loi religieuse et l’amour pour les ahl al-bayt qui consentirent à mourir pour assurer la pérennité de l’islam39. Par ailleurs, l’effet produit par les majlis sur la famille, les parents en particulier, influe sur le comportement des enfants :

  • 40 Gham : litt. « douleur » ; prend ici le sens de lamentation pour les martyrs de Kerbala.
  • 41 Vernon Schubel, op. cit., p. 128.

Comme un chi‘ite canadien me [Vernon Schubel] le raconta, lorsqu’il était très jeune, il assistait aux majlis et regardait son père pleurer. Lorsqu’il fut un peu plus grand, il faisait semblant de pleurer pour son père. Maintenant, il pleure automatiquement dès qu’il entend le gham40. C’est devenu une réaction qu’il ne peut contrôler, preuve du pouvoir de la religion chi‘ite41.

76Si les rituels chi‘ites, par leur capacité à susciter l’intérêt des jeunes de cette minorité sectaire, semblent voir leur pérennité ainsi assurée, les rituels barelwi, n’engendrant pas chez les jeunes un attrait équivalent, ne paraissent pas promis au même avenir. De fait, il serait plus exact de parler de rituels d’inspiration barelwi car tous les musulmans qui les observent ne se réclament pas nécessairement de ce mouvement ; celui-ci est d’ailleurs officiellement encore très minoritaire aux États-Unis. Certes, les rituels de la tradition barelwi, de par leur visibilité et leur dimension concrète, frappent les esprits et offrent aux jeunes la possibilité d’une perpétuation fidèle de la tradition après observation dans l’espace familial. Mais dans la réalité, la deuxième génération exprime au mieux un intérêt limité, si ce n’est son indifférence, voire formule dans quelques cas des critiques ouvertes envers des rites dont la signification et la portée lui échappent : elle est en effet soucieuse de rationalisme et peu encline à perpétuer la religion au travers des traditions socioculturelles héritées du pays d’origine. Une telle attitude débouche sur une vision distincte de l’islam qui, non seulement creuse le fossé entre générations dans leurs perceptions respectives de la religion, mais crée en outre les conditions pour l’émergence d’une redéfinition de l’islam. Ce processus de redéfinition engendre dans certains cas, certes minoritaires, sinon l’attirance pour un mode de vie proche de celui prôné par des groupes fondamentalistes à travers le monde, du moins un activisme cherchant la revalorisation de l’islam.

Une poignée d’« islamistes en herbe »

77Si nombre de jeunes musulmans souhaitent affirmer leur identité islamique, celle-ci s’effectue dans la majorité des cas au travers de comportements et de pratiques limités à la sphère privée. Toutefois, une minorité de jeunes, gagnée par une interprétation rigoriste de l’islam, proclame son islamité de façon plus visible, tant sur le plan de l’apparence physique (tenues vestimentaires) que de l’attitude vis-à-vis de la société d’accueil, en se croyant notamment investie d’une mission de da’wa. Ce dernier point sera traité ultérieurement ; on évoquera ici la question du hijâb (voile) et du ribâ’ (usure) et on tentera de cerner les motivations se profilant à travers de tels choix. La question du voile en particulier, chez les jeunes Sud-Asiatiques musulmanes, doit être appréhendée à la lumière du contexte non seulement indo-américain par-delà les générations mais aussi générationnel par-delà les continents et les origines ethniques. On essaiera, en d’autres termes, de resituer le choix des jeunes Sud-Asiatiques de New York tant par rapport à la première génération de leur propre communauté que par rapport aux jeunes musulmans d’Europe.

  • 42 Sur la question du voile en France, on se reportera à l’article de Farhad Khosrokhavar dans Conflu (...)

78Mais considérons d’abord quelques cas concrets de jeunes musulmans ayant opté pour un mode de vie aussi conforme que possible à l’idéal islamique. À l’exception d’une jeune fille qui porte le voile contre la volonté de ses parents, tous les autres jeunes que j’ai rencontrés, filles voilées ou garçons barbus vêtus de pantalons bouffants, ont des parents dont l’un des deux au moins est très religieux. Contrairement aux familles maghrébines en France où les jeunes souffrent de l’incapacité des parents à leur inculquer une identité liée à leur passé ou à leur pays d’origine42, les jeunes Sud-Asiatiques trouvent donc dans le terreau familial les repères nécessaires à la construction identitaire. Toutefois, on ne peut réduire à la continuation de la tradition familiale l’explication de cette religiosité affichée.

  • 43 Entretien en janvier 1996.

79Par ailleurs, contrairement au cas français, le port du voile ne soulève pas de levée de boucliers spectaculaire aux Etats-Unis, moins encore à New York. Si des oppositions sporadiques s’expriment ici et là, dans les écoles en particulier, elles ne font pas l’objet d’un débat national. Les conflits, dans la majorité des cas, sont réglés à l’avantage de la personne voilée. « Asghari », 20 ans, dont la famille est originaire de Hyderabad, aujourd’hui à l’université, raconte l’attitude de son ancienne école face à la religiosité de ses écolières musulmanes43 :

Je suis allée dans une école catholique pour filles. Un jour, j’ai commencé à porter le hijâb. On ne m’a rien dit. Puis, avec d’autres filles musulmanes, nous avons demandé la permission pour avoir une salle de prière. Elle nous a été accordée. Mais, un jour, parce que nous portions des jupes plus longues que celles de l’uniforme de l’école, la direction a exigé que nos jupes soient raccourcies. Ma mère est intervenue, elle a dit qu’elle préviendrait la presse. L’école a fait marche arrière.

80Notons que nombre de filles de familles particulièrement religieuses fréquentent les écoles catholiques pour filles, « échappant » ainsi à un environnement mixte et ne remettant pas en cause pour autant leur avenir professionnel aux Etats-Unis. Précisément, la plupart de ces jeunes (garçons inclus) ne sont nullement exclus du système économique et fréquentent les universités, y compris les plus prestigieuses.

81Pourtant, on ne saurait opposer systématiquement les jeunes musulmans de New York à leurs pairs des banlieues françaises. Tous partagent l’expérience d’un malaise identitaire, bien que celui-ci revête une dimension moins poignante chez les Sud-Asiatiques. La religiosité exacerbée constitue en tout cas l’expression ultime de la crise identitaire des uns et des autres et s’inscrit dans l’émergence du phénomène islamique à travers le monde. Notons en outre que si les jeunes Sud-Asiatiques souffrent peu de discrimination au niveau personnel, ce qui est perçu comme une hostilité ambiante contre l’islam aux États-Unis ne manque d’influer sur leur construction identitaire.

  • 44 Farhad Khosrokhavar, « L’identité voilée », op. cit., p. 75, et Farhad Khosrokhavar, L’islam des j (...)

82Par ailleurs, ce souci de rationalité pousse les jeunes à s’intéresser à la religion non pas tant par l’intermédiaire de rites empruntant à la tradition sud-asiatique qu’au travers d’une (re)lecture des textes religieux (Coran et Hadith en particulier), (ré)interprétés à la lumière de leurs besoins. Certains, en se livrant à des études approfondies en la matière, sont amenés à pousser en quelque sorte la logique de la quête du sens et de la rationalité à son paroxysme, optant désormais pour un mode de vie qu’ils pensent conforme à leur interprétation de l’islam. On retrouve en outre chez les jeunes, aux États-Unis comme en France, cette « volonté de renouer avec une pureté intérieure en référence à un passé islamique dont les parents, tout musulmans qu’ils soient, sont jugés indignes44 ». Cette notion de pureté revêt de fait une double configuration car elle se réfère non seulement à une volonté de purification intérieure mais aussi à une façon « pure » de pratiquer la religion, comme en témoignent les propos d’« Asghari » :

Ce que j’adore aux États-Unis, c’est qu’on peut pratiquer la religion islamique de la façon la plus pure possible, sans tous les « machins » (stuff) culturels de la première génération.

83Toutefois, comme nous l’avons observé au chapitre précédent, l’émergence d’une quête identitaire dans certaines franges de la première génération, visible notamment (à tous les sens du terme) chez les femmes voilées, suggérait également la volonté d’une appréhension de la religion selon un mode plus rationnel en immigration, par opposition aux pratiques machinales de la religion islamique dans le pays d’origine. Bien que ce phénomène demeure relativement minoritaire, il se pose comme le fruit du processus migratoire, rapprochant en conséquence les expériences religieuses des deux générations. Quant au port du voile chez les jeunes filles plus précisément, il obéit à la même logique, notée dans le cas de la première génération, de réappropriation de l’islam tant par rapport aux parents, qui n’ont plus à craindre les conséquences « néfastes » sur leurs filles d’une émancipation à l’américaine, que par rapport à soi : grâce à la « protection » conférée par le voile, ces jeunes filles, souvent très éduquées, peuvent désormais occuper des secteurs traditionnellement réservés aux hommes sans éprouver la crainte d’enfreindre la loi islamique. Le port du voile leur confère en outre une fierté intérieure sur laquelle se greffe, dans certains cas, un sentiment de supériorité face aux autres musulmanes non voilées que guette, selon les jeunes filles voilées, la menace d’une désintégration dans la société d’accueil.

  • 45 Entretien en janvier 1996.

84J’ai assisté dans une voiture à la conversation entre une mère (« Ghazala »), pakistanaise, dentiste, dissimulant sa chevelure sous un dupattâ, et ses deux filles (« Wahida » et « Maliha ») portant le hijâb45. La mère posait à ses filles des questions sur l’islam, utilisant des clichés occidentaux pour tester la capacité de sa progéniture à expliquer l’islam de façon rationnelle. « Ghazala », se tournant vers moi, justifia ensuite cet échange avec ses filles :

Je fais exprès de poser ces questions à mes filles parce qu’il faut que les musulmans répondent au défi de l’Occident et des Occidentaux et ce, de façon rationnelle.

85« Wahida », l’aînée ajouta :

Ici, les gens ne connaissent rien à l’islam. C’est un défi pour nous que de pratiquer notre religion.

86Ces propos illustrent non seulement la volonté d’une appréhension plus rationnelle de l’islam, au sens d’une compréhension meilleure de cette religion, mais aussi d’une présentation de l’islam à l’autre sous une dimension rationnelle.

  • 46 Entretien en décembre 1995.
  • 47 Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, op. cit., p. 314.

87Cependant l’islamité affichée, sous une forme vestimentaire ou autre, n’apparaît pas toujours comme le fruit d’une réflexion sur la religion ou d’une quête spirituelle, mais trahit quelquefois des crises identitaires portées à leur paroxysme, exprimant la volonté d’afficher son altérité et de s’opposer à la société d’accueil. Le cas suivant, celui de « Zohra », née aux États-Unis et âgée de 18 ans au moment de l’entretien, en témoigne46 ; elle portait un foulard sur la tête la première fois que je la vis. Deux semaines plus tard, je l’aperçus à un cours sur l’islam dans une université de New York, couverte des pieds à la tête d’un burqa‘ ne laissant voir que ses yeux ; elle prenait des notes en cours sans ôter ses gants. L’incohérence de ses propos et son agressivité rendirent toute discussion avec elle fort difficile. Elle m’indiqua toutefois qu’elle étudiait la médecine mais sans avoir l’intention de pratiquer parce que son mari se chargerait de pourvoir à ses besoins (elle n’était pas encore mariée au moment de l’entretien). Lorsque je m’étonnai de son choix d’entreprendre des études longues et difficiles, elle me répondit que la communauté islamique avait besoin de femmes médecins, et puis que si son mari mourait, elle ne tenait pas à se retrouver à la rue ; elle ajouta qu’elle souhaitait améliorer ses connaissances. Durant la discussion, au travers d’un discours sclérosé, elle répéta à maintes reprises que l’islam ne supporte pas de compromis ou d’adaptation. Enfin, elle justifia le passage au burqa‘ en assurant avoir été guidée par Dieu. Elle affirma être soutenue par sa famille dans son choix. Son comportement général trahissait un désir de marquer aussi fortement que possible son altérité mais, à la différence de « Sadida », l’immigrante de Lucknow, qui avait fait le même choix vestimentaire, et qui se distinguait à la fois par sa douceur et sa cohérence, cette jeune fille paraissait guidée par l’esprit de révolte d’une adolescente traversée par une crise identitaire aiguë. Il serait intéressant de revoir cette jeune fille dans quelques années : une transformation radicale de sa part ne serait guère surprenante et corroborerait l’analyse de Khosrokhavar pour qui l’islam « n’est souvent qu’un jalon dans un ensemble d’expériences individuelles qui donne un sens aux différentes expériences de la vie47 ». On peut par ailleurs se demander si ce choix d’entreprendre des études de médecine, sans pour autant nourrir la volonté d’exercer nécessairement un emploi dans l’avenir, n’est pas un signe supplémentaire de l’importance conférée à l’éducation dans le milieu sud-asiatique aux États-Unis.

88Si la grande majorité des jeunes musulmanes, voilées ou non, n’entrent pas dans cette catégorie plutôt exceptionnelle, ce cas, aussi extrême soit-il, révèle la dimension identitaire de tels comportements et souligne le rôle de la religion dans l’expression de l’altérité.

  • 48 Expression d’un ministre français de l’Éducation (François Bayrou en l’occurrence) utilisée lors d (...)

89On constate par ailleurs que les tenues vestimentaires, notamment le hijâb, porté fréquemment avec un blue-jean, suggèrent non seulement une certaine américanisation mais également une homogénéisation, par l’apparence physique, comme première étape, chez les jeunes filles. En effet, la combinaison hijâb et blue-jean ou hijâb et jupe longue, difficilement imaginable dans le contexte sud-asiatique, semble constituer l’uniforme d’une jeunesse en proie au doute dans une société matérialiste et individualiste. Cet uniforme, symbole visible de la quête identitaire, contribue parallèlement à fabriquer une communion entre ces jeunes filles, et, en standardisant leur apparence physique, il renforce leurs efforts pour briser les barrières ethniques entre musulmans, édifiées par les parents immigrants : de fait, il devient difficile de distinguer, par le seul faciès, ainsi que j’ai pu m’en rendre compte, les jeunes Sud-Asiatiques portant le hijâb de leurs coreligionnaires d’Égypte notamment, en raison d’une couleur de peau assez similaire. Par ailleurs, rien dans le comportement de ces jeunes filles ne suggère la soumission à une autorité quelconque, ces dernières se caractérisant au contraire par des manières volontaires, parfois provocatrices. En outre, alors que, dans le sous-continent indien, du regard de la société dépend bien souvent le comportement d’un individu, et d’une femme en particulier, aux États-Unis ce souci disparaît, du moins chez les jeunes filles voilées. Celles-ci, en se moquant du regard de la société américaine, manifestent de la sorte leur indépendance et presque paradoxalement se rapprochent d’une certaine conception américaine, encourageant précisément l’autonomie d’esprit. On précisera que l’on évoque ici les cas, d’ailleurs majoritaire, de jeunes filles se voilant de leur propre gré et non en réponse à des pressions parentales. Certes, on pourrait suggérer que ce comportement d’indifférence vis-à-vis de l’opinion de la société d’accueil implique des sentiments de non-appartenance à cette société chez les jeunes filles. Mais en fait, les entretiens révèlent que la plupart de ces jeunes filles considèrent les États-Unis comme le pays idéal pour y vivre et y pratiquer la religion islamique en raison des libertés qu’il offre ; d’autre part, le regard de la communauté qui, dans sa majorité, soucieuse avant tout d’intégration, n’approuve pas forcément le port de symboles religieux « ostentatoires48 », n’influe pas davantage sur le comportement des jeunes filles voilées.

90Nous avons jusque-là surtout souligné le cas de la population féminine en évoquant la question du hijâb. Celui de son pendant masculin présente de fortes similarités, tant dans le comportement que dans les motivations à l’origine de la (ré)islamisation. Celle-ci correspond pour les hommes à la même quête de sens et d’identité, engendrée et renforcée à la fois par l’hostilité ambiante, ressentie comme telle en tout cas, contre l’islam dans la société américaine et par une éducation dans le système américain qui incite au questionnement de soi et du milieu environnant. Surtout, l’islamisation s’exprime comme tentative de combler le vide provoqué par ce qui est perçu comme l’échec des idéologies séculières.

  • 49 Entretien en décembre 1995.

91On terminera sur ce point en notant que les jeunes musulmans sont confrontés à des choix similaires à ceux de leurs aînés en matière de « comportement » islamique : la question du ribâ‘ resurgit par exemple. « Farida », 21 ans, d’origine bangladeshi, exprime ainsi son dilemme face aux difficultés qu’elle rencontre à financer ses études49 :

Dois-je faire un emprunt à la banque ou arrêter mes études ? Je n’arrive pas à me décider. J’ai bien essayé de faire appel à la solidarité des frères et des sœurs [musulmans] mais ça n’a pas donné grand-chose, sauf que j’ai compris qu’il n’y a pas d’unité dans la communauté.

  • 50 Entretien en décembre 1995.

92Un autre jeune, « Arshad », 23 ans, d’origine pakistanaise, affirme se plier à l’interdiction liée au ribâ‘50 :

C’est possible de vivre aux États-Unis sans faire d’emprunts. Bien sûr, j’ai eu la chance d’obtenir une bourse pour poursuivre mes études. Et je sais que je devrai me passer de voiture et que je ne pourrai pas acheter de maison mais ça m’est égal. Je trouve ridicule cette soif de consommation dans ma communauté [pakistanaise]. On peut vivre dignement sans posséder de voiture, ni de maison.

93Les comportements religieux décrits ci-dessus correspondent à des cas minoritaires. Toutefois, si la religion demeure souvent confinée à la sphère privée, elle n’en revêt pas moins une importance déterminante dans la construction identitaire des jeunes musulmans et dans leur volonté d’assurer la perpétuation de leur héritage ou au contraire de se fondre dans la culture dominante. Cette importance conférée à la religion est illustrée davantage encore lorsque surgit la question du mariage.

Le mariage : l’ultime enjeu

Heaven is when you have :
an American salary
a British home
Chinese food
and an Indian wife

Hell is when you have :
an American wife
British food
a Chinese home
and an Indian salary

94Cette blague que l’on trouve sur Internet reflète-t-elle les conceptions sud-asiatiques du mariage ?

95Ce qui est pour le moins certain est que la question du mariage est essentielle parce que non seulement elle représente l’ultime indicateur de l’assimilation d’une communauté dans son pays d’accueil mais constitue de surcroît l’une des principales préoccupations – le mariage des filles en particulier – tant de la première que de la deuxième génération. Cette question permet en outre d’évaluer la survivance des attachements liés à la religion, au groupe ethnique, à la secte et à la caste. Il s’agira aussi de savoir si la tradition du mariage arrangé, extrêmement répandue dans le sous-continent indien, perdure en immigration. En d’autres termes, la deuxième génération poursuit-elle – ou désire-t-elle poursuivre puisque tous les jeunes Sud-Asiatiques n’ont pas encore atteint l’âge du mariage – la tradition des mariages arrangés et endogames, à l’instar de leurs pairs du sous-continent indien et de leurs propres parents ? Notons que si les mariages arrangés sont presque systématiquement endogames, les mariages d’amour ne sont pas forcément exogames.

Angoisses et attentes parentales

96Le dialogue suivant entre « Safia », une immigrante aisée, pakistanaise, sunnite, mère de trois enfants (une fille et deux garçons), et moi-même résume assez bien, me semble-t-il, les conceptions sud-asiatiques ayant trait au mariage :

Q : Qui voulez-vous que vos enfants épousent ?
R : N’importe qui, pourvu qu’ils rendent mes enfants heureux.
Q : Même des non-musulmans ?
R : Ah non ! Il faut qu’ils soient musulmans. C’est en fait ma seule exigence.
Q : Même des non-Sud-Asiatiques ?
R : Oui. Mais pour être franche, je préférerais quelqu’un du Pakistan. Cela rend les choses plus faciles. Mais j’ai évolué avec le temps. S’ils sont au moins musulmans, j’en serai heureuse.
Q : Même des Afro-Américains ?
R : Ah non ! En fait, il vaut mieux pour le bonheur de nos enfants qu’ils ne soient pas trop différents de nous... enfin je veux dire d’eux. Et en plus, les Afro-Américains sont des convertis.
Q : Vous dites n’importe quel musulman sauf des Afro-Américains. Même des chi‘ites ?
R : (hésitation) Je préférerais pas mais je préfère des chi‘ites à des Ismaéliens ou à des Ahmadiyya.
Q : Et des musulmans pakistanais sunnites pauvres ?
R : Qui voudrait d’un mari ou d’une femme pauvre pour ses enfants ? J’aimerais mieux qu’ils soient du même statut économique.

97On observe ainsi un décalage entre idéaux (mariages à des musulmans, quelle que soit leur appartenance ethnique et socio-économique ; sectaire dans une moindre mesure) des discours officiels et collectifs (entendus dans les mosquées notamment) et les désirs (in)avoués des immigrants interrogés individuellement. De fait, la très grande majorité des parents sud-asiatiques souhaite voir sa progéniture conclure des alliances maritales de type endogame.

98Mais si l’entretien ci-dessus traduit les préférences de la majorité des immigrants sur la question du mariage de leurs enfants, il suggère toutefois que le choix du conjoint relève de la décision des enfants. Or, la réalité révèle un autre type de décalage, ayant trait cette fois au comportement des parents et aux souhaits formulés sur la question du mariage, selon qu’il s’agit de leurs fils ou de leurs filles : les pressions en faveur d’un mariage arrangé pèsent davantage sur ces dernières.

  • 51 Farhad Khosrokhavar, « L’identité voilée », op. cit., p. 78.

99Regula Qureshi a analysé le processus de socialisation des jeunes musulmanes sud-asiatiques au Canada, destiné à accroître leur propension à accepter les mariages arrangés. Résumons son étude qui coïncide avec mes propres observations sur le terrain : traditionnellement, les mariages se concluent entre familles sans demander l’avis des enfants. Très tôt, on inculque aux enfants l’idée qu’ils feront des mariages arrangés et que la libre mixité des sexes est contraire aux valeurs indo-islamiques. Une telle éducation perdure en immigration, en particulier à l’égard des filles. On encourage celles-ci à adopter un certain type de comportement centré sur la notion de pudeur (dans les manières comme dans le choix vestimentaire). Leurs contacts sont restreints aux espaces scolaire et familial. Les activités dans la sphère domestique se limitent aux devoirs scolaires et à la participation aux tâches ménagères. Les sorties s’effectuent souvent en famille et consistent à faire les courses et rendre visite aux membres de la famille ou aux amis de la famille. Les jeunes filles sont encouragées à éviter les liaisons intimes avec le sexe opposé. Comme le souligne Farhad Khosrokhavar, la femme garantit par la préservation de sa virginité l’honneur de la famille51. Si celle-ci transgresse ce principe, elle s’expose au risque de voir s’éloigner les prétendants de sa communauté.

100Dans quelques cas extrêmes, pour contrer toute possibilité de mariage non conforme à leurs attentes, les parents envoient leurs filles vivre dans leur pays d’origine ou les marient très tôt. Il arrive que la famille entière retourne en Inde, au Pakistan ou au Bangladesh. Toutefois, la majorité des parents souhaitant instruire leurs filles, de tels cas de figure demeurent exceptionnels.

  • 52 Regula B. Qureshi, « Marriage Strategies among Muslims from South Asia », in Earle H. Waugh, Sharo (...)

101Quant aux garçons, si les parents attendent aussi d’eux qu’ils fassent des mariages, si ce n’est arrangés, du moins conformes aux traditions indo-islamiques, ils n’en bénéficient pas moins d’une liberté bien plus importante que leurs sœurs. Les tabous pesant sur les liaisons avec le sexe opposé sont partiellement levés, à condition toutefois que ces relations n’impliquent pas d’attachements profonds52.

  • 53 Ibid., p. 204.

102Ainsi, bien que dans certaines familles « libérales », la tradition du mariage arrangé revête peu de pertinence dans le contexte diasporique, même s’il contribue bien souvent à rehausser le statut de la famille dans la communauté53, l’attachement aux mariages endogames ou relativement endogames (c’est-à-dire au sein de la population islamique) demeure vivace dans la grande majorité des cas.

  • 54 Les Parsi ou Zoroastriens pratiquent une stricte endogamie, ou presque, dans le sous-continent, ce (...)
  • 55 Titre d’un roman de Vikram Seth, A Suitable Boy, Delhi, Viking, 1993. Sur cette question, cf. John (...)

103La question du mariage et les débats qu’elle suscite, loin de se cantonner à l’espace familial, tendent à gagner depuis quelques années la sphère publique représentée par les mosquées et les associations islamiques. Celles-ci encouragent les musulmans à briser les barrières ethniques et sociales et les exhortent à n’insister que sur la dimension religieuse. Les arguments contre les mariages mixtes (avec des non-musulmans) sont ressassés périodiquement tant dans les sermons ou les réunions entre fidèles que dans les magazines islamiques. J’ai assisté à une réunion portant sur ce thème à l’Islamic Center de Long Island. Les arguments avancés étaient les suivants : augmentation de la propension à s’éloigner de sa religion ; pourcentage plus élevé de divorces dans les mariages mixtes ; difficulté à transmettre la religion islamique à ses enfants. Par ailleurs, alors que le mariage des hommes avec les « Femmes du Livre », juives et chrétiennes, est licite en islam, il est progressivement découragé dans la communauté musulmane aux États-Unis. Cela parce que la femme tendant à inculquer les valeurs religieuses, les enfants suivront probablement la religion de leur mère ; en outre, les mariages de musulmans avec des non-musulmanes réduisent les chances pour les femmes de la communauté islamique de trouver un mari de leur confession. De fait, ce problème commence à se poser réellement et à susciter l’inquiétude des familles musulmanes. La sélection d’un époux pour les filles se révèle en effet plus délicate en raison non seulement de l’augmentation des mariages mixtes chez les hommes mais aussi parce que plus d’hommes que de femmes acceptent de retourner dans leur pays d’origine pour y chercher une épouse alors que les femmes y sont moins enclines pour des raisons exposées plus bas. Par ailleurs, la ségrégation spatiale, séparant bien souvent hommes et femmes dans les mosquées et les organisations islamiques, rend les occasions de rencontres intra-communautaires difficiles. Les musulmans sud-asiatiques des États-Unis vont-ils s’acheminer vers une situation similaire à celle des Parsi54 de Londres ou de Karachi qui voient s’élever le nombre de femmes célibataires, dans leur communauté, parce que celles-ci ne souhaitent pas contracter d’union maritale hors de la communauté mais qu’elles ne trouvent pas non plus dans la communauté de suitable boys55 ? Ce qui est certain c’est que l’on observe depuis quelques années la montée d’une prise de conscience, au sein de la population musulmane, de l’impasse dans laquelle celle-ci accule ses filles si elle ne leur offre pas l’occasion de rencontres intra-communautaires. Nous verrons plus loin comment se concrétise une telle prise de conscience.

Réactions et attentes des jeunes

  • 56 Entretien en juillet 1993.

104Il n’existe pas de statistiques officielles sur le pourcentage de mariages mixtes aux États-Unis. Selon mes propres entretiens, nombre de jeunes Sud-Asiatiques ne s’opposent pas forcément à l’idée d’un mariage arrangé (donc endogame). Un jeune de 22 ans, « Aslam », d’origine indienne, s’exprime sur cette question56 :

Je n’ai jamais eu de liaison amoureuse jusqu’ici. Mes parents n’apprécieraient pas et je ne veux pas les contrarier. Je n’ai encore jamais vraiment pensé à la question du mariage. Si je ne trouve personne, mes parents chercheront quelqu’un pour moi. [...] Si le système du mariage arrangé fonctionne depuis si longtemps en Inde, c’est qu’il ne doit pas être si mauvais.

105À titre indicatif, lors d’un sondage réalisé à l’occasion du cinquantenaire de la création du Pakistan, 87 % des Pakistanais se sont prononcés en faveur du mariage arrangé.

  • 57 Cf. Danièle Joly, Making a Place for Islam in British Society : Muslims in Birmingham, Coventry, C (...)
  • 58 Cf. la nouvelle suivante : Tahira Naqvi, « All Is Not Lost », in Roshni Rustomji-Kerns, ed., Livin (...)

106Toutefois, les jeunes attendent de leurs parents une certaine souplesse ; ils réclament notamment l’autorisation de parler au téléphone, d’échanger des lettres, voire de rencontrer avant le mariage le/la futur(e) conjoint(e). De fait, la solution privilégiée consiste en la sélection personnelle du conjoint entre un certain nombre de prétendants présentés par les parents. Mais c’est le principe d’endogamie qui importe le plus aux parents, ce qui reflète une résistance à l’assimilation. Or, de même qu’en Angleterre57, les jeunes Sud-Asiatiques, dans leur majorité selon mes entretiens, expriment le souhait d’épouser des musulmans, sans qu’ils insistent toutefois sur la dimension ethnique. Cependant, d’après mes observations, les mariages entre musulmans d’appartenance ethnique différente demeurent relativement rares. Les mariages hors de la communauté ethnique sont bien souvent aussi des mariages hors du groupe religieux, avec des Américains blancs le plus souvent. Certains parmi ces derniers se convertissent, mais sans règle systématique58.

107La question du mariage traduit chez les jeunes Sud-Asiatiques l’absence relative d’esprit rebelle et la volonté de satisfaire leurs parents. Le constat du taux élevé d’échecs des mariages (d’amour) aux États-Unis les conforte dans leur acceptation des mariages endogames, voire arrangés. Certains font même l’apologie du mariage arrangé, tant par désir de convaincre les autres (la société d’accueil en l’occurrence) que par nécessité de se convaincre soi-même du bien-fondé de leur choix.

108La question du mariage semble refléter, d’autre part, un freinage délibéré dans la voie vers l’assimilation. De fait, les jeunes, exprimant le souhait d’épouser des musulmans, ne manifestent pas forcément une religiosité marquée et bien moins encore une observance rigoureuse des préceptes religieux. Pourtant, l’attachement à l’héritage ethno-religieux persiste.

109On n’observe pas de divergences significatives en matière d’endogamie entre jeunes Sud-Asiatiques d’affiliations sectaires différentes, si ce n’est qu’ils sont incités davantage encore à contracter des alliances endogames lorsqu’ils appartiennent à des minorités sectaires, qu’elles soient chi‘ites duodécimaines, bohra ou ahmadi, afin d’assurer la perpétuation du groupe. Une analyse des annonces matrimoniales d’India Abroad de janvier à décembre 1996 indique ainsi la persistance de l’importance conférée à l’appartenance sectaire, alors que l’appartenance régionale et surtout linguistique est quelque peu reléguée au second plan.

  • 59 Entretien en janvier 1996.

110L’entretien suivant avec « Shabana », une jeune fille bohra, née aux États-Unis59, corrobore notre analyse :

Q : Sortez-vous avec des garçons ?
R : Non ; parce qu’il n’y a pas beaucoup de Bohra ici.
Q : Vous ne voulez sortir qu’avec des Bohra ?
R : Oui.
Q : Pensez-vous faire un mariage arrangé ?
R : Non. Mais je veux me marier avec un Bohra. Parce que nous aurons davantage de choses en commun. On se comprendra mieux.
Q : Êtes-vous très religieuse ?
R : Non, mais je risque de le devenir plus tard. C’est pour cela que je préfère épouser un Bohra. [...] Les enfants doivent grandir avec une seule religion. [...] Si je ne trouve pas de Bohra ici, j’irai voir à Toronto ou à Londres mais pas en Inde, ni au Kenya parce que je me sens occidentalisée.

111La dernière phrase souligne la perception que se font les jeunes de la diaspora de leurs compatriotes/coreligionnaires dans le sous-continent indien et en Afrique orientale, comme bien plus conservateurs qu’eux-mêmes. En Afrique orientale, les Sud-Asiatiques, qui vivaient pour la plupart en communautés strictement cloisonnées, ont tendu à reproduire aussi fidèlement que possible le mode de vie sud-asiatique. Mais hormis le cas africain, on note une identification aux autres Bohra de la diaspora. Cet entretien conforte aussi l’idée d’une sélection endogamique préférentielle, y compris dans la deuxième génération, et ce, quelle que soit l’affiliation sectaire des personnes concernées. Celles-ci espèrent toutefois choisir leurs partenaires elles-mêmes.

Sélection du conjoint : le retour au pays ?

112Comme nous l’avons souligné précédemment, nombre de jeunes Sud-Asiatiques se soumettent à la volonté des parents en matière de mariage sans manifester de résistance particulière. Surtout, ils sont nombreux à accepter l’idée d’un mariage endogame.

113On observe toutefois, dans les cas de mariages arrangés ou semi-arrangés, une évolution à la fois dans le temps et dans l’espace, portant sur la sélection du conjoint, tant au niveau de la personne même que du lieu (pays d’origine ou diaspora). Une différence de comportement dans le processus de sélection est également constatée selon le genre.

  • 60 Cf. chapitre III.

114Dans un premier temps, du fait notamment du nombre assez faible de familles sud-asiatiques aux États-Unis, les parents retournaient presque systématiquement dans leur pays d’origine pour y chercher le futur partenaire de leur enfant. Toutefois, ces mariages, qui voyaient l’union d’une personne ayant vécu aux États-Unis avec une autre ayant passé sa vie entière dans un pays d’Asie du Sud, ont provoqué (et provoquent aujourd’hui encore puisqu’ils continuent d’exister) des tensions dans le couple. « Rukhsana60 », originaire d’Aligarh, raconte l’expérience de sa fille (assez atypique, toutefois, puisque la décision du mariage revint à la fille) :

Lorsqu’elle avait 19 ans, ma fille était fascinée par l’Inde, par le cinéma hindi. Elle est tombée amoureuse du fils de ma sœur ou croyait l’être. Ils se sont mariés et son mari est venu ici. Mais il n’a pas pu s’adapter. Il trouvait la société trop libérale. Il contrôlait trop ma fille. Ils ont fini par divorcer.

  • 61 Arthur et Usha Helweg, op. cit., pp. 186-187.

115Outre des problèmes de compatibilité intellectuelle et culturelle, la relation dans le couple est soumise à un déséquilibre. Si l’homme est l’émigrant, il peut se sentir doublement en situation d’infériorité, d’une part parce qu’il a tout à apprendre de sa femme sur le mode de vie américain et, d’autre part, il sera contraint de résider chez sa belle-famille alors que la tradition exige le contraire. En situation inverse, une femme qui émigre aux États-Unis se trouve à la merci de son mari et de sa belle-famille, que souvent elle connaît à peine, dans un pays, de surcroît, qui lui est totalement étranger61. D’ailleurs, en Asie du Sud même, alors que le mariage de ses enfants à des Indiens, Pakistanais ou Bangladeshi de la diaspora était perçu comme une aubaine, des stéréotypes négatifs se sont formés depuis quelques années : on reproche aux jeunes femmes de la diaspora leur occidentalisation qui les pousserait à placer leur carrière au-dessus de leur vie de famille. Des histoires horribles circulent sur des hommes épousant une femme dans leur pays d’origine pour lui soutirer une dot et l’abandonnant après l’avoir dépossédée de ses bijoux. Ces affaires, ainsi que les nombreux cas d’hommes ayant prétendu occuper des postes importants aux États-Unis, alors qu’ils étaient dans la réalité épiciers ou pompistes, ont rendu les familles en Asie du Sud plus prudentes et moins enthousiastes à l’idée de marier leurs enfants à des compatriotes/coreligionnaires de la diaspora. On notera aussi que de tels mariages reviennent cher pour les familles (voyage, visas, etc.) et séparent les couples pendant deux à trois ans, délai moyen pour l’obtention du visa, même pour les couples mariés.

  • 62 Regula Qureshi, op. cit., p. 204.

116Toutefois, les mariages intercontinentaux n’ont pas cessé pour autant mais paraissent concerner davantage les hommes que les femmes parce que les premiers craignent l’occidentalisation des secondes et préfèrent des femmes plus respectueuses à leurs yeux des traditions. En outre, comme le souligne Regula Qureshi, l’éducation et le statut social importent souvent davantage que le mariage pour les hommes, qui, de surcroît, peuvent s’exprimer plus facilement, en tant qu’individus, que les femmes, sans briser les liens familiaux62. Un tel comportement renforce dès lors les difficultés des femmes à trouver un partenaire dans la communauté. Notons que selon le point de vue masculin, ce sont les femmes sud-asiatiques aux États-Unis qui, par leur comportement « paranoïaque », refuseraient toute relation intime avec des hommes du sous-continent pouvant déboucher sur un mariage. Le dialogue suivant, extrait d’un roman, en témoigne. Un jeune médecin indien de New York, récemment marié en Inde, va chercher sa femme venue le rejoindre à l’aéroport. Sur le chemin, il discute avec un chauffeur de taxi, nommé Vyshna, indien lui aussi :

  • 63 Ma traduction. Bhargavi C. Mandava, Where the Oceans Meet, Seattle, Seal Press, 1996, p. 197.

« Vous n’avez pas réussi à rencontrer d’Indienne aux États-Unis ? demanda Vyshna alors qu’il pénétrait dans l’aéroport.
– Je suis sorti avec quelques Indiennes mais ça n’a pas marché. Elles se comportaient comme si j’allais leur supprimer tous leurs droits. Nous n’avions pas la même définition du mot “indépendance”, je suppose63. »

117Les jeunes filles sont d’ailleurs plus nombreuses que les hommes à contracter des mariages mixtes, convaincues que les hommes sud-asiatiques se distinguent par une propension plus élevée que les autres à maintenir leur épouse sous domination. Lorsqu’elles acceptent de faire un mariage endogame et/ou arrangé, elles manifestent une nette préférence pour des conjoints sélectionnés (par leurs parents ou elles-mêmes) dans la communauté aux États-Unis et non dans le sous-continent. Elles espèrent qu’un jeune de la diaspora leur garantira une plus grande liberté qu’un mari fraîchement débarqué d’Asie du Sud. On gardera à l’esprit les propos de la jeune fille bohra, très désireuse d’épouser un homme de sa communauté, mais choisi dans la diaspora en Occident.

  • 64 Cf. chapitre iii.

118Telle est la raison pour laquelle la communauté sud-asiatique tente de s’organiser différemment, favorisant par divers biais les rencontres entre jeunes gens du même groupe religieux, voire ethnique et sectaire. Les membres des professions libérales, en particulier, travaillent à de telles rencontres. Des associations comme l’IMANA (Islamic Medical Association of North America) par exemple, jusque-là destinées à des rencontres entre musulmans partageant une même profession, invitent désormais les jeunes à participer à leurs conventions annuelles. De telles associations présentent en outre l’avantage pour les parents de circonscrire les rencontres de leurs enfants à un milieu non seulement islamique, mais aussi bien souvent sud-asiatique, et du même niveau social. « Ansar », un immigrant Kashmiri, membre de l’IMANA, se réjouit ainsi du mariage de son fils médecin, comme lui, avec une jeune Pakistanaise médecin, rendu possible grâce à leur participation aux activités de cette association64. Pour nombre de parents, désireux de voir leurs enfants épouser des musulmans, sans pour autant exercer sur eux des pressions en vue d’un mariage arrangé, ce type de sélection du partenaire représente la solution idéale.

Une cérémonie de mariage : copie conforme des mariages sud-asiatiques ?

119Je terminerai ce chapitre par la description d’une cérémonie de mariage à laquelle j’ai assisté en décembre 1995. Ce mariage ne saurait constituer un exemple type de cérémonie et d’alliance dans la population musulmane d’Asie du Sud aux États-Unis mais il n’en contient pas moins quelques éléments significatifs nous permettant de mieux saisir cette communauté.

120La mariée, « Zainab », est une jeune femme de 27 ans (au moment de l’entretien), résidant à New York depuis l’âge de 8 ans. Sa famille est originaire de Hyderabad et s’est installée aux États-Unis en 1976 ; ses parents sont enseignants dans le primaire et vivent de revenus relativement modestes. « Zainab » n’en a pas moins effectué de brillantes études à Princeton, grâce à l’obtention d’une bourse, et prépare actuellement un doctorat en communication à la très réputée université de Pennsylvanie. Elle épouse son cousin (le fils du frère de sa mère), un ingénieur de Hyderabad (« un FOB », me dira une amie de la mariée). « Zainab » a pris cette décision trois ans auparavant mais son cousin n’a pu arriver plus tôt aux États-Unis en raison des difficultés qu’il a eu à obtenir un visa. Ce mariage a été suggéré à « Zainab » par ses parents qui lui ont, dit-elle, laissé la liberté de la décision finale. Le mariage n’a pas été précédé de fiançailles. Ce mariage est assez atypique en ce sens que fréquemment dans le cas de mariages intercontinentaux, la cérémonie religieuse a lieu dans le sous-continent indien car de plus larges réunions familiales sont alors possibles. Mais dans le cas présent, des impératifs financiers ont poussé la famille de « Zainab » à opter pour un mariage religieux aux États-Unis, les dépenses, en billets d’avion notamment, s’en trouvant automatiquement réduites. Le marié, « Anwar », émigre aux États-Unis sur la base de ses qualifications professionnelles.

  • 65 Ghâgrâ : jupe longue et ample.

121La cérémonie du mariage s’étale sur deux jours, mais de façon relativement sobre si on la compare aux mariages dans le sous-continent. Le premier jour (la nuit en fait) voit la célébration de la cérémonie appelée mehndî ou cérémonie du henné (substance appliquée sur les mains et les pieds de la mariée) dans la petite maison des parents de « Zainab », située dans le Bronx. Seules les femmes participent à cette cérémonie. Les amies américaines ont été invitées (dont des Sud-Asiatiques, des Américaines blanches, une Afro-Américaine et une Chinoise). Une quinzaine de femmes au total est présente à la cérémonie. Sur une table sont étalés la future « robe » de la mariée (un ghâgrâ65 multicolore) et quelques bijoux offerts par la famille du marié à « Zainab ». La cérémonie commence par un dîner – subtil mélange de plats indiens et américains –, et se poursuit par des danses très syncrétiques (synthèse de danses folkloriques indiennes et de danses plus américaines) durant lesquelles la mariée, peu habituée aux danses indiennes, dira en riant : « J’apprends à ne pas être une ABCD ! » Quelques jeunes filles voilées sont présentes durant la cérémonie mais demeurent à l’écart des festivités. Arrive l’heure de la cérémonie du henné proprement dite. « Zainab » demande à sa mère si elle doit effectuer la prière d’‘ishâ avant le début de la cérémonie. Sa mère lui répond qu’elle peut prier tard dans la nuit. « Avec du henné sur les mains ? » rétorque « Zainab » qui va prier dans la pièce adjacente. Toute la cérémonie du mariage sera de fait ponctuée par les prières canoniques, le plus souvent à la demande de la mariée elle-même. La religiosité de « Zainab » s’affirme aussi dans ses expressions et son discours : elle emploie fréquemment les termes d’inshâ‘allâh (« si Dieu le veut ») et d’alhamdulillâh (« Dieu soit loué »), prononcés avec un accent qui sonne plus arabo-américain qu’indien. Lorsque je lui demande si elle n’est pas inquiète à l’idée d’épouser une personne qui n’a jamais vécu aux États-Unis, elle répond qu’elle y a longuement réfléchi et ajoute que son futur époux et elle-même sont tous les deux dévoués à Allah et qu’en conséquence leur mariage devrait réussir, bien qu’elle soit consciente du fait que leur route sera parsemée d’obstacles. La cérémonie du henné commence sous les feux de la caméra (la totalité du mariage sera filmée par des membres de la famille) et des appareils photo. Deux jeunes femmes voilées sont chargées d’appliquer le henné.

122Le jour suivant a lieu le mariage religieux proprement dit ou nikâh. La cérémonie se déroule chez des amis de la famille de « Zainab », plus aisés, qui possèdent une maison à Long Island suffisamment spacieuse pour accueillir près de cent personnes. La maison a été décorée pour l’occasion. Le fauteuil, où devront s’asseoir les mariés, a été curieusement aménagé : il est recouvert d’un tissu de velours rouge et noir, le rendant assez similaire aux fauteuils prévus pour des mariés dans les grands hôtels du sous-continent. Mais au-dessus du fauteuil, un baldaquin blanc, avec quelques roses en papier et une guirlande d’or, a été accroché, ressemblant assez étrangement à la traîne d’une mariée occidentale. Derrière le fauteuil figure une inscription islamique.

123Le marié, « Anwar », et sa famille (sept personnes au total), fidèles à la célèbre absence de ponctualité des Sud-Asiatiques, arrivent avec près d’une heure de retard (il est vrai qu’une tempête de neige sévit à l’extérieur...). Ils sont arrivés aux Etats-Unis le matin même. Dans un coin du salon, vêtue de son ghâgrâ, « Zainab » accomplit la prière de ‘asr. La plupart des femmes sont en shalwâr khamîz ; le marié est vêtu d’un costume occidental mais porte un turban (pagrî). La cérémonie du nikâh commence : le frère de « Zainab » récite des versets du Coran en arabe avec un accent américain, puis lit la traduction en anglais. Les hommes et les femmes sont assis dans deux salons conjoints, séparés par un pardâ de guirlandes. Les femmes suivent sur l’écran de télévision la cérémonie telle qu’elle se déroule du côté masculin. Le frère de « Zainab » présente le marié. Puis c’est au tour de la sœur de « Zainab » de présenter celle-ci. Elle est suivie par les amies de « Zainab ». Cette tradition absente dans le sous-continent indien emprunte en fait à l’Amérique, s’apparentant aux toasts portés aux mariés qui sont suivis par des discours.

124Après les présentations, le frère de « Zainab » donne l’azân (appel à la prière) et un certain nombre de personnes, dont les mariés, accomplissent la prière de maghrîb. La cérémonie reprend. Les témoins s’approchent de « Zainab » qui a regagné son fauteuil, lui demandent en ourdou si elle accepte d’épouser « Anwar » et lui offrent un mehr (douaire, qui reste la propriété de la femme en cas de divorce) de bracelets en or. « Zainab » acquiesce en silence et signe un registre. Ils traduisent ensuite à l’assistance féminine ce qui vient d’être dit. C’est au tour du qâzî (ou juge) de demander à « Anwar » s’il accepte d’épouser « Zainab ». Le jeune homme répète trois fois à haute voix : qubûl hai, qubûl hai, qubûl hai (j’accepte). S’ensuit une récitation du Coran suivie d’une traduction en anglais. Puis vient un sermon en ourdou sur le mariage, prononcé par le qâzî, qui est également traduit à l’assistance. Le marié rejoint alors « Zainab », s’assoit auprès d’elle sur le fauteuil et le couple se soumet, l’air un peu gêné, aux nombreux photographes amateurs.

125Arrive l’heure du festin. La nourriture a été entièrement préparée par les femmes de la famille de « Zainab ». Les plats sont disposés sur la table de la salle à manger dans un style imitant celui des grands restaurants ou hôtels indiens. Les hommes se restaurent dans le salon principal, les femmes descendent au sous-sol. De longues nappes recouvrent le sol ; les femmes s’assoient en tailleur et dégustent le repas.

126Les amies de « Zainab » lui offrent de la lingerie (assez peu conforme aux normes de la pudeur islamique...).

  • 66 À titre comparatif, on lira avec intérêt l’article sur les mariages sikhs en Grande-Bretagne de Si (...)

127Les jeunes mariés passeront la nuit à l’hôtel. Ils feront enregistrer leur mariage auprès des autorités américaines le lendemain. Ils n’iront pas en lune de miel immédiatement pour des raisons financières66.

128Ce mariage illustre la volonté de perpétuation de traditions culturelles et religieuses, mais il suggère aussi parallèlement des transformations qui sont rarement radicales mais n’en demeurent pas moins à certains égards significatives. Ce mariage témoigne tout d’abord de l’absence de liens entre le niveau d’éducation et la propension à accepter un mariage arrangé. L’intériorisation de règles liées à la sexualité et au mariage arrangé s’effectue dès la prime enfance chez les jeunes qui s’opposent, en conséquence, peu fréquemment à leurs parents en la matière. Est ainsi corroborée la volonté de compromis observée ci-dessus. Les parents eux-mêmes n’ont pas, dans ce cas précis, imposé leur décision à la jeune femme à qui fut laissée l’ultime liberté de se prononcer. Il n’en demeure pas moins qu’en immigration, la préférence des familles et surtout des jeunes se porte davantage sur les mariages endogames que sur les mariages arrangés mais il peut arriver que l’un ne puisse se produire sans l’autre. On notera aussi qu’en dépit du mariage décrit ci-dessus la coutume du mariage entre cousins tend à revêtir une moindre importance aux États-Unis qu’en Asie du Sud, voire qu’en Grande-Bretagne.

  • 67 En témoigne notamment le type de pavillons (très spacieux et localisés dans des banlieues chics) e (...)
  • 68 La plupart de mes entretiens avec des jeunes ou leur famille ont concerné des jeunes non mariés. I (...)

129Pour en revenir à la cérémonie elle-même, un certain nombre de facteurs indiquent la perpétuation de traditions culturelles et religieuses : le maintien de la cérémonie du henné, la ségrégation entre les hommes et les femmes, le type de nourriture offert durant la cérémonie principale, le repas autour d’une nappe à même le sol, les vêtements des femmes, de la mariée en particulier, l’immortalisation du mariage sur cassette vidéo (sans recours cependant à un professionnel, ce qui est souvent le cas dans le sous-continent). On observe en revanche une différence par rapport à la cérémonie du mariage dans les classes moyennes du sous-continent où les mariages sont le plus souvent l’occasion de dépenses somptueuses et parfois ruineuses pour la famille (mariages célébrés dans de grands hôtels avec plusieurs centaines d’invités, etc.). Nombre de mariages aux États-Unis donnent également lieu à des célébrations fastueuses, cela d’autant plus que les Sud-Asiatiques de la diaspora cultivent assez communément un goût marqué pour les dépenses ostentatoires, gage de prestige social67. Le mariage auquel j’ai assisté s’est au contraire distingué par une certaine sobriété. Notons aussi qu’aucune dot ne fut réclamée à la fille par sa belle-famille alors que le paiement d’une dot est une coutume très répandue dans le sous-continent. Trois facteurs ont probablement concouru à cet état de fait : d’une part, dans les cas de mariages entre cousins, les demandes de dot sont beaucoup moins fréquentes ; d’autre part, la possession de la citoyenneté américaine par la fille suffit dans bien des cas à remplacer la dot ; enfin, les familles qui manifestent une religiosité prononcée évitent assez fréquemment le recours à une tradition perçue comme un emprunt aux coutumes hindoues puisque, dans l’islam, l’homme paie le prix de la fiancée et non l’inverse. On remarque à ce propos qu’un mehr en bracelets d’or a été offert à la jeune femme. Toutefois, la question de la dot n’a pas disparu en immigration – excepté dans les familles très religieuses – surtout lorsqu’il s’agit d’un garçon allant chercher une épouse dans le sous-continent. Le montant de la dot peut alors atteindre des proportions astronomiques, en particulier si le garçon possède des diplômes élevés. Lorsqu’il s’agit de mariages entre jeunes Sud-Asiatiques, tous deux nés aux États-Unis, si le mariage est arrangé, la question de la dot se pose aussi fréquemment68.

130D’autre part, il est exceptionnel de voir dans le sous-continent des cérémonies interrompues, en particulier sur l’initiative de la mariée elle-même, par les prières canoniques dans la salle même du mariage. Un tel phénomène traduit une islamisation plus visible des musulmans en diaspora que dans le pays d’origine, même lorsque la famille, comme dans ce cas, ne se réclame d’aucun groupe fondamentaliste particulier. À propos d’islamisation, une autre ségrégation s’est établie dans ce mariage, non pas uniquement entre hommes et femmes mais entre femmes elles-mêmes, puisque durant la quasi-totalité des deux cérémonies, les jeunes filles voilées se regroupèrent et se tinrent quelque peu à l’écart des autres femmes.

  • 69 Cf. Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., pp. 40-41.

131L’islamisation nous amène à évoquer le lieu de la principale cérémonie du mariage, une résidence privée dans ce cas. Si, en Asie du Sud, la plupart des mariages continuent d’être célébrés dans les maisons, les hôtels ou des salles municipales réservées à cet effet, on observe, en particulier chez les adeptes de groupes fondamentalistes, une tendance, qui s’accroît avec le temps, de célébrer les mariages à la mosquée, en signe d’imitation d’une tradition qui remonte au temps du Prophète. Mais cette tradition n’est toutefois pas sanctionnée par les textes puisque le mariage en islam est un contrat et non un acte religieux. Or, aux États-Unis, les mariages à la mosquée sont en augmentation, non pas tant sous l’influence de groupes fondamentalistes que par une possible imitation des mariages américains qui sont célébrés à l’église, soit dans un espace sacré. On peut ajouter que la mosquée aux États-Unis ne remplit pas uniquement une fonction religieuse mais également communautaire. Des espaces sont ainsi réservés à des célébrations de divers types, y compris les mariages, ce qui n’est pas sans susciter des controverses. En effet, les tenants d’une stricte orthodoxie considèrent la mosquée exclusivement comme un espace sacré qui ne saurait être profané par des activités à caractère presque ludique ou parfois anti-islamique (en cas d’introduction de la musique, de la danse, etc.). Ils s’opposent donc à ce que la mosquée soit convertie à l’occasion en lieu de festivités. De fait, dans les mosquées contrôlées par les Sud-Asiatiques, les mariages ne sont célébrés que sur un plan strictement religieux, la suite des réjouissances se poursuivant dans les hôtels ou les résidences privées. Il semble qu’en revanche, dans la communauté arabe, des espaces soient prévus dans certaines mosquées pour des célébrations à caractère non seulement religieux mais également festif69.

132Revenons au mariage de « Zainab ». Certains signes extérieurs, comme la décoration, empruntent aux deux traditions, sud-asiatique et américaine. Mais ce qui retiendra surtout notre attention est la présentation des mariés par leur famille et amis, seul vrai signe visible d’américanisation dans ce mariage, auquel on peut ajouter la traduction en anglais des phrases, prononcées en ourdou, ou des passages du Coran, récités en arabe. Cette dernière pratique – rarement observée dans le sous-continent où pourtant peu de personnes connaissent l’arabe et où tous les invités du mariage ne connaissent pas forcément l’ourdou – corrobore l’hypothèse ci-dessus relative au souci de rationalisation, observable chez l’immigrant, qui se traduit concrètement par un désir de compréhension et d’explication.

Conclusion

133Les jeunes musulmans sud-asiatiques se caractérisent par un niveau d’éducation généralement élevé, grâce notamment aux efforts des parents en ce sens, même si le choix du cursus universitaire ne correspond pas forcément aux désirs de ces derniers. Les jeunes se trouvent donc structurel-lement intégrés, comme leurs aînés, à la société américaine. Ils se différencient, en conséquence, de nombre de leurs pairs de Grande-Bretagne, ainsi que des Afro-Américains des États-Unis et des Maghrébins de France. Ils n’en conservent pas moins un attachement aux valeurs traditionnelles qui se reflète en particulier dans l’importance conférée à la famille, point essentiel de référence.

134L’islam occupe une place notable dans la construction identitaire des jeunes musulmans sud-asiatiques, mais plus en réponse, semble-t-il, à une quête de sens dans une société matérialiste que comme contrecoup d’un rejet de la société d’accueil, qui déboucherait sur une logique de confrontation, comme c’est le cas chez nombre de pairs de Grande-Bretagne, ainsi que chez les Noirs des États-Unis et les Maghrébins de France. La discrimination, qui ne manque pas toutefois de toucher certains jeunes musulmans aux États-Unis, contribue certes à renforcer l’affirmation identitaire mais elle n’en apparaît pas comme la source principale. On se doit en outre d’opérer une distinction entre jeunes pour qui l’islam représente un élément essentiel de leur identité mais qui ne concrétisent pas cette certitude en une pratique rigoureuse – voire rigoriste – de l’islam et ceux au contraire – une petite minorité – qui non seulement remettent en cause les enseignements traditionnels mais poursuivent aussi la logique de leur quête jusqu’à s’efforcer d’adopter un mode de vie aussi islamique que possible dans une société non musulmane. On observe par ailleurs, chez nombre de jeunes, les effets de la migration et de l’éducation aux États-Unis qui les poussent, sans doute plus fortement que leurs pairs dans le sous-continent, à refuser l’accomplissement de rites, dont la signification leur échappe, et à favoriser une certaine rationalisation. Ce n’est pas tant l’islam lui-même qui est rationalisé mais celui-ci est appréhendé selon un mode plus rationnel en immigration, par opposition aux pratiques mécaniques de la religion encore en vigueur en Asie du Sud.

135L’attitude conciliatrice des jeunes par rapport à leur famille et la place octroyée à l’islam dans la construction de leur identité les conduisent à perpétuer la tradition des mariages endogames, voire arrangés, même si celle-ci revêt désormais une forme moins rigide que dans le sous-continent.

136Toutefois, on ne saurait négliger les conflits internes des enfants, victimes de l’incompréhension de leurs parents, alors qu’ils sont en butte aux pressions contradictoires de la famille et de la société américaine. Ces conflits engendrent bien souvent un comportement schizophrénique et une compartimentalisation de la vie, souvent plus marquée que dans la première génération, en particulier à l’âge adolescent. Certains jeunes (minoritaires) remettent en cause l’autorité parentale, soit en optant pour une rupture radicale, soit en puisant dans l’islam les armes pour la combattre (en se voilant contre le gré des parents ou en manifestant leur insatisfaction face à des rites mécaniques conservés par les parents en immigration). Dans d’autres cas, le malaise identitaire peut déboucher sur une créativité, témoignage d’une construction identitaire dynamique, qui s’extériorise notamment dans l’écriture, à en croire la multiplication de romans et de nouvelles produits par les jeunes Sud-Asiatiques (pas forcément musulmans d’ailleurs), les femmes en particulier : trois anthologies au moins de nouvelles, de poèmes, d’extraits de romans et d’essais ont déjà paru.

137Reste la question de l’attitude face à la société américaine. L’analyse ci-dessus suggère un lien étroit entre cette dernière et la façon dont la construction identitaire des jeunes s’opère : certes, l’altérité s’exprime par rapport, voire en réaction, à la société américaine ; mais le cheminement intellectuel, débouchant sur une certaine forme de construction identitaire ainsi que sur la mise sur pied d’organisations à caractère religieux et/ou culturel, semble résulter du processus migratoire – bien que celui-ci remonte à une génération antérieure ; un processus migratoire qui, de surcroît, s’est effectué vers un pays tel que les États-Unis.

Notes

1 Un mélange d’épices.

2 Gilles Kepel, À L’Ouest d’Allah, Paris, Seuil, 1994, p. 12.

3 Fredrik Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries : The Social Organization of Cultural Differences, Boston, Little Brown and Co, 1970.

4 Anka Muhlstein, op cit., p. 130.

5 Ma traduction. India Abroad, 30 août 1996, p. 42.

6 Ma traduction. Masala, automne 1996, p. 42.

7 C’est moi qui traduit et souligne. India Abroad, 18 octobre 1996, p. 3.

8 Des articles sporadiques dans India Abroad suggèrent l’apparition de comportements violents chez les jeunes Sud-Asiatiques même s’ils ont encore analysés comme des phénomènes isolés : India Abroad, 22 novembre 1996, p. 3.

9 Cf. Danièle Joly, « Musulmans – Immigrants – Métropoles : la jeunesse pakistanaise musulmane de Birmingham », Les Temps modernes : Démocratie et minorités ethniques – le cas anglais, juillet-août 1991, nos 540-541, pp. 218-224.

10 Entretien en novembre 1995.

11 Cf. chapitre v.

12 Nathan Glazer, Les Juifs américains, op cit, p. 173.

13 Les italiques sont les miens.

14 Nathan Glazer, Les Juifs américains, op. cit., pp. 176-177.

15 Cf. chapitre iii.

16 Ma traduction. Anu Gupta, « Crystal Quince », in Roshni Rustomji-Kerns, ed., Living in America : Poetry and Fiction by South Asian American Writers, Boulder, Westview Press, 1995, p. 108.

17 Arthur et Usha Helweg, op. cit., p. 143.

18 Entretien en décembre 1995.

19 Entretien en juillet 1993.

20 On gardera à l’esprit que les concepts de « libéral », « conservateur », « traditionaliste » sont des plus relatifs : un comportement perçu comme « conservateur » aux États-Unis peut paraître des plus « libéraux » dans le sous-continent.

21 On notera que l’étude des populations diasporiques permet de cerner par comparaison la dynamique des mutations dans le pays d’origine, dans les domaines les plus variés : habitudes alimentaires, attitudes face au mariage, pratiques religieuses, etc.

22 Expression employée par Farhad Khosrokhavar en référence aux jeunes Maghrébines en France. On note de fait des similitudes dans le comportement des jeunes musulmans, quels que soient leur origine ethnique et le pays d’accueil. Ainsi, des jeunes filles maghrébines doivent compartimentaliser leur vie, adoptant des comportements différents selon qu’elles se trouvent en famille ou avec leurs amis français. Cf. Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

23 Ma traduction. Ron Kelley, « Muslims in Los Angeles », in Yvonne Haddad et Jane Idleman Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., pp. 140-141.

24 Entretien en janvier 1996.

25 Ceci n’est pas tout à fait vrai pour les Sud-Asiatiques, le sous-continent se caractérisant par une multitude de langues. En fait, la seule langue que les Sud-Asiatiques partagent véritablement est l’anglais.

26 Aavaaz signifie voix, son, bruit.

27 Ma traduction. India Today, 31 août 1989, p. 98.

28 Desî, litt. habitant, en l’occurrence d’Inde, du Pakistan et du Bangladesh.

29 Titre d’une lettre adressée à India Ahmad par un jeune lecteur. Cf. India Abroad, 12 janvier 1996, p. 3.

30 Priya Agarwal, Passage from India : Post-1965 Indian Immigrants and their Children, Palos Verdes (CA), Yuvati Publications, 1991, p. 4.

31 Cf. chapitre v.

32 Notamment à l’Université de Columbia et à Queens College.

33 Cf. Olivier Roy, op. cit.

34 Entretien en août 1993.

35 Arizona Iced Tea est le nom d’une marque connue de thé glacé aux États-Unis.

36 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., p. 120.

37 Entretien en novembre 1995.

38 Vernon Schubel, op. cit., p. 126.

39 Ibid., p. 127.

40 Gham : litt. « douleur » ; prend ici le sens de lamentation pour les martyrs de Kerbala.

41 Vernon Schubel, op. cit., p. 128.

42 Sur la question du voile en France, on se reportera à l’article de Farhad Khosrokhavar dans Confluences : « L’identité voilée », Confluences – Méditerranée, Paris, L’Harmattan, 16, hiver 1995-1996, pp. 69-84.

43 Entretien en janvier 1996.

44 Farhad Khosrokhavar, « L’identité voilée », op. cit., p. 75, et Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

45 Entretien en janvier 1996.

46 Entretien en décembre 1995.

47 Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, op. cit., p. 314.

48 Expression d’un ministre français de l’Éducation (François Bayrou en l’occurrence) utilisée lors de l’« affaire du foulard islamique ».

49 Entretien en décembre 1995.

50 Entretien en décembre 1995.

51 Farhad Khosrokhavar, « L’identité voilée », op. cit., p. 78.

52 Regula B. Qureshi, « Marriage Strategies among Muslims from South Asia », in Earle H. Waugh, Sharon Abu-Laban et Regula B. Qureshi, eds., Muslim Families in North America, op. cit., pp. 183-212.

53 Ibid., p. 204.

54 Les Parsi ou Zoroastriens pratiquent une stricte endogamie, ou presque, dans le sous-continent, ce qui tend à limiter la croissance numérique de cette population.

55 Titre d’un roman de Vikram Seth, A Suitable Boy, Delhi, Viking, 1993. Sur cette question, cf. John R. Hinnells, « South Asian Diaspora Communities and Their Religion : À Comparative Study of Parsi Experiences », South Asia Research, 14 (1), printemps 1994, p. 70.

56 Entretien en juillet 1993.

57 Cf. Danièle Joly, Making a Place for Islam in British Society : Muslims in Birmingham, Coventry, Centre for Research in Ethnic Relations, pp. 214-218.

58 Cf. la nouvelle suivante : Tahira Naqvi, « All Is Not Lost », in Roshni Rustomji-Kerns, ed., Living in America : Poetry and Fiction by South Asian American Writers, Boulder, Westview Press, 1995, pp. 145-154.

59 Entretien en janvier 1996.

60 Cf. chapitre III.

61 Arthur et Usha Helweg, op. cit., pp. 186-187.

62 Regula Qureshi, op. cit., p. 204.

63 Ma traduction. Bhargavi C. Mandava, Where the Oceans Meet, Seattle, Seal Press, 1996, p. 197.

64 Cf. chapitre iii.

65 Ghâgrâ : jupe longue et ample.

66 À titre comparatif, on lira avec intérêt l’article sur les mariages sikhs en Grande-Bretagne de Simeran Gell : S. Gell, « Le double mariage : immigration, tradition religieuse et représentation de “l’amour” chez les Sikhs de Grande-Bretagne », Terrain 21, octobre 1993, pp. 111-128.

67 En témoigne notamment le type de pavillons (très spacieux et localisés dans des banlieues chics) et de voitures (Mercedes et autres BMW) qu’ils possèdent ou aspirent à posséder.

68 La plupart de mes entretiens avec des jeunes ou leur famille ont concerné des jeunes non mariés. Il m’est donc difficile de présenter des chiffres sur l’importance de la dot chez les immigrants musulmans d’Asie du Sud. On peut lire toutefois une nouvelle intéressante sur ce thème : Punam Luthra, « Pati Dev », in Women of South Asian Descent Collective, eds., Our Feet Walk the Sky : Women of the South Asian Diaspora, San Francisco, Aunt Lute Books, pp. 257-263.

69 Cf. Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., pp. 40-41.

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