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Salam America

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Aminah Mohammad-Arif

Deuxième partie. De l'adaptation en contexte

Chapitre III. Pratiques religieuses : transplantation ou recomposition ?

Texte intégral

  • 1 André Kaspi, Jean Heffer et Claude-Jean Bertrand, La civilisation américaine, Paris, PUF, 1991 [19 (...)
  • 2 Raymond Brady Williams, ed., A Sacred Thread : Modern Transmission of Hindu Traditions in India an (...)

1Nous avons vu dans l’introduction générale que la religion islamique constituait un marqueur identitaire fondamental en Asie du Sud, tant dans les territoires où les musulmans sont majoritaires, le Pakistan et le Bangladesh, que dans celui où ils représentent une minorité, l’Inde. Or, les Sud-Asiatiques ont émigré dans un pays, les États-Unis, dont l’idéologie repose sur le concept de religion civile avec des rites bien définis autour de textes, de personnalités, d’objets et de lieux sacrés1. Les États-Unis se caractérisent en outre par un degré de religiosité supérieur à celui des autres pays occidentaux, ainsi qu’en témoignent leur appartenance à des groupes religieux, le fait qu’ils participent à des activités religieuses et les financent. La religion a toujours joué par ailleurs, pour la plupart des immigrants – qu’ils soient de fraîche date ou plus anciens –, un rôle capital dans la formulation et la préservation de leur identité personnelle et communautaire. Celle-ci, du fait même de son acceptation comme marqueur identitaire par la société américaine, en est ainsi sacralisée. La religion établit une continuité sacrée avec le passé et contribue à combler le fossé entre générations2. Enfin, la religion acquiert en quelque sorte une fonction cathartique, protégeant les immigrants contre l’acculturation et l’américanisation brutales, sources potentielles de déséquilibres psychiques. Ce rôle qu’on lui confère n’exclut pas des reformulations possibles et probables dans le contexte diasporique.

Observance et religiosité

Obligations culturelles : aspects théoriques

  • 3 Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de l’islam, Paris, Sindbad, 1977, p. 152.

2La pratique de l’islam se résume en principe à quelques observances connues sous le nom des cinq piliers de l’islam : la croyance en l’unicité de Dieu et en son prophète Muhammad ; les cinq prières quotidiennes (fajr, zuhr, ‘asr, maghrib et ‘ishâ, respectivement les prières de l’aube, de midi, de l’après-midi, du coucher du soleil et du soir), le jeûne du mois de Ramadan, l’aumône légale (zakât) et le pèlerinage à La Mecque une fois au moins dans sa vie et pour quiconque n’en est pas empêché. À ces observances s’ajoutent des interdits (viande non halâl, porc, alcool, usure [ribâ‘], fornication illégitime) consignés dans un ensemble normatif, la shar‘îa, et, si besoin est, une obligation, la « guerre sainte » (jihâd) menée pour propager l’islam ou pour le défendre contre un danger. En conséquence, la pratique de l’islam ne requiert pas une infrastructure institutionnelle élaborée ; l’absence de clergé accentue ce phénomène. Le musulman peut ainsi s’acquitter de ses obligations canoniques indépendamment de tout corps constitué à caractère social ou religieux3. Les chi‘ites, ismaéliens en particulier, et les Ahmadiyya font partiellement exception, du fait de leur soumission à un chef spirituel.

  • 4 Pour islam et laïcité, on peut se référer notamment à Bernard Lewis, « La situation des population (...)

3Pourtant, l’application de ces obligations canoniques de l’islam pose problème dans un pays non musulman puisque l’islam ne distingue pas le domaine temporel du domaine spirituel4. Certes, les musulmans indiens, contrairement à leurs coreligionnaires du Pakistan et du Bangladesh, se sont heurtés à cette question avant l’émigration. Mais leur situation en Inde ne souffre guère la comparaison avec celle d’un pays occidental comme les États-Unis, du fait de l’implantation séculaire de l’islam dans le sous-continent indien. Par-delà la question communautariste et les difficultés périodiques rencontrées par les musulmans, ces derniers ne sont généralement pas perçus comme des étrangers en Inde et disposent de structures établies de longue date (mosquées et sanctuaires religieux notamment). Il n’en va pas de même aux États-Unis.

4Au total, on se demandera comment cette religion est concrètement vécue dans ce pays jusque-là plutôt tolérant envers les particularismes religieux.

Paramètres de détermination de la religiosité

  • 5 Sur les distorsions actuelles entre religiosité et observance, cf. Charnay, op. cit., pp. 172-176.
  • 6 Cf. l’introduction générale et Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1955, (...)

5Rappelons d’abord que le concept de religiosité est complexe en raison de sa relation ambiguë à l’observance : « le fléchissement de la pratique (les comportements) ne signifie pas fatalement (d’une manière quantitativement pertinente) un fléchissement du sacré5 ». En outre, la religiosité est particulièrement soumise aux aléas des entretiens, les réponses des personnes concernées étant fréquemment conditionnées par des données extérieures au problème lui-même, comme l’origine religieuse et/ou la confiance qu’inspire l’interviewer ou le sentiment de sécurité qu’éprouve l’immigrant par rapport à sa propre situation6.

  • 7 Cf. notamment Raymond Brady Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., p (...)

6D’autre part, le choix, pour des raisons d’ordre pratique, des lieux où s’est déroulée la majorité de ces entretiens, mosquées et autres centres religieux, tend à donner une vision quelque peu exagérée de la religiosité des immigrants du sous-continent indien à New York. En fait, selon des chercheurs qui se sont penchés sur la question7 et selon mes propres calculs fondés sur des entretiens avec des membres dirigeants de la population musulmane, seuls 20 à 30 % des Sud-Asiatiques seraient des pratiquants réguliers.

7Pour nombre d’immigrants, eu égard au comportement religieux observé dans leur pays d’origine, l’allongement de la durée du séjour se traduit par une religiosité accrue. Ce phénomène n’est toutefois pas directement imputable à la longévité en soi du séjour mais résulte davantage du changement de statut familial de l’immigrant (traité ci-dessous), conséquence directe de son choix de s’établir pour une longue durée aux États-Unis. On conservera aussi à l’esprit que traditionnellement la religiosité s’élève avec l’âge chez les musulmans, à partir de 40 ans en particulier.

8On doit par ailleurs opérer une distinction entre immigrants de la première vague (années 1960 et 1970) et de la seconde (années 1980 et 1990). Parmi ces derniers, si certains, au stade initial de l’immigration, ne trouvent guère le temps de se consacrer à des activités religieuses (fréquentation régulière de mosquées notamment), la religiosité au niveau individuel se manifeste souvent dès le début : observance du jeûne, respect des interdictions liées à la nourriture (viande halâl notamment). Certains Sud-Asiatiques de la première vague, ceux en particulier arrivés aux États-Unis en tant qu’étudiants, ont en revanche opté, au début de leur séjour, pour une attitude anti-dogmatique, voire athée, avec une perte relative ou totale d’observance religieuse. Ce comportement a évolué avec la prolongation du séjour et le passage du statut de célibataire à celui d’homme marié, les immigrants redécouvrant alors leur héritage religieux. Cette distinction entre Sud-Asiatiques de vagues différentes peut s’expliquer non seulement par une montée du sentiment religieux depuis les années 1980 dans le monde (les Sud-Asiatiques y participent) mais aussi en raison de la présence aujourd’hui aux États-Unis d’infrastructures religieuses institutionnelles (multiplication des mosquées) qui facilitent, voire encouragent, l’observance. Les immigrants de la première vague ne bénéficiaient pas de telles structures d’accueil à leur arrivée. De fait, du point de vue géographique, New York est un lieu particulièrement propice à l’observance religieuse grâce au nombre, sans cesse grandissant, de mosquées et de centres islamiques sur son territoire (voir chapitre v).

  • 8 Michèle Tribalat, De l’immigration à l’assimilation. Enquête sur les populations d’origine étrangè (...)

9La relative absence de religiosité au début du séjour des étudiants et des immigrants couverts de diplômes des années 1960 et 1970 contraste avec la ferveur religieuse qu’expriment bien des immigrants des années 1980 et 1990 dès leur arrivée. Cela indiquerait-il un lien étroit entre éducation et observance religieuse ? Enquêtant sur les migrants en France, Michèle Tribalat constate par exemple que ceux qui ne sont pas allés à l’école sont nettement plus pratiquants que les autres8. Toutefois, la question peut s’avérer plus complexe. Grace Davie le note :

  • 9 Grace Davie, « Contrastes dans l’héritage religieux de l’Europe », in Grace Davie et Danièle Hervi (...)

Il est tout aussi vrai que les groupes sociaux supérieurs sont, en moyenne, plus enclins à croire et à pratiquer, et qu’une élévation des niveaux d’éducation (généralement associée à une amélioration de la position sociale) a une incidence négative sur la croyance religieuse9.

10Certes, nombre d’immigrants des années 1960 et 1970 ont fait preuve d’une religiosité peu marquée à un certain stade de leur séjour en terre d’immigration. Mais leur niveau élevé d’éducation ne semble pas l’unique raison de ce comportement : l’absence de structures d’accueil, l’influence d’idéaux marxisants durant cette époque y ont également contribué. Il faut en outre souligner que contrairement aux pionniers américains, les Sud-Asiatiques ont rarement émigré aux États-Unis pour des raisons religieuses : en conséquence, les immigrants du sous-continent indien ne conféreront pas automatiquement et immédiatement à la religion une place clé dans la préservation de l’identité ethnique.

11À l’heure actuelle, le niveau d’instruction ne semble plus exercer d’influence notable sur la religiosité de la majorité des immigrants, et ce, quelle que soit la période d’immigration. En effet, on remarque la même ferveur et surtout la même observance aussi bien parmi les médecins, les ingénieurs que parmi les vendeurs de journaux et les chauffeurs de taxi. Toutefois, le taux de participation des immigrants jouissant d’un statut social élevé, dans les mosquées et autres organisations religieuses, est plus important que celui des immigrants économiquement défavorisés, ceux-ci limitant leurs activités religieuses à la fréquentation de mosquées le vendredi pour des raisons pragmatiques (horaires de travail plus lourds et moins souples).

  • 10 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States : A Comparative Study, New York, OUP, 1987, p. (...)

12Notons toutefois que le niveau d’éducation peut exercer une influence sur l’immigrant quant à son interprétation de l’islam, lorsqu’il s’agit en particulier de questions théologiques telles que la part de décision autonome octroyée par Dieu aux hommes, plus importante pour les musulmans instruits que pour les peu instruits10. Le type d’islam pratiqué (populaire, mystique ou rigoriste) peut également varier selon le niveau d’éducation (nous y reviendrons). Nous verrons par ailleurs dans le chapitre VI, au travers de l’allégeance des immigrants sud-asiatiques à divers mouvements islamiques, la corrélation avec le niveau d’instruction. Mais sur le plan personnel, de même que familial, l’éducation peut influer sur le comportement individuel ; il en est ainsi par exemple de l’interprétation du statut de la femme. Les immigrants éduqués ne s’opposent généralement pas à l’exercice d’une activité extérieure de leur épouse, d’autant que dans ces couples, celle-ci est souvent instruite. En revanche, nombre d’immigrants au niveau d’éducation peu élevé, prenant pour prétexte une conception étroite de la religion islamique en matière de comportements et d’attitudes « appropriées » pour la femme, découragent leur épouse d’exercer une activité professionnelle, sauf en cas de situation financière critique. Dans ces couples, il est vrai, la femme est souvent peu diplômée. L’accès à des emplois généralement bien considérés par les musulmans du sous-continent indien, la médecine et l’enseignement en particulier, leur est par conséquent fermé. Les emplois traditionnellement occupés par les immigrants sud-asiatiques peu instruits (vendeurs, serveurs, chauffeurs de taxi, etc.) ne sont pas considérés comme « honorables » pour une femme musulmane.

  • 11 Pour la religiosité féminine chez les musulmans, cf. notamment Jean-Paul Charnay, op. cit., pp. 16 (...)

13Le statut marital et familial constitue probablement la variable la plus significative en matière de religiosité des immigrants. En effet, en sus de la famille, la religion offre un cadre de socialisation particulièrement attractif pour les immigrants mariés et leurs enfants. La religion revêt de fait un caractère fondamental, voire indispensable, pour les immigrants lorsque s’effectue le processus d’installation, la religion acquérant une place centrale dans la stratégie d’adaptation et la préservation de l’identité individuelle et collective. La présence et le rôle de la femme s’avèrent bien souvent déterminants, non seulement parce que cette dernière manifeste une religiosité supérieure à celle de l’homme – phénomène connu, qui n’est pas propre à l’islam11, et qui perdure en terre d’immigration -mais aussi parce que la femme exerce une influence sur la religiosité de l’homme, obligeant celui-ci à une observance plus stricte et régulière des prescriptions religieuses.

  • 12 John Fenton, Transplanting Religious Traditions : Asian Indians in America, New York, Praeger, 198 (...)

14La naissance des enfants et surtout leur maturation constituent au sein de la famille l’autre facteur fondamental justifiant l’accroissement de la religiosité des immigrants au fil des années. En outre, comme le souligne Fenton, avec le passage du temps et la présence des enfants, l’activité religieuse cesse d’apparaître comme un exercice personnel, habituel et familial, se transformant au contraire en un effort conscient et délibéré12.

Lois et coutumes islamiques : cadre familial et espace social

Les piliers de l’islam

  • 13 L’analyse qui suit repose sur des entretiens effectués tant avec des membres « individuels » de la (...)

15Habitude héritée du sous-continent indien ou acte conscient, l’importance conférée à la pratique religieuse demeure relativement vivace chez les immigrants sud-asiatiques13. Toutes les prescriptions religieuses ne sont toutefois pas respectées avec une ardeur équivalente. Comme ailleurs dans le monde, le jeûne du mois de Ramadan a la faveur d’une proportion significative d’immigrants musulmans, l’explication reposant sur la dimension collective et sociale du jeûne (bien que celui-ci relève de l’effort individuel), qui permet ainsi de souligner l’unité de la communauté musulmane. Le jeûne crée en outre une atmosphère de fête particulière, tout spécialement dans la sphère familiale.

  • 14 Cf. Olivier Roy, « L’islam en France : religion, communauté ethnique ou ghetto social », in Bernar (...)

16La prière canonique, qui apparaît comme un acte de solitude, n’a la faveur que d’une petite minorité. On notera toutefois que la prière du vendredi, qui revêt également une dimension collective, attire un plus grand nombre de fidèles. Une situation similaire est observable en France14.

  • 15 Jocelyne Cesari, Être musulman en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997, p. 133.

17On observe, en revanche, une différence entre musulmans de France et musulmans des États-Unis quant à la question de la zakât et du pèlerinage, le deuxième groupe conférant à ces deux prescriptions canoniques une importance supérieure au premier groupe. Selon Jocelyne Cesari, ces derniers témoignent d’une générosité marquée lorsque le financement d’une salle de prière, voire d’une mosquée, est en jeu15. Mais pour ce qui est des musulmans sud-asiatiques de New York, leurs contributions vont au-delà du financement des lieux de culte. L’explication réside probablement dans leur appartenance à l’une des minorités les plus aisées des États-Unis. Le versement de l’impôt canonique constitue en quelque sorte une purification – principe même de la zakât telle que l’énonce le Coran – voire un « soulagement de conscience » face à la richesse dont bénéficient nombre d’immigrants. Certes, la plupart appartenaient à des milieux aisés ou relativement aisés avant même l’immigration mais leur installation aux États-Unis a considérablement accru leur richesse, en valeur absolue du moins. Beaucoup éprouvent en conséquence le besoin de reverser partiellement cette richesse comme signe de remerciement à Dieu (avec sans doute aussi à l’esprit la requête que cette richesse ne cesse de croître). En outre, un sentiment de culpabilité diffus pèse chez certains qui analysent comme un abandon de leur part, à son sort, leur pays d’origine et/ou leur famille. C’est probablement la raison pour laquelle on voit se multiplier, dans la population sud-asiatique, toutes appartenances religieuses confondues d’ailleurs, les projets de bâtir des orphelinats, des hôpitaux, etc. en Inde, au Pakistan ou au Bangladesh. Par ailleurs, face à la pauvreté qui frappe encore nombre d’habitants du sous-continent indien, il existe une tradition de longue date, en Asie du Sud, qui veut que les membres de la bourgeoisie (les femmes en particulier) se livrent à des actes de charité (social work) auprès des populations démunies. Cette habitude qui certes ne revêt pas une dimension purement religieuse tend à perdurer en terre d’immigration : en effet, de nombreuses familles sud-asiatiques se rendent, en particulier durant le mois de Ramadan pour les musulmans (mais aussi durant Thanksgiving, imitant ainsi les Américains !), dans les hospices ou les maisons de charité (pas nécessairement contrôlés par des musulmans) et y distribuent des biens (argent, vêtements, nourriture principalement). Enfin, une petite fraction de musulmans espère, au travers de la zakât, effectuer un acte de da‘wa : en effet, l’aide financière, apportée par exemple à des populations particulièrement défavorisées, comme nombre d’Afro-Américains, s’accompagne parfois de discours sur l’islam visant à attirer des adeptes potentiels.

18Sur cette question de la zakât, l’appartenance sectaire revêt une importance de taille puisque les Ismaéliens, tant nizari que bohra, doivent payer chaque année des sommes obligatoires assez considérables à leur leadership respectif, incluant non seulement la zakât proprement dite mais aussi des impôts supplémentaires, dashond, etc., destinés à assurer le financement des institutions communautaires.

  • 16 Ibid., pp. 123-124.

19Quant au pèlerinage (également moment intense dans la vie des musulmans de France, par-delà la différence entre les générations et entre les niveaux d’éducation16), il s’inscrit pour les musulmans sud-asiatiques des États-Unis dans la logique de l’esprit communautaire et de l’unité de l’islam.

20Sur un plan plus pragmatique, des agences ou des associations islamiques à New York, souvent gérées par des Sud-Asiatiques, procèdent aux arrangements nécessaires pour faciliter le pèlerinage des fidèles, fournissant les billets d’avion et organisant, dans certains cas, la totalité du voyage. Les avantages offerts (tarifs préférentiels, hôtels de luxe, visites des lieux, etc.) ne sont pas sans rappeler les voyages touristiques organisés. Grâce au fulgurant développement des transports à longue distance et à l’aisance financière de nombre de Sud-Asiatiques aux États-Unis, des couples de plus en plus jeunes s’acquittent désormais de ce devoir religieux, habituellement rempli à un âge avancé.

  • 17 Ce Bohra ne se plie pas à toutes les obligations de rigueur. Cf. chapitre i.
  • 18 Entretien en janvier 1996.

21Au pèlerinage à La Mecque s’ajoute pour les chi‘ites duodécimains et Ismaéliens la traditionnelle visite aux villes saintes de Kerbala et Najaf. Cette dernière est accomplie par les chi‘ites de la diaspora avec une ferveur équivalente à celle des chi‘ites du sous-continent indien. Pour les Bohra, l’obligation de signaler tout déplacement à l’étranger que leur impose le leadership demeure de rigueur en terre d’immigration. Un Bohra à carte jaune17, « Abbas », se plaint18 :

  • 19 Je n’ai pu vérifier si les Bohra possèdent véritablement des guest-houses partout dans le monde. M (...)

Je viens de visiter Kerbala. Il a fallu que je demande l’autorisation [du représentant du Dâ‘î à New York]. Depuis quatre ou cinq ans que je suis au chômage, je n’ai pas payé régulièrement mes impôts [au leadership]. Pour obtenir l’autorisation d’aller à Kerbala, j’ai dû payer ce que je devais. [...] Les Bohrâ ont des guest-houses partout dans le monde19. À Kerbala aussi. Mais je n’ai pas eu l’autorisation d’y résider parce qu’il faut avoir une carte verte.

22Par-delà les considérations liées à l’autoritarisme du leadership bohra qui perdure en immigration et sur lequel nous reviendrons, c’est l’importance conférée au pèlerinage de Kerbala qui retient ici notre attention car elle traduit une volonté d’affirmer d’abord son identité chi’ite.

23« Abbas » m’a ensuite montré avec émotion les photos prises à Kerbala. Victime d’une maladie grave, responsable du reste de sa cessation d’activité professionnelle, il a effectué ce pèlerinage pour rendre grâce à Dieu de lui avoir laissé la vie sauve et de lui avoir permis de retrouver une vie relativement normale. Ce voyage à Kerbala évoque les pèlerinages que les Sud-Asiatiques effectuent dans les sanctuaires soufis, quelle que soit d’ailleurs leur appartenance sectaire, en remerciement pour un heureux événement ou comme supplique en cas de malheur ou de problèmes. Ainsi, par exemple, nombreux sont les Bohra qui se rendent régulièrement au sanctuaire de Haji Ali à Bombay. L’absence de tels sanctuaires à New York rend nécessaires, en cas de besoin extrême (ou du moins ressenti comme tel), des pèlerinages en terre lointaine. Le pèlerinage aux lieux saints du chi‘isme revêt toutefois une importance telle, même pour les chi‘ites du sous-continent indien, qu’il ne saurait être remplacé par des visites aux sanctuaires locaux.

24L’application des règles canoniques soulève par ailleurs le problème de la pratique dans l’espace social, dans l’espace de travail en particulier. En effet, la vie du croyant est rythmée par des obligations cultuelles, en particulier par les prières canoniques. Or, si la transplantation des pratiques individuelles ne pose pas, en principe, de problèmes majeurs, grâce notamment à l’absence de clergé, la stricte application des devoirs religieux ne s’avère guère aisée aux États-Unis.

25Il n’en reste pas moins qu’une petite minorité accomplit ses prières canoniques sur son lieu de travail. J’exposerai deux cas. Le premier est celui de Faroque Khan, le médecin, chef de service qui occupe des responsabilités considérables dans l’hôpital où il travaille. Celui-ci bénéficie du respect du personnel. Sa position élevée dans la hiérarchie médicale et son occidentalisation manifeste (à en croire son physique et ses manières de gentleman indo-britannique) semblent lui permettre de remplir ses devoirs ainsi qu’il le souhaite (prières notamment), sans éveiller, en apparence, l’hostilité de son entourage. Il dispose en outre d’un bureau personnel et ne s’expose donc pas aux regards de ses collègues lors de l’accomplissement de ses prières.

  • 20 Entretien en décembre 1995.
  • 21 De fait, elle est active au sein de l’ICNA, l’organisation proche de la Jama’at-i-Islami.
  • 22 Sur les réactions face au hijâb, cf. ci-dessous.

26Le cas suivant est également celui d’un médecin, mais la comparaison s’arrête ici, car il s’agit d’une femme, « Sitara20 », qui ne bénéficie pas d’une position similaire dans la hiérarchie médicale et dont l’aspect physique (port du hijâb et shalwâr khamîz) la place d’emblée dans l’esprit des Américains parmi les fondamentalistes21. Son expérience sur le lieu de travail est donc différente du cas précédent22. Elle s’acquitte elle aussi de ses prières quotidiennes (dans un petit local), mais a dû affronter longtemps l’hostilité de nombre de ses collègues. Puis la situation s’est quelque peu améliorée :

Ils ont compris qu’on ne peut pas me parler pendant que je prie. On prend mes messages au téléphone. Certains sont encore très hostiles mais pas ouvertement, raconte-t-elle.

  • 23 Nous reviendrons en détail sur cette question du ribâ‘.

27Elle essaie, dans la mesure du possible, de se conformer à la loi islamique et ne justifie pas son installation aux États-Unis par la recherche du succès économique et social. Preuve en est son attitude par rapport au ribâ‘, prêt à intérêt interdit en islam23 ; elle ne contracte jamais d’emprunt à la banque et mène une vie très austère. Elle n’exprime pourtant aucun désir de retourner au Pakistan dont elle est originaire et chante au contraire les louanges de l’Amérique, terre de liberté ultime à ses yeux. Elle ne cherche pas à s’élever dans l’échelle sociale et ne se soucie guère du jugement d’autrui.

28On conservera à l’esprit que ces deux cas ne sont le fait que d’une petite minorité, la plupart des immigrants plaçant leur insertion socio-professionnelle au-dessus de toute autre considération, y compris religieuse.

  • 24 Nous reviendrons en détail sur cette mosquée de Long Island dans le chapitre v.

29Contrairement aux prières quotidiennes, l’accomplissement de la prière du vendredi et de celles de rigueur le jour des deux grandes fêtes du calendrier musulman (l’‘îd-ul-Fitr et l’‘Îd-ul-Azhâ) ne semble pas poser, du point de vue professionnel, de difficultés majeures pour la plupart des immigrants. Ces trois prières revêtent, pour la majorité d’entre eux, une importance d’autant plus grande (aux États-Unis comme dans le sous-continent indien) qu’elles sont bien souvent les seules prières observées dans l’année. La prière du vendredi, que le fidèle doit s’efforcer d’accomplir à la mosquée, coïncidant avec l’heure du déjeuner, la majorité des musulmans obtiennent de leur employeur la permission de s’absenter. Certaines mosquées (comme l’Islamic Center of Long Island24 ou ICLI) distribuent gratuitement des sandwichs à la fin de la prière. Par ailleurs, afin d’épargner aux fidèles des négociations difficiles avec leur employeur à propos du changement de l’heure du déjeuner en milieu d’année (14h30 à l’heure d’été), quelques mosquées (comme l’ITCLI) ont fixé la prière du vendredi à 13 h 30 pour toute l’année. Cette décision ne suscite cependant pas l’approbation générale, la plupart des mosquées observant le changement à l’heure d’été.

  • 25 Cf. chapitre v.

30Nombre de travailleurs indépendants (commerçants et chauffeurs de taxi notamment) se rendent régulièrement à la mosquée le vendredi. À voir le nombre impressionnant de taxis stationnant, à l’heure de la prière du vendredi, devant la mosquée de Madison Avenue à Manhattan25, située non loin d’une agence sud-asiatique de taxis de Lexington Avenue, on croirait que cette mosquée rassemble tous les chauffeurs de taxi musulmans de Manhattan.

31Quant aux commerçants, propriétaires de leur boutique, tel « Nadim », cet épicier bangladeshi de Lexington Avenue, ils se font généralement remplacer par un employé durant l’heure de la prière. Étant donné le nombre grandissant de mosquées à New York, les musulmans rencontrent de moins en moins d’obstacles dans l’observance de leurs prescriptions religieuses.

32En ce qui concerne le jour des deux ‘Îd, on observe une évolution dans l’attitude des Américains pour l’octroi d’un jour de congé à leurs employés musulmans. En effet, au début des années 1980, il était extrêmement difficile pour un musulman d’obtenir un jour de congé pour l’‘Îd, les employeurs arguant du fait que les deux fêtes islamiques ne tombaient pas un jour fixe du calendrier grégorien ; dans les années 1990, les décisions en la matière se sont assouplies pour deux raisons : bien des musulmans pratiquants acceptent (comme les juifs) d’assurer leur service le jour de Noël ou de Pâques (dans les hôpitaux notamment), voire de travailler le samedi et/ou le dimanche, en échange d’un jour de congé pour l’Îd. D’autre part, certaines mosquées établissent leurs calculs à l’avance sur le modèle saoudien : chaque mois, le jour est calculé en fonction de la première apparition de la lune. Les musulmans disposent donc du temps nécessaire pour prévenir employeurs et autorités scolaires. Toutefois, certaines mosquées persistent à scruter, conformément à la tradition, l’apparition de la nouvelle lune pour déterminer à la fois le début du mois de Ramadan et la fin marquée par des célébrations : le jour de la fête n’est alors connu que la veille au soir. Depuis 1996, certains États, dont New York, acceptent d’accorder systématiquement un jour de congé pour l’‘Îd sans que celui-ci soit comptabilisé dans le nombre total de jours de congé auquel a droit un employé.

Les interdits alimentaires

  • 26 Pour plus de détails sur l’alimentation selon les préceptes islamiques, cf. Maxime Rodinson, « Ghi (...)

33Les principaux interdits alimentaires en islam sont au nombre de trois : le porc, la viande qui n’a pas été rituellement égorgée et l’alcool. On peut y ajouter le sang, les animaux consacrés à une divinité païenne et toute substance intoxicante autre que l’alcool (les drogues par exemple)26. Nous nous attacherons à l’analyse des trois premiers.

  • 27 Cf. Notamment Bikhu Parekh, India Abroad, 27 août 1993, p. 21.

34Comme en Europe, une forte majorité, parmi les personnes que j’ai interrogées, s’abstient de manger du porc. Les raisons invoquées sont multiples : outre le respect de la loi coranique, certains immigrants tentent de rationaliser cet interdit en insistant sur les dangers médicaux que peut engendrer la consommation de cet animal, la probabilité de contracter certaines maladies, comme le ténia, étant plus élevée chez les personnes qui consomment du porc que chez les individus qui n’y ont jamais goûté. L’habitude ou plutôt le manque d’habitude peut aussi expliquer ce refus : en effet, certaines personnes s’abstiennent d’en consommer non parce qu’elles y voient un mal quelconque, d’un point du vue intellectuel ou moral, mais parce que n’en ayant jamais consommé dans leur enfance, il leur est psychologiquement difficile d’en manger à l’âge adulte, d’autant que le porc est communément considéré comme un animal sale. On dit à ce propos que le pourcentage d’hindous consommant du bœuf est plus élevé que le pourcentage de musulmans mangeant du porc27. Doit-on y voir uniquement le signe d’un dogmatisme plus prégnant dans la communauté musulmane par rapport à la communauté hindoue ou peut-on émettre une autre hypothèse (qui d’ailleurs ne contredit pas la première explication) ? Hindous et musulmans ne consomment pas de bœuf et de porc, les premiers parce que la vache est sacralisée dans l’hindouisme, les seconds parce que le porc est au contraire avili dans l’islam. Ne peut-on considérer qu’il est psychologiquement plus aisé de désacraliser un animal sacré, la vache (et donc de s’en nourrir), que de « sacraliser » un animal vil, le porc, en cessant de le considérer comme tel (et donc de s’en nourrir) ?

  • 28 Entretien en novembre 1995.

35Pour ce qui est de la viande halâl (rituellement égorgée), il n’existait guère de magasins en proposant lorsque les immigrants sud-asiatiques commencèrent à affluer à New York dans les années 1960 et 1970. À cette époque, la plupart des immigrants achetaient de la viande non halâl (sauf le porc) ; certains la consommaient telle quelle, d’autres lavaient la viande, récitaient la formule coranique appropriée (généralement la sha-hâda) avant de la manger. Les musulmans peu désireux de consommer des produits non halâl mais peu enclins à un régime végétarien se rendaient dans des fermes, achetaient au fermier une vache, un agneau ou un poulet qu’ils égorgeaient eux-mêmes rituellement. « Abid », un immigrant kashmiri, médecin, raconte le procédé auquel il eut recours dans les années 197028 :

J’avais un patient boucher. Je lui demandai de prendre à son service un garçon boucher musulman qui pourrait égorger tout ou partie de la marchandise selon le rituel islamique. Je lui promis qu’il aurait beaucoup de clients car la population musulmane était en augmentation rapide. Il accepta et fit très vite de gros bénéfices.

  • 29 Entretien en décembre 1995.

36Pour bien des immigrants, les aliments casher s’étaient érigés en substituts potentiels de la nourriture halâl. Pourtant, à leur arrivée, nombre d’entre eux, quel que soit leur niveau d’instruction, ne connaissaient pas l’existence de la nourriture casher et surtout le fait qu’elle était potentiellement consommable pour un musulman. Tel n’est plus le cas aujourd’hui. Des immigrants, comme « Nisar », immigrant pakistanais, homme d’affaires de sa profession, trouvent d’autres moyens de respecter tant bien que mal les interdits alimentaires. « Nisar » déclare29 :

On peut manger n’importe quelle viande, pourvu qu’un autre nom que celui de Dieu n’ait pas été prononcé quand on l’a égorgée. Au bureau, avant de manger ma viande, je prononce Bismillâh... Je mange aussi casher.

37L’interdiction de l’alcool, si elle est plus fréquemment violée (comme chez les musulmans d’Europe), n’en demeure pas moins respectée par la majorité des immigrants musulmans que j’ai rencontrés. Il est toutefois difficile d’avancer un chiffre fiable, bien des musulmans dissimulant leurs habitudes véritables en la matière, en particulier lorsque l’enquêteur n’est potentiellement pas lui-même consommateur d’alcool.

38L’alcool pose, comme d’ailleurs toute restriction alimentaire, la question de la socialisation des immigrants dans une société où il revêt une importance fondamentale. Guy Rocher exprime ainsi le symbolisme de la boisson alcoolisée dans nombre de civilisations :

  • 30 Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, tome I : L’action sociale, Paris, éd. HMH, 1968 (...)

Boire ensemble, c’est rappeler des liens qui unissent, des sentiments qu’on partage, des événements qu’on célèbre. Les fêtes et les cérémonies familiales s’accompagnent de libations [...]. Les retrouvailles d’amis se fêtent autour d’un verre. Dans beaucoup de religions, la boisson alcoolisée symbolise la communion des croyants30.

39Or, en islam, « la communion des croyants » ne se réalise pas au travers de la boisson alcoolisée. Aux États-Unis, non seulement l’alcool revêt une dimension capitale dans la vie sociale des individus mais bien souvent aussi dans leur vie professionnelle. Il devient d’emblée plus difficile pour les musulmans de respecter cette interdiction religieuse. Certains reconnaissent ainsi violer l’interdit pour des raisons professionnelles, voire sociales, les hommes et femmes d’affaires, notamment, refusant de compromettre leur intégration dans la société américaine.

  • 31 Entretien en novembre 1995.

40D’autres musulmans, pour qui généralement la non-consommation d’alcool ne pose pas de problème en particulier sur le plan professionnel (les médecins par exemple), ne considèrent pas les restrictions alimentaires (porc et aliments non halâl y compris) comme un handicap dans leur vie sociale. « Nighat », une immigrante pakistanaise, médecin, s’exclame31 :

J’assiste chaque année à des célébrations de Noël. Je prends du jus de fruit et des légumes. Comme cela, je suis à la fois bien intégrée (part of the mainstream) et je garde mon identité religieuse !

  • 32 Entretien en décembre 1995.

41« Hasina », une immigrante indienne, informaticienne, s’étonne de ma question32 :

Pourquoi la socialisation avec des Américains poserait-elle un problème ? Il suffit de ne pas boire d’alcool et de manger de la salade et du poisson !

  • 33 Entretien en novembre 1995.

42Tous ne conçoivent toutefois pas leur situation avec le même optimisme, bien qu’appartenant à un milieu social identique. « Saida », une immigrante kashmiri, autre médecin, explique33 :

Au début, c’était difficile d’avoir des amis américains. Lorsqu’on allait à des fêtes et que je demandais du jus d’orange, on me répondait : « Le jus d’orange, c’est pour le petit déjeuner. » Nous avons dû restreindre le cercle de nos amis à ceux qui respectaient nos différences. Maintenant, les gens boivent moins d’alcool et il y a plus de végétariens. C’est devenu plus acceptable de ne pas boire. En fait, il m’arrive de siroter du Champagne. Mais si quelqu’un insiste pour que je boive, je refuse.

43Certains musulmans, parmi les plus rigoristes, adoptent une attitude volontaire d’isolement social, refusant de se rendre dans tout lieu où l’on sert de l’alcool. Ils sont toutefois une minorité, la majorité choisissant soit de se plier, même relativement, aux normes sociales américaines soit – cas plus fréquent – de s’abstenir de boire ou de consommer du porc, la question du halâl tendant à passer au second plan en cas d’acceptation d’une invitation chez des Américains.

  • 34 Entretien avec Yvonne Haddad en décembre 1995.

44Quant à la question du droit des musulmans de manger avec des non-musulmans, elle semble hors de propos dans le contexte américain, d’autant que selon certaines interprétations, il est licite pour un musulman de manger avec les Gens du Livre. Selon Yvonne Haddad au contraire, parmi tous les musulmans des États-Unis, les Sud-Asiatiques font preuve de la lus grande rigidité en matière d’interdits alimentaires et de partage de repas avec des non-musulmans, car ils ont longtemps côtoyé les hindous qui offrent traditionnellement de la nourriture aux dieux, une pratique strictement prohibée en islam34. Par conséquent, les Sud-Asiatiques éviteraient davantage le contact avec d’autres communautés religieuses, y compris chrétiennes. Il est vrai que certains musulmans du sous-continent indien manifestent une réticence à accepter des invitations de non-musulmans, craignant que des aliments interdits leur soient servis. Les plus rigoristes, ne souhaitant pas en outre que leur épouse se mêle à la compagnie d’hommes, évitent les dîners où la mixité est inéluctable.

  • 35 Jean-François Bayait, op. cit., Paris, Fayard, 1996, p. 189.
  • 36 Massimo Montanari, « Modèles alimentaires et identités culturelles », in Jean-Louis Flandrin et Ma (...)

45Au total, le comportement alimentaire s’instaure comme marqueur significatif de la croyance religieuse (l’interdit est respecté en immigration par conviction) mais aussi comme emblème identitaire puissant : « les pratiques alimentaires servent à disqualifier l’Autre35 ». Alors que « l’Europe chrétienne médiévale [avait] érigé le porc et le vin comme signes distinctifs culturels en opposition à l’irruption de l’islam36 », les musulmans des États-Unis semblent avoir conféré en terre chrétienne à l’évitement du porc et de l’alcool (celui-ci dans une moindre mesure) un rôle de symbolisation ultime de leur altérité.

Hijâb et ribâ‘, deux sujets de controverse

Le hijâb : symbole de domination ou instrument de libération ?

  • 37 Verset 24 : 31 : « Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que (...)
  • 38 Verset 33 : 59 : « Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se c (...)

46La question du hijâb, qui concerne davantage la deuxième génération, sera reprise dans le chapitre qui lui est consacré. Toutefois, une fraction des femmes de la première génération a également choisi de porter ce signe distinctif bien souvent érigé en symbole identitaire. La question du hijâb a été longuement débattue et l’est encore aujourd’hui. Le port du voile est-il une obligation pour une femme en islam ? Le Coran y répond par les versets 24 : 3137 et 33 : 5938. Pourtant, les interprétations diffèrent mais ce n’est pas notre propos ici. Nous nous intéresserons plutôt à la position des femmes sud-asiatiques de New York en la matière (celle-ci illustre la variété des réponses habituellement alléguées) et à la façon dont le port du voile est vécu en terre d’immigration, sur le lieu de travail en particulier.

  • 39 Cf. notamment Patricia Jeffery, Frogs in the Well : Indian Women in Purdah, Londres, Zed Books, 19 (...)

47Les femmes, dans le sous-continent indien, ne portent pas le hijâb à la manière des musulmanes d’Europe ou du Moyen-Orient : soit elles se couvrent la tête du pan de leur sari ou d’un simple dupattâ (sorte de long foulard, jeté sur les épaules ou porté sur la tête, qui ne dissimule jamais complètement la chevelure ; il est généralement le troisième élément, assorti, du shalwâr khamîz) ; soit elles revêtent le burqa‘ (version indienne du niqâb et du châdor), qui les couvre des pieds à la tête (même le visage et les mains sont entièrement dissimulés). Si dans certaines régions du sous-continent indien, le port du burqa‘ est de rigueur, il tend de plus en plus à disparaître dans les milieux urbains dont est issue la majorité des immigrantes musulmanes aux États-Unis (elles appartiennent à l’élite occidentalisée plutôt qu’à l’élite traditionnelle, qui elle au contraire souhaite conserver le système du parda comme signe de sa respectabilité39). Le port du dupattâ demeure en revanche encore observable.

48Aux États-Unis, la plupart des femmes, en particulier celles qui occupent un emploi, conscientes de la visibilité de leurs vêtements traditionnels – et nonobstant un certain sentiment de schizophrénie – les portent généralement en famille, préférant les habits occidentaux pour toute activité extérieure et surtout professionnelle.

49L’habillement des femmes n’en obéit pas moins à une certaine pudeur, conforme aux normes islamiques et aux traditions sud-asiatiques. En sus du foyer domestique, les saris et les shalwâr khamîz sont également arborés dans les dîners et autres festivités. En outre, lors de rencontres entre familles musulmanes, les femmes tendent à porter le dupattâ sur la tête plutôt que sur les épaules. En revanche, le burqa‘ a quasiment disparu du mode vestimentaire des femmes sud-asiatiques.

  • 40 Cf. chapitre i.
  • 41 Cf. chapitre i.

50Notons également que le port du hijâb transcende les barrières sectaires ou presque : en abrogeant le principe du parda, l’Aga Khan III a rendu caduque l’obligation pour les femmes de se voiler40. Le leadership bohra en revanche a imposé à ses adeptes, même en immigration, le port d’un voile, le ridâ, qui ressemble davantage au dupattâ indien qu’au hijâb tel qu’on peut l’observer en Occident ; tout manquement à l’habillement imposé par le guide spirituel et ses représentants peut entraîner des sanctions contre la personne contrevenante41.

51L’opinion exprimée par la plupart des femmes musulmanes, observant les préceptes religieux mais refusant le côté « physique » du hijâb, est illustrée par les commentaires suivants, tous deux de femmes médecins, l’une pakistanaise (« Zubaida »), l’autre indienne :

Je m’habille à l’occidentale sur mon lieu de travail. je porte le hijâb en mon for intérieur. Je me sens libérée de l’intérieur. [...] Mais je ne cache ma religion ni à mes patients ni au personnel [de l’hôpital où elle travaille en tant que pédiatre]. Pour l’‘Îd, je me mets du henné sur les mains. Avant de faire une piqûre à un enfant, je murmure « bismillâh ». Mes patients me demandent ce que cela veut dire. Quand je leur explique, ils sont ravis. [...] Mon mari travaille dans un hôpital catholique. J’ai raconté à une religieuse de cet hôpital que j’allais bientôt faire le pèlerinage. Elle m’a dit de saluer mon Dieu de sa part. Je lui ai répondu que c’était le même et que pendant le pèlerinage, je serais habillée comme elle, tout en blanc et sans maquillage.

52Par-delà l’aspect quelque peu euphorique et apologétique de ce discours – que l’on retrouve aussi assez curieusement chez les femmes voilées –, se profile la volonté d’intégration mêlée au désir de transmettre une image de l’islam compatible avec les conditions de vie requises dans la société américaine.

  • 42 Entretien en novembre 1995.

53L’autre femme non voilée, « Rukhsana », s’exprime ainsi42 :

Au travail, je porte une robe ou une jupe. Comme je suis médecin, je ne veux pas que le patient se sente mal à l’aise parce que je porte des vêtements différents ou parce que je me couvre la tête. Je connais des femmes qui travaillent en sari et cela ne pose aucun problème. Chacun sa perception des choses.

  • 43 Nadine Weibel, « Islamité, égalité et complémentarité : vers une nouvelle approche de l’identité f (...)

54À ces deux cas s’opposent ceux de deux autres femmes, médecins elles aussi, qui ont choisi de porter le hijâb. Comme dans les exemples précédents, l’une est indienne et l’autre pakistanaise. Toutes deux ne portaient pas le burqa‘ avant l’émigration. Aujourd’hui, elles se couvrent les cheveux du hijâb, optant ainsi pour une façon de se voiler qui n’est pas propre à la culture sud-asiatique mais qui a été adoptée à travers le monde par toutes les adeptes d’un certain islam militant. Le terme de hijâb revêt dès lors un sens générique « désignant le vêtement couvrant féminin en accord avec les principes islamiques, indépendamment de l’origine ethnique et nationale de celle qui le revendique43 ».

  • 44 Entretien à Madras en février 1995. « Shabnam » était de passage en Inde.

55La première femme, indienne, « Shabnam », raconte son cheminement et les réactions suscitées sur son lieu de travail44 :

Au début, je ne portais pas le hijâb. Cela me gênait devant mes patients. Puis je suis allée faire le pèlerinage et au retour, je portais le hijâb. J’éprouvais le besoin de montrer que j’étais revenue transformée de mon pèlerinage. C’est pour cela que je le porte. Je ne l’ai jamais ôté depuis. Il me donne un sentiment de confiance et de force, de supériorité aussi. [...] Et jamais il ne m’a causé de problèmes, pas même de la part de mes patients. Aucun de mes patients n’est musulman mais certains me félicitent de parvenir à exercer mon métier de médecin tout en gardant ma culture. [...] Mes collègues aussi ont bien accepté ma nouvelle apparence. Parfois, ils plaisantent mais jamais méchamment. Une infirmière a parié que je ne le conserverais pas longtemps. [...] Les trois premières années de mon émigration il y a dix-sept ans, je portais des pantalons puis je me suis remise à porter le shalwâr khamîz et je me suis sentie beaucoup mieux. [...] À l’extérieur de l’hôpital, les gens ont l’air de se ficher de ce que je porte. [...] Mais je connais des femmes qui ont été insultées par des jeunes et traitées de terroristes. Mais c’était juste après l’attentat contre le World Trade Center. Le grand problème, c’est l’ignorance. Quand on explique l’islam aux gens, ils sont étonnés : « Je ne savais pas qu’elle était comme cela votre religion ».[...].

  • 45 Il s’agit de la même femme médecin qui accomplit ses prières dans l’enceinte de l’hôpital.

56La seconde femme voilée, « Sitara45 », s’exprime ainsi :

Au début, on me posait des questions stupides. « Il fait chaud. Pourquoi vous n’enlevez pas votre foulard ? » « Vous êtes éduquée, alors pourquoi vous vous voilez ? » « Vous avez la lèpre ? Ou vous avez peur qu’on vous la passe ? » « Vous voulez essayer d’être une nonne mais vous n’y parviendrez jamais. » Maintenant les gens de l’hôpital se sont habitués et me respectent davantage. ([...] Je n’ai aucun problème avec mes patients. [...] Parfois, on m’appelle « ma sœur » et on me dit : « On a besoin de votre approche conservatrice. » Les gens aiment se confier à moi : par exemple, une femme m’a raconté qu’elle vivait avec un homme marié. Elle m’a demandé ce qu’elle devait faire.

  • 46 Cf. chapitre vi.

57On observe à nouveau une évolution dans les réactions suscitées, l’hostilité initiale faisant place, sinon à l’approbation, du moins à une neutralité tolérante. Le premier témoignage insiste sur la nécessité pour les musulmans d’« éduquer les Américains sur l’islam », une préoccupation qui anime, nous le verrons, nombre de musulmans aux États-Unis, en particulier ceux qui exercent des responsabilités au sein d’associations46. Dans le second cas, assez curieusement, la personne voilée est dotée d’une fonction nouvelle : on se confie à elle ou plutôt on se confesse à elle – nonobstant le caractère ô combien paradoxal de ce nouveau rôle – du fait de son « uniforme » qui évoque une profession familière. Peut-on en conclure à l’acceptation de l’islam par la société américaine ? Ou faut-il y voir une tentative des immigrantes de s’assimiler à la société américaine, en refusant de voir une hostilité potentielle, avec en parallèle ce désir de conserver, voire d’affirmer, sa différence ? Nous tenterons d’apporter une réponse ultérieurement.

58Mais ce qui nous importe ici avant tout, c’est de déterminer ce qui motive ces femmes à se voiler après l’émigration, et à arborer un signe religieux qui leur confère automatiquement une image sinon négative du moins d’étrangères (aliens), alors qu’elles expriment en parallèle un désir d’intégration. Certes, bien des personnes voient leur religiosité renforcée après le pèlerinage à La Mecque (premier cas) mais le pèlerinage seul ne suffit pas à expliquer le besoin (éprouvé de façon souvent diffuse d’ailleurs) d’affirmer de manière visible son islamité. Par-delà les motivations purement doctrinales, le fait de se voiler après l’émigration suggère un renforcement de l’identité islamique comme résultat du processus migratoire. Celui-ci est érigé par les immigrantes en vecteur essentiel dans leur compréhension de l’islam, ultime justification du port du voile. De fait, bien des femmes (et des hommes) opposent les pratiques machinales, presque automatiques, de la religion communes dans le pays d’origine aux tentatives pour appréhender la religion selon un mode plus rationnel en immigration.

  • 47 Entretien en janvier 1996. Je remercie Usha Sanyal de m’avoir permis de rencontrer la personne en (...)

59Un dernier cas présenté ci-dessous illustre de façon plus évidente encore le lien puissant entre migration et affirmation identitaire. Notons toutefois qu’il s’agit d’un comportement encore très minoritaire, parce que extrême, au sein de la communauté musulmane : l’objectif déclaré de la fraction des musulmanes à laquelle appartient la personne citée ci-dessous47 s’énonce comme la construction d’une identité clairement distincte, voire en opposition à la société d’accueil.

60La femme en question, « Faiza », est âgée d’une quarantaine d’années. Elle est originaire de Lucknow, dans l’Uttar Pradesh. Elle a émigré aux États-Unis en 1970 au titre de la réunification familiale, rejoignant son mari ingénieur. Mère de quatre enfants, peu diplômée, elle n’a jamais exercé d’activité rémunérée à New York. Éprouvant quelques difficultés à s’exprimer en anglais, elle me parle en ourdou. Lorsqu’elle sort, elle se revêt d’un burqa‘ qui la couvre entièrement des pieds à la tête et ne laisse transparaître que les yeux.

À Lucknow, je ne portais pas le burqa‘. Je ne faisais même pas mes cinq prières. Ici, je porte le burqa‘. Ce n’est pas parce que je tiens absolument à avoir l’air différente mais je suis obligée d’avoir l’air différente. [...] C’est ici que j’ai lu Mawdudi. Mon mari est très religieux et lit énormément. Ce sont ses livres que j’ai lus. Mais ce n’est pas lui qui m’a demandé de les lire, je les ai lus de moi-même. [...] Après [avoir lu Mawdudi], j’ai compris le but que nous a donné Allah. J’ai compris qu’il fallait que je porte le burqa‘. [...] On me regarde bizarrement mais je n’y puis rien. [...] En Inde, on apprend quelques rituels aux enfants mais on ne leur explique rien.

61L’observance accrue de cette femme résulte bien du processus migratoire puisqu’elle se déclare plus religieuse après l’immigration qu’avant (et agit en conséquence). Certes, elle aurait pu « découvrir » Mawdudi en Inde même, avant l’immigration, voire en absence d’immigration, mais cette curiosité pour Mawdudi et les conséquences qu’elle en a tirées pour son mode de vie ne paraissent pas étrangères à sa situation de migrante, isolée dans sa demeure, lorsque tous les enfants ont commencé à aller à l’école, éloignée de sa famille et enfermée dans sa solitude par son incapacité relative à communiquer avec la société d’accueil en raison d’une connaissance assez pauvre de l’anglais.

62Un autre aspect revient de façon récurrente dans les entretiens avec les musulmans de New York : l’idée que le processus d’émigration a permis une compréhension meilleure de sa religion est en effet constamment soulignée par les immigrants sud-asiatiques qui opposent leur propre interprétation de l’islam en terre d’immigration à celle qui était la leur précédemment ou à celle, encore inchangée – à leurs yeux – de leurs coreligionnaires restés dans le sous-continent. Notons que ce phénomène est classique, nombre d’immigrants, aux États-Unis comme ailleurs, ayant subi la même expérience. Parmi les Sud-Asiatiques, le plus notable d’entre eux n’est autre que le Mahatma Gandhi qui « redécouvrit » l’hindouisme lors de son séjour à Londres.

  • 48 Entretien en janvier 1996.

63« Zoya », immigrante indienne de Hyderabad, enseignante dans le secondaire, s’exprime sur cette question48 :

  • 49 Ici, maulvî correspond à savant et/ou professeur musulman d’arabe. L’ajout de Saheb marque le resp (...)

J’ai bien reçu une éducation religieuse en Inde avec lecture du Coran, etc. mais c’est aux États-Unis que j’ai compris l’islam et que je l’ai apprécié. C’est ici que j’ai trouvé la réponse aux nombreuses questions que je me posais, lorsque j’étais en Inde, et auxquelles le Maulwî Saheb49 était incapable de répondre. En Inde, j’avais l’image d’un islam terrifiant, qui vous punit et vous envoie en enfer à la moindre faute. C’est ici que j’ai compris que l’islam était pacifique et compatissant.

64Ce qui est perçu comme une compréhension meilleure de l’islam en immigration contribue ainsi à transformer l’image de cette religion dans l’esprit même du fidèle sud-asiatique.

  • 50 Cf. Fariba Adelkhah, La Révolution sous le voile. Femmes islamiques d’Iran, Paris, Karthala, 1991.
  • 51 Nadine Weibel, op. cit., pp. 138-139.

65La question du voile n’en demeure pas moins controversée (moins aux États-Unis qu’en France toutefois), au sein même de la population musulmane aux États-Unis qui rejette dans sa majorité moins le hijâb en soi que son caractère obligatoire pour toute femme se réclamant de l’islam, de même que dans l’imaginaire occidental, américain en l’occurrence, qui tend à l’interpréter comme signe ultime de retour à la domination masculine sur les femmes. Les défenseurs du voile, les femmes qui s’en revêtent en particulier, y voient plutôt un choix délibéré d’identification à l’islam. La plupart de ces femmes, loin de demeurer à l’arrière-plan, revendiquent le rôle fondamental de formation et d’éducation de leurs enfants, futurs adultes musulmans, élevés selon les préceptes de l’islam. Elles se construisent ainsi un espace leur permettant d’affirmer leur identité féminine. La formation de cette identité n’apparaît pas nécessairement comme une conséquence logique des crispations vis-à-vis de la société d’accueil puisque, contrairement à la situation des musulmans en Europe, celle des musulmans aux États-Unis, en particulier sud-asiatiques, n’apparaît ni à leur désavantage du point de vue économique, ni résolument conflictuelle sur le plan culturel ou politique. Cette affirmation s’inscrit davantage dans la logique de réappropriation de la religion islamique par les femmes, y compris dans les pays musulmans (Turquie, Iran – châdor plutôt que hijâb – notamment50), comme une « revendication de dignité », et comme l’occasion d’investir des secteurs du champ social, habituellement réservés aux hommes51.

Le ribâ‘ : contre le matérialisme ambiant

  • 52 Sur le ribâ‘ et le rapport de l’islam aux structures économiques, cf. Maxime Rodinson, Islam et ca (...)
  • 53 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., pp. 99-102 et propres entretiens.

66La seconde question donnant lieu à diverses interprétations au sein de la population musulmane de New York est celle du riba‘52, intérêt obtenu par un prêt, et usure, tous deux prohibés en islam. Rares sont toutefois les pays islamiques qui observent cette interdiction peu compatible avec les exigences d’une économie moderne. Quant aux immigrants musulmans de par le monde, et aux États-Unis en particulier, le respect de cette interdiction n’entre aucunement dans leurs préoccupations quotidiennes. Toutefois, une fraction des immigrants soulève la question sur un plan théorique, la très grande majorité reconnaissant l’impossibilité d’appliquer ce principe coranique dans les sociétés contemporaines. Les justifications divergent toutefois, certains insistant sur la nécessité d’interpréter l’islam, et cette interdiction en particulier, dans son contexte historique : ainsi, du temps du Prophète, les taux d’intérêt pouvaient revêtir des proportions gigantesques ; tel n’est plus le cas aujourd’hui. D’autres arguent que cette loi ne peut s’appliquer que dans un pays islamique. Certains distinguent prêt à intérêt et usure, déclarant que cette pratique doit être respectée au niveau individuel, les prêts et emprunts à intérêt entre particuliers devant être prohibés. Enfin, la question de la perception d’un intérêt, en cas de placement d’argent à la banque, est rapidement réglée par l’argument suivant : « Pourquoi cet argent devrait-il bénéficier à un autre ? Autant le reverser à des pauvres53. »

67Il existe pourtant une petite fraction de la population musulmane des États-Unis, particulièrement désireuse de vivre selon les stricts principes coraniques, qui tente de respecter cette pratique en dépit des contraintes qu’elle engendre. Une telle décision signifie concrètement que les immigrants n’achètent aucun produit à intérêt, dédaignent l’intérêt normalement percevable sur un compte d’épargne et refusent de payer des intérêts sur une hypothèque. Or, bien que très minoritaires, certains affirment s’y plier et l’observation de leur mode de vie Spartiate porte à croire qu’il ne s’agit pas d’affabulation.

68C’est le cas notamment de « Faiza », l’immigrante au burqa‘ de Lucknow, et de « Sitara », la femme médecin qui accomplit ses prières canoniques sur son lieu de travail. Toutes deux louent leur maison, possèdent une vieille voiture, évitent les restaurants, les produits de luxe, etc. et mènent au total une vie plutôt austère. La première envoie ses filles étudier dans une université de New York où les droits d’entrée sont peu élevés, et son fils finance ses propres études grâce à la bourse qu’il a obtenue. La seconde jouit comparativement d’un niveau de vie plus aisé grâce à sa profession et à son statut de célibataire, mais n’en adopte pas moins un comportement d’ordre presque ascétique similaire. « Nadim », l’épicier bangladeshi de l’avenue Lexington, a préféré louer plutôt que d’acheter à crédit un local pour faire fonctionner son commerce. À l’exception de ce dernier cas, toutes les personnes rencontrées respectant l’interdiction coranique du ribâ‘ exercent des fonctions actives au sein d’associations islamiques et aspirent à s’ériger en modèles pour la communauté musulmane.

  • 54 Cf. chapitre I.
  • 55 Sur les questions temporelles et religieuses, la loi islamique distingue cinq catégories : nécessa (...)
  • 56 Entretien en janvier 1996.

69De tous les groupes sectaires, c’est chez les Bohra que la question du ribâ‘ se pose avec le plus d’acuité : pour se voir octroyer la fameuse carte verte, les disciples du Dâ‘î doivent respecter l’interdit du ribâ‘54. Ce dernier point constitue d’ailleurs l’une des critiques majeures, formulées à l’encontre du Dâ‘î par ses adeptes. En immigration, l’interdiction perdure dans l’absolu mais s’est transformée dans la pratique en « désapprobation55 ». (En revanche, il demeure interdit pour les Bohra de travailler dans une banque.) Par voie de compensation, les autorités religieuses se sont engagées à prêter l’argent nécessaire aux disciples, sans versement d’intérêt en contrepartie. « Salman56 », un commerçant bohra de New York, à carte verte, très soucieux de respecter les préceptes édictés par son chef spirituel, déclare ainsi avoir cessé de contracter des emprunts depuis l’achat de sa maison. S’il a besoin d’argent pour financer les études de sa fille, il se tournera vers sa communauté. Celle-ci conserve néanmoins en immigration ses caractéristiques de communauté marchande. De fait, le leadership bohra encourage ses adeptes, au besoin par une aide financière, à se lancer dans les affaires et à posséder leurs propres commerces ou entreprises.

70Les Bohra forment cependant une très petite fraction de la population musulmane sud-asiatique et rien, pour l’heure, ne semble indiquer une augmentation des musulmans se pliant à cette interdiction religieuse.

  • 57 La création de la première banque islamique dans le monde remonte à 1963. Elle eut lieu en Égypte. (...)

71Des moyens ont néanmoins commencé à être mis en œuvre en réponse aux besoins financiers de cette petite minorité, au travers, notamment, de la création d’institutions financières islamiques, telle la MSI Finance Corporation (Muslim Saving and Investment) de Los Angeles qui existe depuis 198557. Son fonctionnement se fonde sur le système de « copropriété » avec participation des partenaires aux pertes et profits, donc avec partage des risques, entre la MSI en l’occurrence et toute personne désirant acheter une maison par exemple. La personne doit verser 20 % du prix d’achat, le reste étant à la charge de la MSI. L’acheteur qui ne possède en conséquence que 20 % de la maison doit payer un loyer à la MSI pendant quinze ans, rachetant ainsi la part possédée par l’institution financière à la valeur du marché. Celle-ci étant soumise à des variations, l’affaire comporte un risque pour les deux partenaires.

  • 58 New York Times, 8 avril 1994.

72Les opposants à la banque islamique émettent au moins deux critiques : les taux d’intérêt ne sont pas absents de ce système mais y ont simplement revêtu un autre nom. Le fonctionnement peut donner heu à des manœuvres frauduleuses, telles celles qui provoquèrent la faillite de la BCCI (Bank of Credit and Commerce International) en juillet 1991. Certes, cette dernière n’était pas une banque islamique mais nombre de banques islamiques y avaient effectué des dépôts, causant la ruine de nombreux épargnants qui avaient investi dans des banques islamiques58.

73À l’heure actuelle, seuls Los Angeles et Houston (Texas) disposent d’institutions financières islamiques élaborées de ce type. Il est difficile de prédire l’avenir des banques islamiques aux États-Unis, jusque-là boudées par l’écrasante majorité de la population musulmane. Leur survie dépend de leur capacité à offrir des avantages identiques aux institutions financières classiques, tout en permettant aux musulmans de ne pas violer les préceptes islamiques.

74La question du ribâ‘ soulève également le problème du financement des mosquées. Faut-il ou non contracter un emprunt auprès des banques pour la construction et le fonctionnement de mosquées et d’associations islamiques ? Toutes les institutions concernées que j’ai visitées à New York ont répondu par la négative, affirmant avoir eu recours à d’autres moyens pour assurer le financement de leurs activités (voir chapitre v).

Les rites de passage59

Circoncision et autres rites initiatiques

75La circoncision appelle en fait peu de commentaires, si ce n’est que tous les musulmans ou presque respectent cette coutume, d’autant que sa pratique ne suscite pas de problèmes particuliers aux États-Unis où les trois quarts des bébés sont circoncis dans la population totale. Quant aux célébrations qui accompagnent traditionnellement cette coutume, elles connaissent une ampleur mitigée par rapport à ce que l’on peut observer dans le sous-continent indien (festivités réunissant plusieurs dizaines de personnes, sacrifice d’un mouton, etc.). En fait, à New York, la circoncision est effectuée au sein même de l’hôpital, dans les quelques jours qui suivent la naissance de l’enfant. Dans la plupart des familles, elle fait l’objet d’une brève cérémonie ou se confond souvent avec des célébrations liées à la venue au monde de l’enfant : chattî, ou cérémonie du sixième jour, dans quelques familles et, plus fréquemment ‘aqîqa, durant laquelle les cheveux de l’enfant sont rasés ; contrairement à la tradition, l’‘aqîqa ne s’accompagne toutefois pas du sacrifice d’un mouton à New York. Soit les parents demandent à leur famille dans le sous-continent de sacrifier un mouton en leur nom, soit ils versent une certaine somme aux pauvres (à New York même, ou bien ils envoient l’argent à leur famille qui leur servira à nouveau d’intermédiaire), voire au centre islamique local.

76Lorsque l’enfant atteint l’âge de quatre ans, quatre mois et quatre jours, une cérémonie d’initiation au Coran (Bismillâh) est organisée par la famille. Alors que dans le sous-continent, cette cérémonie donne lieu bien souvent à des célébrations fastueuses, celles-ci se limitent au minimum à New York : la famille invite quelques proches et amis ; l’imam de la mosquée la plus proche est convié à initier l’enfant, lui faisant réciter la première sourate révélée (Iqrâ). Suit un repas de fête.

L’enterrement : mourir en Amérique

77L’enterrement, par les deux questions essentielles qu’il soulève, le lieu de l’inhumation et les rites accompagnant les obsèques, présente davantage d’intérêt.

  • 60 Façon dont les Sud-Asiatiques prononcent traditionnellement « Amérique ».

78Dans une nouvelle intitulée « Beyond the Walls, Amreeka60 », Tahira Naqvi raconte l’histoire d’une Pakistanaise, Sakina Bano, qui vient rendre visite à son fils aux États-Unis, sur son insistance. Dans l’avion, elle est prise d’angoisse à l’idée de devoir être enterrée hors du Pakistan, si elle venait à mourir durant le voyage :

  • 61 Ma traduction. Tahira Naqvi, « Beyond the Walls, Amreeka », in Sunaina Maira et Rajini Srikanth, e (...)

Et si elle avait une crise cardiaque à l’instant même et mourait ? Après tout, les gens ne meurent-ils pas souvent tranquillement, sans faire d’histoires ? La compagnie rapatrierait-elle son corps au Pakistan ? Et si l’avion était obligé d’atterrir dans le pays qu’il survolait au moment de sa mort, et son corps était abandonné au milieu d’étrangers ? Elle savait que le premier arrêt était Le Caire mais étaient-ils près du Caire ? Elle ne pouvait en être certaine. Mais l’idée que l’Égypte pourrait être l’endroit où elle serait enterrée la consola un peu. Au moins, elle serait avec des musulmans61.

79Une fois arrivée aux États-Unis, Sakina Bano entend dans une mosquée du Connecticut une femme raconter la mort un dimanche d’une vieille Pakistanaise : tous les magasins étaient fermés, la famille ne put même pas acheter un linceul pour la morte et dut demander des draps blancs neufs à son entourage. L’angoisse reprend Sakina Bano :

  • 62 Ma traduction. Tahira Naqvi, op. cit., p. 299.

La gorge de Sakina Bano devint sèche. Elle sentit des perles de sueur piquer sa peau comme de petites épines. [...] Des draps ! La malheureuse. Et comment être sûr qu’ils étaient en pur coton ? [...] Et être enterrée avec des étrangers – quelle solitude. Pauvre femme, être si loin de chez elle et mourir, enveloppée dans des draps avec quelque part une étiquette portant l’inscription « fabriqué en Amreeka ». Est-ce que les anges condescendraient à pénétrer dans une tombe où un corps gît enveloppé dans un suaire fabriqué par des chrétiens62 ?

  • 63 Entretiens avec des immigrants et des leaders communautaires chargés, dans les mosquées notamment, (...)
  • 64 Jorgen Nielson, Muslims in Western Europe, Edimbourg, Edinburgh University Press, 1992, p. 53.
  • 65 Jocelyne Cesari, op. cit., p. 106.
  • 66 Entretien avec Abdul Sattar Oza, chargé de la branche américaine, en janvier 1996 à New York. L’as (...)

80Bien des personnes âgées en visite aux États-Unis éprouvent des sentiments analogues ou presque. Cependant, d’après mes entretiens63, la plupart des immigrants musulmans – à l’instar de leurs pairs de Grande-Bretagne64 mais contrairement aux autres musulmans d’Europe qui souhaitent qu’à leur mort leur corps soit envoyé dans leur pays natal65 – se font enterrer, ou souhaitent se faire enterrer, sur le sol américain. Les immigrants sans famille aux États-Unis font toutefois exception. Notons que dans le cas des Pakistanais, une association caritative, Edhi (éponyme du fondateur, Abdul Sattar Edhi), prend en charge les frais de rapatriement du corps pour les immigrants les plus nécessiteux66.

81Ni le désir d’appliquer strictement la loi islamique selon laquelle un musulman doit se faire enterrer sur le lieu même de sa mort, ni des raisons pratiques liées à la plus grande distance qui sépare les musulmans des États-Unis de leur pays d’origine, en comparaison avec leurs coreligionnaires d’Europe, ne semblent constituer la motivation principale. Celle-ci paraît plutôt reposer sur le souhait d’être inhumé près de ses enfants, qui ne quitteront probablement jamais les États-Unis pour rentrer dans le pays de leurs ancêtres. Plus fondamentalement, quel que soit le degré d’intégration socioculturelle aux États-Unis, les immigrants musulmans nourrissent à l’égard de ce pays, surtout lorsqu’ils bénéficient d’une réussite économique et jouissent d’une liberté religieuse, des sentiments de reconnaissance et d’appartenance probablement plus malaisés à déceler chez les communautés musulmanes d’Europe, économiquement défavorisées, bénéficiant d’une liberté religieuse parfois limitée et fréquemment transformées en boucs-émissaires dans les périodes difficiles.

82Ce choix des États-Unis comme terre d’inhumation n’exclut pas le souhait chez les immigrants musulmans d’être enterrés selon les rites islamiques.

  • 67 Entretien en janvier 1996.

83Or, la stricte application des préceptes islamiques en la matière n’est pas chose aisée. En islam, l’inhumation doit être effectuée dans les vingt-quatre heures qui suivent le décès et le corps doit faire face à La Mecque, ce qui est difficilement applicable dans le contexte américain. Toutefois, diverses mosquées s’emploient depuis quelques années à mettre en place les structures nécessaires pour satisfaire les exigences religieuses des fidèles. Si les cimetières musulmans n’existent pas encore à New York, des tombes ont été achetées par les mosquées. Dès qu’une personne meurt, le plus fréquemment à l’hôpital, le certificat de décès une fois obtenu, la famille contacte l’une des mosquées pourvues de structures adéquates et la procédure commence. À l’Islamic Center de Long Island, de telles structures n’ont pas encore vu le jour (la mosquée ne possède pas de dépôt mortuaire par exemple) mais une dizaine de personnes, hommes et femmes, se sont portées volontaires pour accomplir les rites funéraires. L’une des femmes, « Ismat », une immigrante pakistanaise, sans emploi, décrit la procédure67 :

  • 68 « Faire des fâtiha » signifie lire des sourates du Coran, dont la fâtiha (première sourate).
  • 69 Acte méritoire.

Dès que le médecin annonce la mort [du patient], nous lui lions les deux gros orteils, nous lui fermons la bouche et lui retirons tous ses bijoux [si c’est une femme]. Nous lavons le corps et le disposons dans un cercueil. Bien sûr, d’après l’islam, c’est mieux de l’enterrer à même le sol dans son linceul mais c’est interdit ici. C’est la mosquée qui fournit le linceul. Nous essayons d’enterrer le corps le jour même ou le lendemain. Mais ce n’est pas facile parce que les cimetières sont fermés les week-ends et les jours fériés. Parfois, le corps se trouve à Manhattan, il faut l’amener ici. [...] L’entrepreneur des pompes funèbres est responsable du corps. Je n’aime pas cela surtout quand c’est une femme qui meurt parce qu’elle reste seule avec lui. Au Pakistan, les gens veillent le corps et lisent le Coran toute la nuit. [...] Il faut faire des études spéciales de deux ans pour être entrepreneur des pompes funèbres. La mosquée [de Long Island] cherche à construire un dépôt mortuaire et à nommer un musulman qualifié. Les autres mosquées, qui ont des dépôts mortuaires, sont autorisées à garder le corps pendant une nuit. [...] Les hommes emmènent le corps au cimetière, en voiture, pas à pied comme au Pakistan. Les femmes ne sont pas censées participer au cortège et aller au cimetière mais quelques-unes y vont après l’enterrement et y font des fâtiha68. [...] Nous [la mosquée de Long Island] avons acheté quarante tombes pour 400 dollars chacune au Washington Memorial Cemetery [à Long Island]. Il ne reste plus que vingt-deux tombes. Or, la communauté commence à vieillir. Nous avons l’intention d’en acheter deux cents de plus avec la participation financière des membres de la mosquée. [...] C’est ici que j’ai appris à m’occuper des morts. Je ne l’avais jamais fait au Pakistan. La mère d’une de mes amies est morte. Personne ne savait quoi faire. Je me suis dit qu’il fallait que quelqu’un s’en occupe. Alors, je l’ai fait. Mais je suis encore en stage. Il y a quelques femmes dans la communauté qui s’y connaissent et nous forment moi et les autres. Un jour, le Docteur X a apporté une poupée et a fait une démonstration sur la façon de procéder. Je ne suis pas une personne très pratiquante mais m’occuper des morts me « procure du sawâb69 ».

84Ce récit traduit les efforts de la population musulmane pour respecter les rites islamiques, en dépit des difficultés rencontrées et des adaptations nécessaires (enterrement pas obligatoirement le jour du décès, procession funéraire en corbillard et non à pied, inhumation dans un cercueil et non à même le sol). Il sous-entend également que des personnes, jusqu’à présent peu disposées à accomplir certains rites funéraires, se voient investies de responsabilités et de fonctions nouvelles en immigration. Enfin, il suggère des innovations par rapport aux coutumes sud-asiatiques qui désapprouvent la présence de femmes dans les cimetières. Or, si à New York, les femmes ne participent pas encore aux funérailles mêmes, certaines se rendent dans les cimetières pour s’y recueillir.

85Notons enfin que les musulmans ne partagent pas les mêmes cimetières selon leur appartenance sectaire, chaque groupe ayant acheté des terrains séparés. Les Ahmadiyya ont ainsi réservé deux cents tombes dans un cimetière de Long Island. Toutefois, les cérémonies funéraires elles-mêmes diffèrent assez peu, à l’exception des prières effectuées pour le repos de l’âme du défunt, chaque minorité sectaire incluant dans sa rhétorique une allusion à ses chefs spirituels respectifs. Par-delà les différences sectaires, tous les musulmans expriment la même volonté d’être inhumés selon leurs rites traditionnels.

  • 70 Cf. Olivier Roy, op. cit., p. 79.

86Au total, on observe un attachement des musulmans sud-asiatiques de New York, visible aussi chez les musulmans de France70, à la perpétuation de leurs principaux rites de passage, même si ceux-ci doivent subir des transformations, conséquences inéluctables de la situation migratoire.

Les fêtes islamiques : Mîlâd, substitut à Noël

87Le calendrier islamique est ponctué par quelques fêtes, en particulier l’‘Îd-ul Fitr qui commémore la fin du jeûne du Ramadan et l’‘Îd-ul Azhâ qui célèbre le sacrifice d’Abraham. Ces deux fêtes donnent lieu à de fortes réjouissances dans le sous-continent indien. Qu’en est-il aux États-Unis ?

88Avant d’évoquer les deux ‘Îd, rappelons que tout le mois de Ramadan – la période la plus sacrée de l’année car la première révélation du Coran aurait eu lieu durant ce mois – est l’occasion de festivités à l’heure de la rupture du jeûne. Or, on l’a vu, nombre d’immigrants sud-asiatiques respectent la tradition du jeûne en immigration. Pour beaucoup, cette rupture du jeûne s’effectue en famille, ou seul(s), sans festoiement particulier. Toutefois, certains musulmans s’efforcent de conférer à ce mois sacré une dimension communautaire en se réunissant chaque soir, ou au moins le week-end, pour partager en commun le repas de rupture (iftâr).

89Nombre de mosquées de New York ont, pour leur part, pris leurs dispositions pour permettre aux fidèles de rompre le jeûne dans leur enceinte. Des bénévoles préparent la nourriture, qui se doit d’être copieuse, pour plusieurs dizaines, voire des centaines de personnes.

90Les mosquées et jamâ‘at khâna des musulmans de New York offrent ces services, quelle que soit l’appartenance sectaire. Les prières de tarâvîh sont toutefois absentes des mosquées chi‘ites qui les considèrent comme une tradition abrogée, réinstaurée par le deuxième calife, ‘Umar. C’est pourquoi les chi‘ites, qui prient dans les mosquées sunnites, se retirent après la prière de ‘ishâ.

91Lors des ‘Îd proprement dit, les musulmans s’efforcent de recréer l’ambiance joyeuse qui caractérise leur célébration dans le sous-continent. Pour certains, au contraire, en ce jour de fête, l’éloignement du pays d’origine est ressenti avec une nostalgie particulièrement intense. Les immigrants de fraîche date, relégués au bas de l’échelle sociale, expriment leur solitude et leur ennui en ce jour de célébration.

92« Mirza », le vendeur de journaux bangladeshi, soupire :

Pour moi, ‘Îd, c’est pas un jour de fête. Au contraire même, c’est un jour où je me rends compte à quel point ma femme, mes enfants et moi sommes seuls ici.

  • 71 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., p. 33.
  • 72 Entretiens avec des leaders communautaires. J’ai moi-même assisté à la célébration d’‘Îd ul-Fitr e (...)

93Cependant, pour la plupart, les ‘Îd demeurent synonymes de fête et sont aussi une occasion pour bien des musulmans (les Îd Muslims71) de se rendre à la mosquée. On voit ainsi des centaines de personnes, parées de leurs vêtements traditionnels – neufs pour certains, afin de respecter la coutume – affluer dans les mosquées. La prière traditionnelle, récitée en ce jour, est parfois répétée une deuxième fois à l’intention des retardataires ou des personnes qui n’ont pu pénétrer dans l’enceinte de la mosquée lors de la prière initiale en raison du manque de place. Les fidèles sont par ailleurs encouragés, au nom de la zakât, à verser des fonds pour la mosquée. Selon l’emplacement de celle-ci (au centre-ville ou en banlieue), la saison et le temps, des pique-niques sont organisés grâce à la contribution financière et pratique de nombreux fidèles : préparation des plats, etc.72.

94L’‘Îd ul-Azhâ suppose traditionnellement le sacrifice d’un animal (ovin ou bovin généralement). Les musulmans new-yorkais se voient offrir deux possibilités : demander à leur famille dans le sous-continent de sacrifier un animal en leur nom, verser l’équivalent du prix de l’animal à des pauvres. Les immigrants désireux de se plier personnellement à ce rite vont dans les fermes spécialisées qui fournissent les boucheries en viande halâl. Enfin, il existe dans nombre d’États des abattoirs agréés par les autorités américaines locales.

95Hormis les deux ‘Îd, d’autres occasions donnent lieu à des célébrations au sein de la population musulmane. Les chi‘ites, notamment, se réunissent durant le mois de Muharram et commémorent le martyre de l’imam Husain. À cette célébration s’ajoute la glorification de la famille musulmane paradigmatique composée de Muhammad, ‘Ali, Fatima, Husain et Hasan. Cette commémoration se déroule sous forme de réunions (majlis), durant les dix premiers jours de Muharram ; elles prennent place soit dans une résidence particulière, soit à la mosquée. Durant ces réunions, des fidèles se battent la poitrine (mâtam) en chantant « Ya ‘Ali », « Ya Husain », tandis que d’autres récitent l’histoire tragique de Kerbala, la voix chargée d’émotion. Les flagellations sont en revanche peu communes, selon le directeur de la mosquée d’Al-Qoei (voir chapitre v), les chi‘ites aux États-Unis préférant remplacer cette pratique par des dons de sang aux hôpitaux.

96Iraniens et Sud-Asiatiques ne participent généralement pas aux mêmes sessions, en raison non seulement d’une relative absence de liens entre les deux communautés (voir chapitre v) mais aussi parce que chaque communauté préfère entendre l’histoire du martyre de Husain dans sa langue maternelle.

  • 73 Namâz est l’équivalent persan de salât, la prière canonique. Namâz est également employé en ourdou
  • 74 Ma traduction. Michael M.J. Fischer et Mehdi Abedi, Debating Muslims : Cultural Dialogues in Post- (...)

Les Iraniens étaient invités à leurs [pakistanaises] séances d’Ashura mais cela provoquait une irritation mutuelle... Les Iraniens trouvaient les récitations en ourdou de l’histoire de Kerbala bizarres et drôles plutôt que tragiques. Le rythme ascendant et descendant de l’ourdou était pour eux tout simplement incapable de bien rendre les sonorités profondément chargées d’émotion propres au deuil. Et donc, au milieu des séances, lorsque les Iraniens se retiraient dans une autre pièce pour accomplir leurs namaz73, ils étaient accusés de faire preuve d’irrespect à l’égard du martyre de Husain74.

97Mais le fait même que les récitations se fassent en ourdou dans les majlis sud-asiatiques présente un élément d’attraction pour certains sunnites à qui est ainsi offerte l’occasion de participer à une cérémonie religieuse, conduite dans leur langue maternelle :

  • 75 Entretien en décembre 1995.

98« Iqbal », un immigrant originaire d’Aligarh, ingénieur de formation devenu consultant pour une entreprise d’informatique, déclare75 :

Je ne suis pas chi’ite. Mais j’aime bien aller dans leurs majlis. Elles sont rares ici les occasions d’entendre de l’ourdou en dehors de la maison.

99À New York, le dixième jour de Muharram (‘Âshûra), durant lequel les cérémonies commémoratives atteignent leur apogée, un défilé est organisé (depuis 1986) par les Sud-Asiatiques sur Madison Avenue, entre la 42e et la 65e Rue où se situe le consulat du Pakistan. Les démonstrations de douleur, liées au martyre de Husain, sont réduites au minimum, les fidèles se frappant la poitrine et portant des répliques du cénotaphe de Husain. Eu regard au nombre assez réduit de chi‘ites sud-asiatiques aux États-Unis, ces manifestations n’attirent pas une foule considérable.

  • 76 Sur ce sujet, on lira avec intérêt l’article de Vernon Schubel, « The Muharram Majlis : The Role o (...)

100Mais en dépit de la relative sobriété des rites imposée par l’immigration, la célébration du mois de Muharram n’en revêt pas moins un aspect primordial pour l’identité des chi‘ites aux États-Unis : elle s’érige comme instrument d’affirmation de leur différence tant par rapport à la société d’accueil que par rapport à la majorité sunnite. Le fait que, pour certains, leur dévotion en matière religieuse se limite à cette commémoration annuelle rehausse d’autant la dimension de ce rite76.

  • 77 Pour plus de détails sur les fêtes islamiques, cf. Garcin de Tassy, Mémoire sur les particularités (...)
  • 78 Groupe religieux se réclamant du mysticisme soufi. On le définira plus amplement par la suite. On (...)

101Dans le sous-continent indien, des événements clés dans l’histoire islamique (comme Mîlâd, anniversaire de la naissance du Prophète Muhammad ou shab-i-mi‘râj, le « voyage nocturne » du Prophète77) ou dans la vie familiale (décès d’un proche, barsî ou anniversaire d’un décès) donnent lieu, en particulier parmi les adeptes des Barelwi78, à des commémorations qui ne puisent pas leurs racines dans le texte coranique mais davantage dans la tradition prophétique. Ces célébrations, assez influencées par les pratiques hindoues ou en tout cas perçues comme telles par ses détracteurs – la nourriture faisant notamment l’objet symbolique d’offrandes –, sont condamnées en Asie du Sud, tant par les traditionalistes que par les modernistes.

  • 79 Terme persan, laylat al-barat en arabe. Cette fête date en fait de la période préislamique. Cf. A. (...)
  • 80 Sorte de pain.
  • 81 Sorte de pâtisserie.
  • 82 D’une façon qui rappelle les prières des juifs mais avec un rythme plus lent.
  • 83 Prière individuelle d’invocation, de requête (différente de namâz ou de salât, prière canonique).

102Ces pratiques, plus culturelles que proprement religieuses, perdurent en immigration dans nombre de familles sud-asiatiques. J’ai assisté à l’une de ces cérémonies commémoratives dans une famille originaire du sud de l’Inde : c’était le jour de shab-i-barât79 ou « nuit de la délivrance », le 14 du mois de Sha’bân (huitième mois de l’année lunaire). La famille, composée d’un couple (« Afsana » et « Hasan ») et de « Rafiq », leur plus jeune fils (les deux aînés n’avaient pas voulu se joindre à la cérémonie), était réunie autour de la table du salon. La femme avait préparé des nân80 et du halwâ81 et allumé des bâtons d’encens. Le couple récita des passages du Coran – notamment la Fâtiha (première sourate du Coran) et la 112e sourate – en effectuant des mouvements du corps de l’avant vers l’arrière82. Le jeune fils, tête baissée, avait l’air passablement ennuyé. Les parents demandèrent à leur fils de répéter après eux des du’â83 récitées aux noms de tous les membres décédés de la famille. Pour finir, chacun prit une bouchée de halwâ.

103Cette cérémonie, si sommaire soit-elle, tente de reproduire aussi fidèlement que possible les rites tels qu’ils sont pratiqués dans le sous-continent indien et traduit de ce fait la volonté de préserver l’identité religieuse et culturelle. Les quelques omissions par rapport à la tradition ne sont pas volontaires mais plutôt imposées par les circonstances. Ainsi, le pain utilisé lors de cette cérémonie dans le sous-continent indien n’est pas un simple nân mais requiert une préparation spéciale dont les immigrants n’ont pas forcément la recette. De même, la cérémonie elle-même est précédée par un recueillement des hommes sur les tombes de leurs proches et s’accompagne d’une distribution de nourriture aux pauvres près du cimetière. Or, rares sont les immigrants dont les proches sont enterrés aux États-Unis. Mais plus fondamentalement, cette tradition est reproduite de mémoire, et non inscrite dans des textes, revêtant ainsi une dimension approximative. La réaction des enfants de la famille suggère une indifférence, voire un rejet de pratiques dont le sens leur échappe, habitués qu’ils sont à un système d’éducation favorisant la compréhension active au détriment de connaissances emmagasinées passivement. Les rites et les gestes reproduits mécaniquement ne développent pas la religiosité de la deuxième génération.

104D’ailleurs, celle-ci n’est pas seule à remettre en cause ces pratiques, comme nous le verrons au travers de l’étude de l’impact négligeable des Barelwi sur les immigrants sud-asiatiques (chapitre vi).

105Notons enfin que les divers groupes sectaires, Nizari, Bohra et Ahmadiyya en particulier, célèbrent tout au long de l’année des fêtes commémorant la naissance et la mort de leurs guides spirituels respectifs, indiquant eux aussi leur volonté de préserver une identité non seulement religieuse mais aussi sectaire. Il n’est donc pas question pour eux de se fondre dans un vaste melting pot islamique.

Les loisirs « américains » : une sélection attentive

106L’islam est une religion qui prône un mode de vie plutôt austère, assez en accord d’ailleurs avec la philosophie puritaine de certaines sectes protestantes aux États-Unis, mais qui n’en demeure pas moins opposé sinon à l’hédonisme ambiant de la société américaine, du moins à sa quête de bonheur et d’amusement (fun). Or, la participation aux loisirs étant bien souvent la seule occasion, en sus du milieu professionnel, d’entrer en contact avec des Américains, elle peut agir comme un indicateur de l’intégration sociale d’un individu ou d’une communauté. D’autre part, elle peut revêtir des configurations différentes selon le sexe ou la génération. Enfin, la célébration des fêtes américaines par les musulmans sud-asiatiques présente un intérêt tout particulier car, pour les Américains, certaines de ces fêtes s’érigent en symboles d’adhésion au concept de religion civile. La sacralité conférée à Thanksgiving en est le paradigme.

107La majorité des musulmans sud-asiatiques que j’ai interrogés participe pleinement aux loisirs que lui offre la société américaine. Certains loisirs entrant en conflit avec l’éthique islamique suscitent toutefois une désapprobation dans la communauté (dans la première génération) : natation dans des piscines publiques mixtes ; soirées dansantes où la mixité est inéluctable, etc. Hormis ces quelques restrictions que s’imposent la plupart des immigrants, les femmes en particulier, les Sud-Asiatiques adoptant un mode de vie austère demeurent assez rares, excepté si leur situation financière ne leur laisse guère le choix.

108Une petite minorité, particulièrement désireuse de vivre conformément à la loi islamique, limite ses activités aux rencontres avec d’autres musulmans. Certains s’interdisent films et musique et regardent uniquement les informations à la télévision, celle-ci étant perçue comme l’instrument de « corruption mentale » par excellence.

  • 84 Entretien en novembre 1995.

109Par ailleurs, seules les fêtes américaines auxquelles n’est conférée aucune connotation religieuse sont célébrées par les musulmans sud-asiatiques. Les fêtes nationales (le 4 juillet et Memorial Day), de même que celles soulignant les liens de famille (fête des Mères, fête des Pères), sont prisées par les immigrants. Mais les deux fêtes remportant le plus franc succès, au sein de cette population musulmane, sont sans doute Halloween et Thanksgiving, l’une parce qu’elle est la fête des enfants, l’autre parce qu’elle transcende les affiliations religieuses et qu’elle est l’occasion de remerciement à Dieu. La célébration de cette dernière suggère en outre une volonté d’adhésion à l’idéologie américaine, telle qu’elle est incarnée dans la religion civile. Voici comment « Sikandar », un jeune Bangladeshi, étudiant, né aux États-Unis, raconte la fête de Thanksgiving célébrée dans sa famille84 :

L’année dernière pour Thanksgiving, mes parents ont invité une quarantaine de personnes. Presque toutes étaient bangladeshi. La nourriture aussi était bengali. Mais finalement, il y avait peu de différences avec la façon dont les Américains célèbrent Thanksgiving, sauf qu’eux disent le bénédicité avant de manger et nous, nous disons bismillâh.

  • 85 The Minaret, 21 décembre 1996, p. 1.

110Nombre d’immigrants disent aussi être régulièrement invités chez des Américains pour Thanksgiving. La célébration de cette fête, érigée en symbole national, suggère, chez les immigrants musulmans, un désir d’insertion dans la société américaine, compatible à leurs yeux avec la préservation de leur identité religieuse. Dans le New Jersey, lors du Thanksgiving de 1996, l’American Muslim Alliance Social and Family Services (AMASES-NJ), association musulmane récemment formée, réunit des fonds qui permit l’achat de 300 dindes envoyées au Somerset County Food Bank Network, situé à Bridgewater85.

111Quant à Noël, en dépit de son caractère de plus en plus séculier, la majorité des musulmans lui conférant encore une connotation religieuse, s’abstient de le célébrer. Certes, Jésus est reconnu comme prophète et dûment respecté par les musulmans, mais ceux-ci rejettent l’idée d’incarnation divine. Certains musulmans soulignent également l’origine païenne de cette fête. Arbres de Noël et échanges de cadeaux sont donc proscrits dans la plupart des foyers musulmans, contrairement, notons-le, aux foyers des immigrants hindous et sikhs, nombre d’entre eux célébrant cette fête avec le même enthousiasme (tel a été le cas de la famille hindoue chez qui je résidais dans le New Jersey), ou presque, que les chrétiens. Toutefois, les immigrants musulmans envoient des cartes de vœux et des cadeaux à leurs voisins et amis chrétiens.

112En compensation à leurs enfants « privés » de Noël, les parents fêtent Mîlâd avec des cadeaux ou fêtent les ‘Îd en substituant à l’argent (‘îdî), somme souvent très symbolique, normalement versée aux enfants dans le sous-continent indien, des cadeaux, offerts selon les traditions américaines : cadeaux disposés sur la table du salon, le nom de chaque enfant proclamé, etc.

113Le Nouvel An – qui ne correspond pourtant pas au commencement de la nouvelle année dans le calendrier islamique – est célébré par la plupart des musulmans sud-asiatiques en raison de son caractère laïque et quasi universel.

114Une minorité de musulmans ne célèbre aucune fête « américaine », quelle qu’elle soit, se limitant aux fêtes du calendrier islamique.

Conclusion

115On estime de 20 à 30 % les musulmans pratiquant régulièrement aux États-Unis. Leur pourcentage tend à croître au fil des ans, non seulement pour les motifs explorés dans ce chapitre, mais aussi parce qu’ils jouissent d’une liberté relativement grande sur le sol américain en matière de pratiques religieuses.

  • 86 Pour les détails, cf. Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., pp. 152-154.

116Certes, la stricte application de la sharî‘a se heurte à la législation américaine, que ce soit sur les questions de divorce, de garde d’enfant, de mariage, d’héritage ou d’adoption86. Mais si des affaires portant par exemple sur le problème de la garde d’enfant (notamment dans les cas de couples mixtes) surgissent occasionnellement, les musulmans sud-asiatiques respectent, dans leur vaste majorité, la législation américaine.

117D’autre part, les interdits alimentaires sont susceptibles de constituer un obstacle potentiel à leur socialisation et à leur insertion dans la société américaine. De même, une stricte application de la loi coranique sur la question du ribâ‘ remettrait en cause le principe même pour lequel la grande majorité des Sud-Asiatiques a choisi d’émigrer, soit l’amélioration de ses conditions de vie. Néanmoins, la liberté religieuse dont bénéficient les musulmans aux États-Unis, de même que les conditions exceptionnelles offertes par New York (multiplication des mosquées, des boucheries halâl, etc.) leur permet de tout perpétuer sans difficultés majeures leurs traditions religieuses, en dépit de cas ponctuels de discrimination (voir chapitre viii).

118Cette perpétuation des traditions religieuses, loin de signifier une simple transplantation, s’accompagne d’une recomposition, conséquence du processus migratoire (cf. port du voile, interdits alimentaires, enterrements, célébration des fêtes, etc.).

  • 87 Litt. : la répudiation d’une femme par son époux.

119D’autre part, le niveau élevé d’éducation de la majorité des musulmans sud-asiatiques aux États-Unis constitue un atout de taille dans la perpétuation de leur religion en raison du relatif respect qu’il engendre chez les Américains, ce respect débouchant sur une attitude plus tolérante qu’envers des populations défavorisées. Il force en outre les immigrants à adopter une attitude moins intransigeante vis-à-vis du respect de certaines lois islamiques perçues par beaucoup comme devant être replacées dans leur contexte historique et par voie de conséquence difficilement applicables dans une société moderne et laïque : divorce par talâq87, polygamie, garde de l’enfant confiée au père, etc. Mais surtout, comme nous le verrons au chapitre v, ce niveau d’instruction associé à des revenus très élevés, loin de constituer un frein à l’observance des immigrants, crée des conditions favorables à une organisation efficace et à la mise en place d’institutions.

Notes

1 André Kaspi, Jean Heffer et Claude-Jean Bertrand, La civilisation américaine, Paris, PUF, 1991 [1979], p. 63.

2 Raymond Brady Williams, ed., A Sacred Thread : Modern Transmission of Hindu Traditions in India and Abroad, Chambersburg (PA), Anima Publications, 1992, pp. 256-257.

3 Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de l’islam, Paris, Sindbad, 1977, p. 152.

4 Pour islam et laïcité, on peut se référer notamment à Bernard Lewis, « La situation des populations musulmanes dans un régime non musulman : réflexions juridiques et historiques », in Bernard Lewis et Dominique Schnapper, dir., op. cit., pp. 11-34.

5 Sur les distorsions actuelles entre religiosité et observance, cf. Charnay, op. cit., pp. 172-176.

6 Cf. l’introduction générale et Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1955, tome II, pp. 397-417.

7 Cf. notamment Raymond Brady Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., p. 89 ; Asad Husain et Harold Vogelaar, « Activities of the Immigrant Muslim Communities in Chicago », in Yvonne Haddad et Jane I. Smith, eds., Muslim Communities in North America, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 256.

8 Michèle Tribalat, De l’immigration à l’assimilation. Enquête sur les populations d’origine étrangère en France, Paris, La Découverte, 1996.

9 Grace Davie, « Contrastes dans l’héritage religieux de l’Europe », in Grace Davie et Danièle Hervieu-Léger, dir., Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, p. 59.

10 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States : A Comparative Study, New York, OUP, 1987, p. 32.

11 Pour la religiosité féminine chez les musulmans, cf. notamment Jean-Paul Charnay, op. cit., pp. 162-168. Sur la religiosité féminine dans le christianisme et en général, cf. Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, op. cit., tome I, pp. 356-359. Cf. également Roland Campiche, « Religion, statut social et identité féminine », Archives de sciences sociales des religions, 95, juilet-septembre 1996, pp. 74-75.

12 John Fenton, Transplanting Religious Traditions : Asian Indians in America, New York, Praeger, 1988, p. IX.

13 L’analyse qui suit repose sur des entretiens effectués tant avec des membres « individuels » de la communauté sud-asiatique aux États-Unis, participant ou non, de façon régulière ou non, aux activités des mosquées, qu’avec des leaders communautaires. La lecture des journaux « ethniques » m’a permis d’étayer les informations recueillies.

14 Cf. Olivier Roy, « L’islam en France : religion, communauté ethnique ou ghetto social », in Bernard Lewis et Dominique Schnapper, dir., op. cit., pp. 73-88 ; Michèle Tribalat, op. cit. ; Jean-Paul Charnay, op. cit.

15 Jocelyne Cesari, Être musulman en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997, p. 133.

16 Ibid., pp. 123-124.

17 Ce Bohra ne se plie pas à toutes les obligations de rigueur. Cf. chapitre i.

18 Entretien en janvier 1996.

19 Je n’ai pu vérifier si les Bohra possèdent véritablement des guest-houses partout dans le monde. Mais ils en ont en tout cas dans les lieux abritant les sanctuaires religieux : La Mecque et Médine ; Kerbala et Najaf. Le personnel de ces guest-houses aide le pèlerin à remplir toutes les formalités et sert aussi de guide. Cf. Cynthia Salvadori, Through Open Doors : A View of Asian Cultures in Kenya, Nairobi, Kenway Publications, 1989 [1983], p. 262.

20 Entretien en décembre 1995.

21 De fait, elle est active au sein de l’ICNA, l’organisation proche de la Jama’at-i-Islami.

22 Sur les réactions face au hijâb, cf. ci-dessous.

23 Nous reviendrons en détail sur cette question du ribâ‘.

24 Nous reviendrons en détail sur cette mosquée de Long Island dans le chapitre v.

25 Cf. chapitre v.

26 Pour plus de détails sur l’alimentation selon les préceptes islamiques, cf. Maxime Rodinson, « Ghidha’ », in Encyclopédie de l’Islam, op. cit. pp. 1081-1097 (plus particulièrement, pp. 1085-1086 et 1093-1095).

27 Cf. Notamment Bikhu Parekh, India Abroad, 27 août 1993, p. 21.

28 Entretien en novembre 1995.

29 Entretien en décembre 1995.

30 Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, tome I : L’action sociale, Paris, éd. HMH, 1968, pp. 96-97.

31 Entretien en novembre 1995.

32 Entretien en décembre 1995.

33 Entretien en novembre 1995.

34 Entretien avec Yvonne Haddad en décembre 1995.

35 Jean-François Bayait, op. cit., Paris, Fayard, 1996, p. 189.

36 Massimo Montanari, « Modèles alimentaires et identités culturelles », in Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari, dir., Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, 1996, p. 321.

37 Verset 24 : 31 : « Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines, de ne montrer leurs atours qu’à leur époux, ou à leurs pères, ou aux pères de leurs époux, ou à leur fils, ou aux fils de leurs époux, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou à leurs servantes ou à leurs esclaves, ou à leurs serviteurs mâles incapables d’actes sexuels, ou aux garçons impubères. » Cf. Denise Masson, Essai d’interprétation du Coran inimitable, Paris, Gallimard, 1980, pp. 462-463.

38 Verset 33 : 59 : « Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées. – Dieu est celui qui pardonne, il est miséricordieux. » Cf., ibid., pp. 560-569.

39 Cf. notamment Patricia Jeffery, Frogs in the Well : Indian Women in Purdah, Londres, Zed Books, 1979. Sur les femmes musulmanes en Inde, cf. aussi Patricia Jeffery et Roger Jeffery, Don’t Marry Me to a Plowman ! Women’s Everyday Life in Rural North India, Boulder, Westview Press, 1996.

40 Cf. chapitre i.

41 Cf. chapitre i.

42 Entretien en novembre 1995.

43 Nadine Weibel, « Islamité, égalité et complémentarité : vers une nouvelle approche de l’identité féminine », Archives de sciences sociales des religions, 95, juillet-septembre 1996, p. 136.

44 Entretien à Madras en février 1995. « Shabnam » était de passage en Inde.

45 Il s’agit de la même femme médecin qui accomplit ses prières dans l’enceinte de l’hôpital.

46 Cf. chapitre vi.

47 Entretien en janvier 1996. Je remercie Usha Sanyal de m’avoir permis de rencontrer la personne en question.

48 Entretien en janvier 1996.

49 Ici, maulvî correspond à savant et/ou professeur musulman d’arabe. L’ajout de Saheb marque le respect.

50 Cf. Fariba Adelkhah, La Révolution sous le voile. Femmes islamiques d’Iran, Paris, Karthala, 1991.

51 Nadine Weibel, op. cit., pp. 138-139.

52 Sur le ribâ‘ et le rapport de l’islam aux structures économiques, cf. Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966.

53 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., pp. 99-102 et propres entretiens.

54 Cf. chapitre I.

55 Sur les questions temporelles et religieuses, la loi islamique distingue cinq catégories : nécessaire/ordonné, recommandé, permis, désapprouvé, interdit. Cf. Bernard Lewis, « La situation des populations musulmanes... », in Bernard Lewis et Dominique Schnapper, dir., op. cit., p. 17.

56 Entretien en janvier 1996.

57 La création de la première banque islamique dans le monde remonte à 1963. Elle eut lieu en Égypte. Cf. The Message International, décembre 1992, p. 27.

58 New York Times, 8 avril 1994.

59 L’étude du mariage est abordée au chapitre suivant.

60 Façon dont les Sud-Asiatiques prononcent traditionnellement « Amérique ».

61 Ma traduction. Tahira Naqvi, « Beyond the Walls, Amreeka », in Sunaina Maira et Rajini Srikanth, eds., Contours of the Heart : South Asians Map North America, New York, Asian American Writers Workshop, 1996, p. 292.

62 Ma traduction. Tahira Naqvi, op. cit., p. 299.

63 Entretiens avec des immigrants et des leaders communautaires chargés, dans les mosquées notamment, de procéder aux rites funéraires.

64 Jorgen Nielson, Muslims in Western Europe, Edimbourg, Edinburgh University Press, 1992, p. 53.

65 Jocelyne Cesari, op. cit., p. 106.

66 Entretien avec Abdul Sattar Oza, chargé de la branche américaine, en janvier 1996 à New York. L’association (dont le fondateur est surnommé Père Teresa au Pakistan) est implantée officiellement dans sept pays du monde (Bangladesh, Japon, Dubai, Angleterre, États-Unis, Canada, Australie). L’organisation mère se trouve au Pakistan. Elle est gérée par des Memon, une communauté marchande originaire du Gujarat indien. La branche new-yorkaise fonctionne depuis 1988.

67 Entretien en janvier 1996.

68 « Faire des fâtiha » signifie lire des sourates du Coran, dont la fâtiha (première sourate).

69 Acte méritoire.

70 Cf. Olivier Roy, op. cit., p. 79.

71 Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., p. 33.

72 Entretiens avec des leaders communautaires. J’ai moi-même assisté à la célébration d’‘Îd ul-Fitr en août 1986, dans une banlieue de Los Angeles. Une émission, intitulée « Islam in America », diffusée par McNeil/Lehrer News Hour, en août 1993, a également abordé la question. On voit notamment dans l’émission comment l’Islamic Center de Long Island célèbre l’‘Îd ul-Fitr. Je remercie Faroque Khan de m’avoir permis de rencontrer l’un des journalistes qui a réalisé l’émission.

73 Namâz est l’équivalent persan de salât, la prière canonique. Namâz est également employé en ourdou.

74 Ma traduction. Michael M.J. Fischer et Mehdi Abedi, Debating Muslims : Cultural Dialogues in Post-Modernity and Tradition, Madison, University of Wisconsin Press, 1990, pp. 272-273.

75 Entretien en décembre 1995.

76 Sur ce sujet, on lira avec intérêt l’article de Vernon Schubel, « The Muharram Majlis : The Role of a Ritual in the Preservation of Shi’a Identity », in Baha Abu-Laban, Regula B. Qureshi et Earle H. Waugh, eds., Muslim Families in North America, op. cit., pp. 118-131.

77 Pour plus de détails sur les fêtes islamiques, cf. Garcin de Tassy, Mémoire sur les particularités de la religion musulmane dans l’Inde, d’après les ouvrages hindoustani, Paris, De l’imprimerie royale, 1831, pp. 321-379, et Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God : A Phenomenological Approach to Islam, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1994, pp. 66-76.

78 Groupe religieux se réclamant du mysticisme soufi. On le définira plus amplement par la suite. On lira avec intérêt l’ouvrage d’Usha Sanyal, op. cit.

79 Terme persan, laylat al-barat en arabe. Cette fête date en fait de la période préislamique. Cf. A.J. Wensinck, « Sha’bân », in Encyclopédie de l’islam, Leyde, E.J. Brill, 1998, p. 159.

80 Sorte de pain.

81 Sorte de pâtisserie.

82 D’une façon qui rappelle les prières des juifs mais avec un rythme plus lent.

83 Prière individuelle d’invocation, de requête (différente de namâz ou de salât, prière canonique).

84 Entretien en novembre 1995.

85 The Minaret, 21 décembre 1996, p. 1.

86 Pour les détails, cf. Yvonne Haddad, Islamic Values in the United States, op. cit., pp. 152-154.

87 Litt. : la répudiation d’une femme par son époux.

© CNRS Éditions, 2000

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