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Salam America

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Aminah Mohammad-Arif

Première partie. Du sous-continent indien à l'Amérique

Chapitre premier. L’islam dans le sous-continent indien : dynamisme historique et diversité interne

Texte intégral

1Nous nous proposons dans ce chapitre de présenter les plus importants groupes musulmans dans le sous-continent indien, qu’ils soient divisés par affiliation sectaire (sunnites, chi‘ites duodécimains, Ismaéliens nizari, Bohra et Ahmadiyya) ou idéologique (mouvements islamiques sunnites les plus significatifs, constitués à partir du xixe siècle, en réaction au déclin de l’Empire moghol et à la domination des Britanniques). Cette présentation est indispensable à la compréhension du mode de vie, des activités socio-religieuses et des identifications communautaires des musulmans sud-asiatiques aux États-Unis, d’autant que ce pays représente un microcosme de la population musulmane du sous-continent.

2Si l’idéal musulman repose sur l’unité de l’umma, la réalité se traduit en effet par une division de la communauté en mouvements idéologiques et en sectes différentes. Les Sud-Asiatiques, loin d’échapper à ces clivages, témoignent au contraire d’une vitalité étonnante. En effet, certaines de ces sectes comptent un nombre non négligeable de représentants dans le sous-continent indien : un quart des chi‘ites de la planète s’y trouveraient par exemple ; en outre, au sein même des chi‘ites, des subdivisions s’opèrent entre duodécimains, Ismaéliens nizari (Khoja) et Bohra. Si les duodécimains indiens n’ont guère présenté d’évolution particulière par rapport à leurs coreligionnaires d’Iran ou d’Irak, les Ismaéliens nizari et bohra se sont en revanche développés dans le sous-continent indien et y ont acquis leur physionomie actuelle. Enfin, des sectes, telles que celle des Ahmadiyya, ont vu le jour en Asie du Sud même.

3Avant de présenter chacune de ces communautés dans le détail, rappelons que la subdivision majeure au sein de l’islam s’effectue entre les sunnites d’une part, qui constituent la grande majorité des musulmans dans le sous-continent indien et dans le monde, et les chi‘ites de l’autre. S’ajoute une troisième catégorie à part, dans l’islam indien, celle des Ahmadiyya.

Les sunnites

  • 1 Ces chiffres sont une estimation : il n’existe pas de statistiques fiables dans les pays musulmans (...)
  • 2 Cf. ci-dessous.

4Le terme « sunnite » est dérivé du mot arabe sunna qui signifie « la bonne coutume », sous-entendue du Prophète. La grande majorité des musulmans dans le monde — et dans le sous-continent indien — se compose de sunnites (de 85 à 90 %1). Ces derniers se considèrent comme les tenants de l’orthodoxie musulmane. Fondamentalement, deux aspects les distinguent des autres écoles, en particulier de celle des chi‘ites : ils reconnaissent la légitimité des quatre premiers califes, les successeurs du prophète Muhammad à la tête de l’umma, Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uthman et ‘Ali ; ils ne confèrent aucun rôle politique ou religieux particulier aux descendants de ‘Ali, cousin et gendre du Prophète2. Ils adhèrent à l’une des quatre grandes écoles juridiques (mazhab) suivantes : le hanafisme, le malikisme, le shaféisme et le hanbalisme. Nous reviendrons plus en détail sur leurs pratiques religieuses.

5Les sunnites du sous-continent indien se divisent en trois grandes tendances correspondant aux principaux mouvements islamiques modernes qui ont vu le jour dans cette région du monde : la première tendance inclut deux mouvements réformés, la seconde un mouvement non réformé et la troisième un mouvement politique.

6Tous puisent leurs racines dans l’effondrement de l’Empire moghol et la domination progressive des Britanniques, amorcés au xviiie siècle. Une première réaction provint, dès cette époque, d’‘ulamâ (comme Shah Waliullah, 1703-1762) et de soufis. Mais c’est véritablement dans la deuxième moitié du siècle suivant, qui vit à la fois le déclin des musulmans et le contrôle des Britanniques s’intensifier (après l’échec de la mutinerie de 1857), qu’émergèrent des mouvements islamiques : ils devaient marquer durablement le sous-continent (et la diaspora sud-asiatique !).

  • 3 Je ne traiterai pas des Ahl-i-Hadith car je n’ai pas rencontré de représentants du mouvement à New (...)

7Formés pour partie en réaction à la présence britannique (Deobandi et Barelwi3 au xixe siècle, Tablighi Jama‘at — dérivée des Deobandi — et Jama‘at-i-Islami au xxe), ces mouvements présentent la caractéristique commune d’insister sur le caractère supérieur et distinct de l’islam par rapport aux autres religions, chrétienne en particulier mais aussi hindoue, les hindous s’étant également engagés, à la même période, dans un processus de redéfinition et de réévaluation de leur idéologie et de leurs pratiques.

Les Deobandi

8La ville de Deoband, située au nord de Delhi, abrite, depuis 1867, l’un des centres majeurs d’enseignement religieux dans le sous-continent. Fondé par Muhammad Qasim Nanautawi (1833-1877) et Rashid Ahmad Gangohi (1829-1905), ce séminaire islamique rassemblait des savants religieux, conscients du déclin dont souffrait la communauté musulmane en Inde depuis que le pays était passé sous la domination des Anglais. Tout en s’inspirant des méthodes d’instruction britannique, les Deobandi exclurent du programme d’enseignement l’anglais et les sciences « occidentales », promouvant à la place l’étude du Coran, des Hadith, de la loi et des sciences islamiques. L’ourdou remplaça le persan comme outil de communication et d’enseignement.

  • 4 Pour une étude approfondie des Deobandi, cf. Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India : D (...)

9Le mouvement de Deoband, qui recrutait essentiellement dans l’élite musulmane de l’époque, s’enracinait dans la tradition de certains ordres soufis. Il soulignait la discipline spirituelle individuelle, acquise au travers de l’enseignement d’un maître spirituel mais s’opposait fermement au culte des saints4.

La Tablighi Jama‘at

10Fondée par Muhammad Ilyas (1885-1944) entre 1925 et 1927, la Tablighi Jama‘at constitue avec la Jama‘at-i-Islami la plus grande organisation islamique, créée au xxe siècle, en Asie du Sud.

11Docteur de la loi (‘âlim) et soufi, Ilyas fut formé à l’école de Deoband et enseigna au séminaire deobandi de Saharanpur. Désireux de poursuivre le travail de son père, il dispensa une instruction religieuse aux Meo (musulmans du Mewat, au sud de Delhi) dont l’islam était fortement teinté d’influences hindoues. Mais les méthodes traditionnelles d’enseignement dans les séminaires débouchant sur des résultats peu probants, Ilyas démissionna de son poste de Saharanpur et commença une activité missionnaire dans les villages meo à partir de 1925, après un séjour à La Mecque et à Médine. L’organisation du futur mouvement fut progressivement élaborée de 1927 à 1934. Celui-ci se fixa comme principal objectif d’inciter les musulmans à purifier leurs pratiques religieuses et à créer un environnement islamique.

  • 5 Cet apolitisme officiel de la Tablighi Jama‘at, traditionnellement considéré comme l’une de ses pr (...)

12La concentration entière de l’adepte devant porter sur l’approfondissement de sa foi, il lui est interdit de s’engager dans des controverses religieuses et de discuter de politique dans le cadre des activités du mouvement5.

13La Tablighi Jama‘at a gagné en ampleur sous l’égide du fils d’Ilyas, Muhammad Yusuf (1917-1965), s’étendant non seulement dans le sous-continent mais également au reste du monde, en Amérique du Nord notamment.

Les Barelwi ou Ahl-I Sunnat wa Jama‘at

14Le mouvement barelwi incarne au contraire la représentation populaire des traditions souries dans le sous-continent indien. Non réformé en ce sens, il tire son nom de la ville de naissance de son fondateur, Ahmad Riza Khan (1856-1921), né à Bareilly (Uttar Pradesh).

  • 6 Pour une étude complète, cf. Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India : Ahmad R (...)

15Trois éléments fondent cette tradition : l’importance conférée au prophète Muhammad ; le rôle des saints et maîtres spirituels en tant qu’intercesseurs auprès du Divin ; la célébration des fêtes populaires (en particulier Mîlâd qui commémore la naissance du Prophète) — autant de caractéristiques vivement contestées par les Deobandi, qui condamnent non seulement le culte des saints mais surtout le caractère presque divin conféré au Prophète6.

  • 7 Philip Lewis, Islamic Britain : Religion, Politics and Identity, Londres, I.B. Tauris, 1994, pp. 3 (...)

16Les Barelwi sont néanmoins fortement implantés dans le sous-continent, ainsi qu’en Angleterre où des conflits, parfois virulents, les opposent aux Deobandi7.

La Jama‘at-i-Islami

17Fondée par Abu‘l A‘la Mawdudi (1903-1979) en 1941, la Jama‘at-i-Islami incarne le parti fondamentaliste par excellence, au sens d’une organisation prônant le retour à la forme originelle de la doctrine islamique. L’idéologie du parti s’inscrit dans la lignée des grands mouvements fondamentalistes internationaux, l’organisation des Frères musulmans en particulier, qui s’en est d’ailleurs inspirée pour la formulation de sa propre philosophie.

18Mawdudi, qui s’était engagé dans une carrière de journaliste, considérait que l’islam devait réguler tous les aspects de la vie. Il critiqua avec virulence les ‘ulamâ traditionnels, leur reprochant de s’arrêter à une lecture figée des textes sacrés. Mais surtout son étude attentive de l’islam l’amena à rejeter toutes les idéologies occidentales.

19La présence britannique en Inde l’incita à conférer à sa vision de l’islam une dimension politique. Il finit par créer la Jama‘at-i-Islami, un parti politico-religieux, composé d’une élite disciplinée, formée selon l’idéal mawdudien : celle-ci est chargée d’investir le champ politique et social avec comme objectif ultime d’établir sur terre la souveraineté divine au travers d’un État islamique.

20L’évaluation de l’impact de la Jama‘at-i-Islami au Pakistan est difficile à mesurer : le parti joua un rôle déterminant dans l’islamisation (surtout officielle et théorique) de l’État pakistanais, en particulier pendant les périodes de régime militaire – sous Zia ul-Haq (1979-1988) notamment. Néanmoins, il n’est jamais parvenu à s’attirer le soutien de vastes franges de la société pakistanaise et n’obtient que de piètres résultats aux élections.

  • 8 Christian Troll, « Two Conceptions of Da‘wa in India : Jamâ‘at-i-Islamî and Tablighî-Jamâ‘at », Ar (...)

21La branche indienne de la Jama‘at-i-Islami (Jama‘at-i-Islami Hind) a développé son programme en tenant compte du statut minoritaire des musulmans dans un État séculariste à majorité hindoue. Si son idéologie ne diffère pas fondamentalement de celle de sa consœur pakistanaise, elle a su néanmoins s’adapter au contexte indien : après s’être d’abord concentrée sur la défense des droits de la communauté musulmane en Inde, la Jama‘at-i-Islami Hind s’est, depuis, engagée dans un mouvement de propagation de son message (autrement dit de prédication), de réforme sociale et de réforme spirituelle des individus8.

  • 9 Anisuzzaman, Identity, Religion and Recent History, Calcutta, Naya Udyog, 1995.

22Pour ce qui est du Bangladesh, celui-ci voit depuis quelques années la montée de l’influence des partis fondamentalistes, dont la Jama‘at-i-Islami locale. En fait, dès 1977, avec l’auto-nomination du général Zia ur-Rahman (1975-1981) au poste de président, le Bangladesh vit sa Constitution amendée, la religion réapparaissant officiellement dans les textes. Mais ce n’est qu’en 1988 que l’islam s’est vu élevé au rang de religion d’État. Depuis, la Jama‘at-i-Islami, membre récurrent des coalitions au pouvoir, n’a cessé d’exercer son impact sur la politique9.

Les chi‘ites

23Les chi‘ites du sous-continent indien se divisent avant tout en sectes : les duodécimains d’une part, les Ismaéliens, de l’autre, qui eux-mêmes se subdivisent en nizari et en bohra.

Les chi‘ites duodécimains

  • 10 ‘Ali épousa Fatima, la fille de Muhammad et de Khadija.

24Le terme « chi‘ite » ou shî‘ah signifie partisan et vient de shî‘at ‘Ali ou « Parti d‘Ali ». Celui-ci comprenait à l’origine une poignée d’hommes qui soutenait la candidature de ‘Ali, cousin et gendre du Prophète10, à la fonction de calife ou successeur du Prophète. Historiquement, le chi‘isme remonte à la période qui suivit immédiatement la mort du Prophète en 632. Selon la tradition chi‘ite, Muhammad aurait désigné ‘Ali comme successeur quelques mois avant sa mort mais celui-ci dut attendre 656 avant d’être porté à la tête de la Communauté. Les chi‘ites ne considèrent pas comme légitimes les trois califes qui précédèrent ‘Ali.

  • 11 La doctrine chi’ite de l’imamat se fonde « sur le besoin permanent qu’a l’humanité d’un chef infai (...)
  • 12 Cf. Henri Laoust, Les schismes dans l’Islam, Paris, Payothèque, 1977, et Yann Richard, L’Islam chi (...)

25Le fondement de la doctrine chi‘ite repose sur la définition spécifique donnée au concept d’Imam et d’imamat : le chef politique légitime de la communauté doit être un descendant du Prophète. Chez les sunnites, l’imam ou calife est recruté plus largement. Pour les chi‘ites, sa fonction de chef religieux et politique de l’Islam11 acquiert en outre une dimension surhumaine, voire miraculeuse12.

26Les chi‘ites majoritaires sont appelés duodécimains (ithnâ‘asha-rîyya) car ils fixent à douze le nombre de leurs imams alors que les Ismaéliens sont aussi appelés septimains car ils ne reconnaissent que sept imams (voir ci-dessous). Selon les duodécimains, au onzième imam, dernier imam visible, aurait succédé son jeune fils Muhammad qui disparut à la mort de son père en 874 et vivrait en occultation depuis.

27Du point de vue rituel, le chi’isme ne présente pas de différences majeures avec le sunnisme si ce n’est que le pèlerinage à La Mecque (hajj) s’accompagne d’une visite aux tombes de ‘Ali à Najaf et de Husain (petit-fils du Prophète) à Kerbala (ziyârâ), en Iraq. Le mois de Muharram, marquant l’anniversaire du martyre de Husain à Kerbala, revêt en outre une importance toute particulière et donne l’occasion de la fête la plus célébrée par les chi‘ites.

28Plus fondamentalement, du fait même des événements qui marquèrent la secte à son commencement, l’ethos chi‘ite exalte le thème du martyre et de la persécution. La mort de Husain choisie comme l’un des éléments centraux du chi’isme confère à cette religion un caractère aux fortes résonances émotives et inspire à ses adeptes un sentiment intense de culpabilité étranger au sunnisme. Le martyre de Husain sert aussi de catalyseur à une affirmation identitaire propre, en particulier lorsque les chi‘ites se trouvent en situation de minorité. Eu égard à leur évolution historique, les chi‘ites sont parfois contraints de pratiquer la taqîya, c’est-à-dire la dissimulation de la foi, lorsqu’une menace pèse sur leur communauté. Dans un tel cas, ils adoptent généralement les rituels sunnites.

  • 13 John Norman Hollister, The Shi‘as of India, Londres, Luzac and Co, 1953.

29En Inde13, le chi‘isme duodécimain s’implanta successivement dans diverses régions, réussissant à fonder, au sud de l’Inde, dans le Deccan, des royaumes chi‘ites où l’influence des Safavides d’Iran se faisait fortement ressentir dès le xvie siècle.

  • 14 Sur les chi‘ites dans l’Awadh, cf. Juan R.I. Cole, Roots of North Indian Shi‘ism in Iraq and Iran  (...)

30Ce fut cependant dans le nord de l’Inde, après la décomposition de l’Empire moghol, que les chi‘ites se constituèrent en une puissante minorité. Ils fondèrent un État chi‘ite en 1722 dans la principauté d’Awadh14 (Oudh), située entre Delhi et Bénarès, avec pour capitale Lucknow, aujourd’hui capitale de l’Uttar Pradesh.

  • 15 Pour plus de détails, cf. Mushirul Hasan, « Traditional Rites and Contested Meanings : Sectarian S (...)
  • 16 Ibid., p. 548.
  • 17 Keith Hjortshoj, « Shi’i Identity and the Significance of Muharram in Lucknow, India », in Martin (...)
  • 18 Mushirul Hasan, EPW, op. cit., p. 547.

31Au xixe siècle, Lucknow vit se côtoyer assez pacifiquement sunnites et chi‘ites : des mariages mixtes étaient contractés, notamment dans les sphères les plus élevées de la société musulmane ; chi‘ites et sunnites célébraient ensemble la commémoration du martyre de Husain. Mais à partir du début du xxe siècle, des affrontements de plus en plus violents entre partisans survoltés des deux bords déchirèrent les deux communautés15. Les cérémonies de Muharram furent décrétées par des théologiens sunnites comme non islamiques en raison des réactions passionnelles qu’elles suscitaient au nom d’un événement passé et révolu16. Les chi‘ites développèrent aussi leurs propres institutions à Lucknow : écoles, organisations culturelles, presse, etc. nourrissant ainsi un sentiment identitaire chi‘ite distinct. De nouveaux symboles d’identification surgirent sous la forme d’écoles, de mosquées, de cimetières séparés. Ce fossé qui se creusa entre les deux grandes sectes musulmanes puise ses racines dans le déclin et l’appauvrissement de l’aristocratie chi‘ite dans la deuxième moitié du xixe siècle avec lesquels faisait contraste une relative prospérité de certains groupes sunnites. Les Britanniques apportèrent une caution légale à la division entre chi‘ites et sunnites (par l’arbitrage des conflits, l’autorisation ou l’interdiction de commémorations religieuses, la régulation des processions, etc.), et politisèrent ce qui apparaissait avant tout comme des différences doctrinales17. Par-dessus tout, cette période coïncida avec un « revivalisme » religieux qui devait déchirer les sunnites et les chi‘ites mais aussi les hindous et les musulmans18.

  • 19 Pour une analyse de ces conflits dans le Pakistan contemporain, on se reportera notamment à Muhamm (...)

32Au Pakistan, on estime aujourd’hui les chi‘ites duodécimains — qui constituent la majorité de la communauté chi‘ite dans son ensemble — à environ douze millions, soit 15 % de la population musulmane totale. Ils y sont régulièrement les victimes de violences interconfessionnelles. Depuis le milieu des années 1980, le conflit avec les sunnites a atteint des proportions dramatiques, causant la mort de centaines de personnes de part et d’autre19.

  • 20 Marc Gaborieau, « Les musulmans de l’Inde : une minorité de 100 millions d’âmes », op. cit., p. 47 (...)
  • 21 Keith Hjortshoj, op. cit., p. 292.

33Très peu présents au Bangladesh, les chi‘ites représentent en Inde moins de 10 % de la population musulmane totale20. Ils sont concentrés dans le Deccan et surtout à Lucknow où ils affichent une identité distincte de celle des autres musulmans, et disposent de leurs propres organisations et institutions religieuses ; ils manifestent une nette préférence pour les mariages endogames21. Des émeutes, parfois très violentes, continuent de les opposer aux sunnites. Hormis les cérémonies de Muharram qui commémorent le drame de Kerbala, cette hostilité trouve avant tout son origine dans les traditions du maddhe sahâba et du tabarrû : La première est sunnite et consiste en une récitation qui glorifie les trois premiers califes qui succédèrent au prophète Muhammad comme chefs spirituels et dirigeants temporels de la communauté musulmane ; la seconde est chi‘ite et prend la forme d’attaques proférées contre ces trois mêmes califes.

  • 22 Cf. David Pinault, « Shî’ism in South Asia », The Muslim World (n° spécial sur l’islam en Asie du (...)

34Il ne faut néanmoins pas exagérer les tensions entre chi‘ites et sunnites dans le sous-continent. Certes, les chi‘ites ont développé une identité distincte. Néanmoins, ils associent d’autres communautés (dont les sunnites) à certaines de leurs célébrations dans quelques régions d’Asie du Sud (les processions de Muharram à Hyderabad, en Inde, par exemple22).

Les chi‘tes ismaéliens nizari ou Khoja

35L’ismaélisme, aussi appelé chi’isme septimain, doit son origine à une question de succession, celle de l’Imam Ja‘far al-Sadiq (m. 765).

  • 23 Wilfred Madelung, « Isma‘iliyya », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 212-215.

36Du point de vue de la pensée religieuse, la doctrine ismaélienne apparaît fort complexe. Outre l’importance primordiale accordée au principe de l’imamat (l’imam jouit d’un charisme héréditaire), elle oppose à l’aspect extérieur ou exotérique de la religion (zâhir) une réalité intérieure ou ésotérique (bâtin). Le zâhir représente le sens apparent et généralement admis des textes révélés qui énoncent des préceptes et des rites alors que le bâtin correspond aux vérités cachées, transcendantes et immuables que le disciple doit déchiffrer au-delà des textes, des rites et des préceptes. Ces vérités sont interprétées par l’imam, homme de l’herméneutique, d’où l’importance de ce dernier23. Du point de vue rituel, la signification symbolique l’emporte souvent sur l’application des rites elle-même.

  • 24 Sur l’ismaélisme dans le Sind, cf. Derryl Maclean, Religion and Society in Arab Sind, Leyde, E. J. (...)
  • 25 D’après la tradition des Nizari, c’est cependant au Gujarat que le premier Dâ‘î fut envoyé : un ce (...)

37Des missionnaires ismaéliens, venus de l’Egypte fatimide, s’implantèrent dans le Sind24, au nord-ouest de l’Inde, dès le xe siècle et gagnèrent à leur cause de nombreux hindous25.

38De nouvelles scissions provoquées par l’enjeu de la succession intervinrent au sein des Nizari : deux principaux groupes se dégagèrent dans la deuxième moitié du xve siècle : les Muhammad Shahi, dont la lignée d’imams fut interrompue environ deux siècles auparavant, et les Qasim Shahi dont descendent les actuels Aga Khan.

39L’installation à Bombay de l’Aga Khan I marque le début de la période moderne de l’histoire de l’ismaélisme nizari. Après presque sept siècles en Perse, l’imamat nizari fut transféré en Inde, Bombay devenant le siège des Nizari Qasim Shahi.

40Le deuxième Aga Khan, qui assuma ses fonctions en 1881, jeta les bases d’une politique de modernisation de la communauté nizari qui culminera sous le long règne de Sultan Muhammad Shah, l’Aga Khan III (1885-1957).

  • 26 Pour plus de détails sur le réformisme de l’Aga Khan, cf. Michel Boivin, Shî‘isme et modernité dan (...)
  • 27 Litt. « voile » ou « rideau », ce terme a également pris le sens de ségrégation des femmes, en par (...)
  • 28 Farhad Daftary, The Ismâ‘îlîs : Their History, and Doctrines, Cambridge, CUP, 1990, pp. 522-523.

41Celui-ci introduisit en effet des réformes socio-économiques afin de transformer les Nizari en une communauté moderne, autosuffisante, au niveau d’éducation et de richesse élevé26. Au travers de nombreux décrets (firmân), généralement lus dans les jamâ‘at khâna (lieux de culte des Ismaéliens) locaux, il encouragea ses adeptes à innover, à investir et à poursuivre des études supérieures. Il insista sur la nécessité pour les femmes d’acquérir une formation scolaire et professionnelle et abolit le système du parda27. Surtout, dès 1914, lors de sa deuxième visite en Birmanie, il préconisa pour ses partisans l’assimilation socioculturelle dans leur pays d’accueil, au travers, par exemple, de l’abandon des noms et des vêtements indo-musulmans28.

42Les Khoja ou Nizari, très actifs dans le commerce, avaient en effet choisi de chercher fortune hors de l’Inde, non seulement dans les régions frontalières (Birmanie, Ceylan) mais aussi en Afrique orientale et méridionale dès le xviie siècle. Mais ce fut véritablement au xixe siècle que certains Khoja optèrent pour l’installation définitive en Afrique.

  • 29 Fariyal Ross-Sheriff et Azim Nanji, eds., « Islamic Identity, Family and Community : The Case of t (...)
  • 30 Les Asiatiques, les Indiens en particulier, furent considérés à partir des années 1960 comme un gr (...)
  • 31 Hugh Tinker, The Banyan Tree : Overseas Emigrants from India, Pakistan and Bangladesh, Oxford, OUP (...)

43Les Ismaéliens formèrent bientôt une communauté puissante et prospère et dans les années 1960, ils n’étaient pas moins de 50 000 dans toute l’Afrique orientale29. Mais la politique d’africanisation adoptée par les chefs d’État kenyan et surtout ougandais30, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, entraînera l’expulsion des Khoja et des autres Indiens – Gujarati pour la plupart –, les obligeant à chercher refuge ailleurs, notamment sur le continent américain31.

44Durant les deux visites que l’Aga Khan III effectua en Afrique orientale auprès de ses adeptes, en 1899 et 1905, il formula quelques principes et établit un certain nombre de lois et règles. Il incita ses adeptes à renoncer aux éléments « indiens » de leur religion, autrement dit aux influences hindoues, et à uniformiser leurs pratiques religieuses en conformité à celles des autres musulmans, sans renoncer toutefois à leur identité ismaélienne. Du point de vue des coutumes sociales, il leur recommanda, ainsi qu’il l’avait déjà fait en Birmanie, de renoncer à leurs traditions sociales et culturelles héritées du sous-continent indien et de s’assimiler dans la culture d’accueil autant que possible.

45Dans les faits, cette assimilation signifia davantage une occidentalisation qu’une africanisation de la communauté nizari. Mais l’Aga Khan III n’en exhorta pas moins ses adeptes à conserver leur identité religieuse. Le premier jamâ‘at khâna, véritable centre de la vie spirituelle des Ismaéliens, fut érigé à Zanzibar dès la première moitié du xixe siècle.

  • 32 Heinz Halm, Le chiisme, Paris, PUF, 1995 (traduit de l’allemand), p. 203.

46Le nombre d’Ismaéliens nizari s’élève aujourd’hui à environ 20 millions32 répartis dans plus de vingt-cinq pays, dont le Pakistan, qui avec près de 2 millions de personnes, devient le pays abritant l’une des communautés khoja les plus importantes du monde.

Les chi‘ites ismaéliens musta’li ou Bohra

  • 33 Les hafizi, qui se propagèrent en Égypte et en Syrie par l’intermédiaire de la da‘wa fatimide offi (...)
  • 34 Cf. ci-dessous.

47Une branche se sépara des Nizari, en 1094, donnant naissance aux Ismaéliens musta’li. En 1130, une nouvelle division s’instaura au sein des Ismaéliens musta‘li entre Tayyibi et Hafizi33. Les premiers deviendront les « Bohra34 ».

  • 35 Farhad Daftary, op. cit., p. 291.

48Les Tayyibi, d’abord implantés au Yémen, ont préservé une bonne part des traditions des Ismaéliens fatimides. Ils accordent une importance égale aux dimensions zâhir (exotérique) et bâtin (ésotérique) de la religion. Ils ont cependant introduit quelques innovations qui ont donné à cette branche de l’ismaélisme son caractère distinct (cf. doctrine cosmologique, système des dix intellects, etc.)35.

  • 36 Dâ‘î. Litt. « celui qui appelle », « qui convoque » à la vraie foi. Dans son sens le plus large, i (...)
  • 37 D’après l’explication étymologique classique, ce terme est dérivé du gujarati vohorvu (cf. vyavaha (...)

49L’arrivée en Inde du premier Dâ‘i ou « propagandiste36 » ismaélien, Abdallah, remonte à 1067. Les hindous qui se convertirent furent connus sous le nom de Bohra (Bohorâ)37.

50L’avènement de Jalal, comme vingt-cinquième Dâ‘î mutlaq (« propagandiste absolu » ou « suprême » ; chef spirituel des Ismaéliens bohra), marqua la fin de la phase yéménite de la secte et le début de l’implantation de ses dirigeants en Inde.

  • 38 En 1589 selon les Bohra sulaymani.
  • 39 J’adopte ici la translittération indienne au lieu de la translittération arabe Burhan al-Din.
  • 40 Les Bohra sulaymani constituent l’une des plus petites communautés musulmanes du sous-continent in (...)

51À la mort du vingt-sixième Dâ‘î mutlaq Da‘ud (1567-1591)38, la question de sa succession fut l’objet d’un conflit qui engendra un schisme dans la communauté bohra. Da‘ud Burhanuddin39 (1591-1612) fut intronisé comme Dâ‘î en Inde ; les Bohra du Yémen en furent informés. Mais quatre ans plus tard, Sulayman, petit-fils du vingt-quatrième Dâ‘î et « vice-Dâ‘î » de Da‘ud, revendiqua la succession pour lui-même et retourna en Inde pour y affirmer ses droits. La grande majorité des Bohra, ainsi qu’une fraction des Ismaéliens tayyibi du Yémen, reconnurent Da‘ud Burhanuddin comme vingt-septième Dâ‘î mutlaq et furent désormais connus sous le nom de Da‘udi. Une minorité, comprenant surtout des Yéménites, rejointe par quelques Bohra indiens, accepta Sulayman comme chef spirituel et fut dès lors désignée sous le nom de Sulaymani40.

52D’après de récentes estimations, la population da’udi dans le monde s’élèverait à 500 000 personnes dont les quatre cinquièmes résident en Inde. Ailleurs, les Bohra ont élu domicile dans quelque trente pays dont le Pakistan qui abrite la majorité des Bohra non indiens (33 000).

  • 41 Farhad Daftary, op. cit., pp. 314-315.

53De même que les Khoja nizari, les Bohra comptèrent parmi les premiers immigrants asiatiques en Afrique. Leur destin dans le continent africain connut une évolution similaire à celle des Ismaéliens nizari. Ils émigrèrent pour des raisons identiques, prospérèrent de la même façon. Ils subirent aussi un sort analogue à celui des Khoja lors de la politique d’africanisation. Dès le départ, ils créèrent des enclaves « ethniques » où ils vécurent en maintenant leurs traditions socio-religieuses41. Mais, contrairement aux Ismaéliens nizari, ils ne reçurent aucune injonction de leurs dirigeants d’abandonner leurs pratiques culturelles et leurs coutumes sociales.

  • 42 Un lungî (pagne long), un kurtâ (tunique) de mousseline blanche et une calotte tissée de fils d’or (...)

54Les pratiques religieuses des Bohra s’apparentent à celles des autres musulmans, chi‘ites en particulier. Ils observent les cinq piliers de l’islam auxquels ils en ajoutent cependant deux autres : la soumission à l’« imam caché » (walâya) et une stricte obligation de pureté (tahâra) qui nécessite le port de vêtements spéciaux pour la prière42.

  • 43 Ibid., pp. 159-160.

55Pour ce qui des impôts canoniques, au paiement de la zakât s’ajoute un certain nombre de taxes et de prélèvements obligatoires, les uns à caractère islamique (khums, payés également par les autres chi‘ites, et fitra), les autres destinés à la communauté et à la famille du Dâ‘î (haqq al-nafs, sila, nazar muqâm, salâm). Depuis la fin des années 1970, le Dâ‘î a accru encore le montant des taxes que la communauté doit payer43.

56L’organisation des Da‘udi est fondée sur le modèle développé pendant la phase yéménite de l’ismaélisme tayyibi. Le Dâ‘î mutlaq, unique représentant de l’imam caché, revendique à ce titre toutes ses prérogatives. Il exerce une autorité absolue sur la communauté et gouverne de façon autocratique. Les récalcitrants sont frappés d’excommunication, ce qui signifie non seulement l’exclusion de tout lieu de culte, mosquée ou sanctuaire, et le refus d’autoriser toute pratique cultuelle, telle que le mariage ou l’enterrement, mais aussi un boycott social et professionnel absolu.

  • 44 Les injonctions sont effectuées sous la forme de firmân ou messages religieux envoyés par le Dâ‘î (...)
  • 45 Asghar Ali Engineer, op. cit., p. 291.

57L’actuel Dâ‘î, Muhammad Burhanuddin, intronisé en 1965, a fait interdire en 1983 le ribâ‘ (prêt à intérêt), effectivement prohibé par l’islam, et a ordonné à tous les Bohra banquiers ou employés de banque de quitter leurs fonctions sous peine de boycott social. Il a en outre rendu obligatoire la possession de cartes d’identité marquées de trois couleurs différentes : vert, jaune et rouge. La carte verte est attribuée à tous ceux qui obéissent strictement aux injonctions44 du Dâ‘î et paient régulièrement leurs taxes. Elle donne à ses possesseurs l’accès à tous les sanctuaires religieux et le droit à tous les bénéfices (autorisation et célébration de mariages, d’enterrements, etc.). La carte jaune est distribuée à ceux qui ne se plient pas strictement à tous les ordres du Dâ‘î et ne paient pas toutes leurs taxes ou s’acquittent du paiement de façon irrégulière. Ses possesseurs deviennent objets de suspicion et sont surveillés. La carte rouge est attribuée à ceux qui défient plusieurs des injonctions du Dâ‘î et rechignent à payer les taxes. L’entrée des sanctuaires ne leur est pas défendue mais tous les autres bénéfices leur sont retirés, et ils sont réduits à un statut de paria. Enfin, aux Bohra non détenteurs de cartes, l’accès aux mosquées, mausolées et autres jamâ’at khâna est strictement interdit45.

58Des groupes réformistes ont vu le jour en protestation mais leurs tentatives n’ont guère été couronnées de succès jusqu’à présent. Le mouvement s’est étendu hors du sous-continent (Afrique orientale, Angleterre, Canada, etc.), là où les populations bohra sont également affectées par les prises de décision autoritaires du Dâ‘î et de ses représentants locaux. Nous verrons plus loin ce qu’il en est des États-Unis.

Les Ahmadiyya

59En sus des sunnites et des chi‘ites, un troisième courant sectaire se dégage dans l’Islam sud-asiatique. Proche du courant sunnite, il présente néanmoins des caractéristiques qui le situent d’emblée dans une catégorie à part. Il s’agit du mouvement ahmadi qui remonte à 1889. Il fut créé au Punjab par son éponyme, Mirza Ghulam Ahmad (1838?-1908), qui était convaincu d’être investi d’une mission spirituelle.

60La prophétologie constitue le noyau de la doctrine ahmadi. Elle représente aussi la source majeure de l’hostilité des opposants aux Ahmadiyya. Ghulam Ahmad, estimant qu’il était doté des qualités spirituelles requises pour un prophète, se considérait comme tel. Cette allégation, contredisant la sourate 33 : 40, qui déclare Muhammad « sceau des prophètes » (khâtam al-anbiyâ‘), suscita – et suscite encore — l’opposition des sunnites.

61Si la pensée religieuse des Ahmadiyya diffère quelque peu de la pensée islamique orthodoxe, ils n’ont toutefois pas introduit d’innovation, contrairement aux Ismaéliens nizari et aux Bohra, en matière de pratique religieuse. Cette dernière continue de s’inspirer du rite hanafite.

  • 46 Je n’évoquerai ici que le cas des Qadiyani. Les Ahmadiyya se divisent en effet, depuis 1914, en de (...)

62Le mouvement étant implanté dans le Punjab, les Ahmadiyya46 firent partie du Pakistan après la Partition. Depuis les années 1950, ils y sont l’objet d’attaques de la part de l’« orthodoxie » musulmane. Ils furent déclarés en 1974 non musulmans par un amendement à la Constitution. Depuis, ils sont considérés comme une minorité et ont fait régulièrement l’objet de persécutions. Leur chef, Hazrat Mirza Tahir Ahmad, désigné sous le titre de khalîfat al-masîh IV (« calife ou lieutenant du Messie »), s’est réfugié à Londres d’où il continue à diriger la communauté.

  • 47 La principale revue des Ahmadiyya porte aujourd’hui encore le même nom.
  • 48 Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith, Mission to America : Five Islamic Sectarian Communities in Nort (...)
  • 49 Le premier missionnaire ahmadi en Angleterre fut un certain Khwaja Kamaluddin. Cf. Yohanan Friedma (...)
  • 50 Kathleen Moore, Al-Mughtaribûn : American Law and the Transformation of Muslim Life in the United (...)

63Si les Ahmadiyya sont célèbres dans le monde du fait des persécutions dont ils font l’objet depuis de nombreuses années, ils se sont aussi taillé une solide réputation en matière de prosélytisme sur la planète tout entière. L’origine de ces activités remonterait à 1901 lorsque Ghulam Ahmad lança un mensuel en anglais, intitulé Review of Religions47, afin de faire connaître son enseignement en Occident48. Ce fut l’Angleterre qui attira les principaux efforts des missionnaires ahmadi49. En 1912, fut créée à Woking la première mosquée ahmadi hors du sous-continent indien. Selon la Review of Religions, 2 000 personnes se seraient converties, en Angleterre, durant la première décennie du xxe siècle50.

  • 51 Mosques around the World, Ahmadiyya Muslim Association, USA, p. 39.

64Les activités ahmadi dans les autres pays européens débutèrent après la Deuxième Guerre mondiale. La première mission fut établie en France en 194651.

  • 52 Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit., p. 59.
  • 53 Cf. chapitre v.

65Le continent américain n’a pas été délaissé, tant s’en faut. En fait, les Ahmadiyya considèrent que le tout premier converti à l’islam ahmadi, dans les années 1880, serait un Américain du nom d’Alexander Russell Webb. Déçu par le christianisme, ce dernier se serait engagé dans l’étude de différentes religions et aurait entretenu une correspondance avec Ghulam Ahmad. D’après les Ahmadiyya, grâce à cette correspondance et à un voyage en Inde en 1892, Webb se serait converti à l’islam et aurait participé à la propagation de l’islam aux États-Unis52. Mais selon d’autres sources, ce sont des musulmans sunnites qui seraient à l’origine de la conversion de Webb53.

  • 54 Mosques around the World, op. cit., p. 51.
  • 55 The Review of Religions, 19 juillet 1920, p. 240. Cité in Kathleen More, op. cit., pp. 61-62.
  • 56 Yvonne Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit., pp. 60-61.

66Le premier missionnaire ahmadi, Mufti Muhammad Sadiq, diplômé de l’Université de Londres, fut formellement envoyé aux États-Unis en février 192054. Sur le bateau le menant vers l’Amérique, il aurait converti six passagers55. Les autorités américaines lui refusèrent initialement l’entrée dans le pays ; puis il fut admis mais incarcéré au centre de détention de Philadelphie car on l’accusa de prêcher une religion qui autorisait la polygamie. Il fut relâché après s’être engagé à ne propager aucune vue sur le sujet56. Le séjour en prison de Sadiq se révéla « fructueux », puisqu’il aurait à nouveau converti vingt détenus en deux mois.

67À sa sortie de prison, Sadiq s’installa d’abord à New York où il entreprit une propagande intensive. Il transféra peu après son siège à Highland Park, près de Detroit, dans le Michigan, et lança, en juillet 1921, un périodique, Moslem Sunrise (qui sera rebaptisé Muslim Sunrise en 1950).

  • 57 Une communauté composée sans doute d’Arabes essentiellement.

68Sadiq se heurta à la communauté sunnite, déjà établie, de Highland Park57 lorsqu’il devint clair pour cette dernière que le missionnaire ahmadi ne prêchait pas un islam orthodoxe, ou du moins pas conforme à la doctrine sunnite.

  • 58 Mosques around the World, op. cit., p. 51.

69Ce conflit obligea Sadiq à un nouveau déménagement, en 1922, cette fois à Chicago. La ville fut transformée en siège officiel du mouvement américain ahmadi. Elle fut aussi choisie comme lieu d’édification de la première mosquée des disciples de Ghulam Ahmad, au 4448 Wabash Avenue58.

70Dès le départ, la mission ahmadi ne se contenta pas de concentrer ses efforts uniquement sur les immigrants musulmans mais s’efforça également d’attirer des Blancs et des Noirs américains. En l’absence d’un leadership islamique, une poignée de musulmans, récemment arrivés, se tournèrent vers les missionnaires ahmadi dans l’espoir d’une compréhension meilleure de leur foi. Ce fut cependant auprès des Afro-Américains que les Ahmadiyya rencontrèrent le succès le plus significatif. La majorité des premiers convertis de l’ouest et du centre des États-Unis fut en effet recrutée dans cette communauté.

71La dénonciation du racisme contre les Afro-Américains par les missionnaires ahmadi trouva un écho favorable dans la communauté noire. Le mouvement ahmadi permettait en outre aux Afro-Américains de bénéficier de positions de leadership.

  • 59 Yohanan Friedmann, op. cit., p. 31.
  • 60 Larry Poston, Islamic Da‘wah in the West : Muslim Missionary Activity and the Dynamics of Conversi (...)

72Entre 1921 et 1924, plus de 1 000 personnes se seraient converties à l’islam par le biais des disciples de Ghulam Ahmad59. Face à ce succès, de nouveaux missionnaires furent envoyés à Chicago, en 1923, 1925 et 1928, pour seconder Sadiq dans sa tâche et le mouvement s’étendit vers d’autres grandes villes américaines. En 1933, des centres ahmadi existaient ainsi à Pittsburgh, Cincinnati, Indianapolis, Detroit et Kansas City. La décennie suivante vit l’édification d’établissements de ce type à New York, Saint Louis (Missouri), Dayton (Ohio), Washington D.C., Philadelphie, Teaneck (New Jersey), Waukegan (Illinois), et Baltimore (Maryland)60.

  • 61 Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit., pp. 61-65.

73Les années 1960 offrirent une nouvelle occasion au mouvement d’affirmer sa foi en l’égalité raciale. Les Ahmadiyya s’engagèrent aux côtés des Afro-Américains dans leur combat. L’islam fut brandi comme la seule religion prônant sincèrement la levée des barrières ethniques et raciales61.

  • 62 Estimation donnée par les Ahmadiyya eux-mêmes. Ce chiffre pourrait être largement supérieur à la r (...)
  • 63 Mosques around the World, op. cit., p. 30.
  • 64 Yvonne Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit.
  • 65 Mosques around the World, op. cit., p. 38.

74Aujourd’hui, le mouvement ahmadi compterait quelque 10 millions de membres62, répartis dans 135 pays63. Ils auraient érigé dans le monde plus de 500 mosquées d’après Yvonne Haddad64 mais 3 000 selon leurs propres estimations65.

Notes

1 Ces chiffres sont une estimation : il n’existe pas de statistiques fiables dans les pays musulmans sur la répartition de la population musulmane par appartenance sectaire.

2 Cf. ci-dessous.

3 Je ne traiterai pas des Ahl-i-Hadith car je n’ai pas rencontré de représentants du mouvement à New York.

4 Pour une étude approfondie des Deobandi, cf. Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband, 1860-1900, Princeton, Princeton University Press, 1982.

5 Cet apolitisme officiel de la Tablighi Jama‘at, traditionnellement considéré comme l’une de ses principales caractéristiques, a été récemment contesté par des chercheurs tels que Felice Dasseto et Marc Gaborieau : pour ce dernier, la position apolitique du mouvement cacherait en réalité des visées politiques occultes. Cf. Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans le sous-continent indien et dans le monde », in Catherine Clémentin-Ojha, dir., Renouveau religieux en Asie, Paris, EFEO, 1997.

6 Pour une étude complète, cf. Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India : Ahmad Riza Khan and his Movement, 1870-1920, Delhi, OUP, 1996.

7 Philip Lewis, Islamic Britain : Religion, Politics and Identity, Londres, I.B. Tauris, 1994, pp. 36-37.

8 Christian Troll, « Two Conceptions of Da‘wa in India : Jamâ‘at-i-Islamî and Tablighî-Jamâ‘at », Archives de sciences sociales des religions. La montée du prosélytisme dans le sous-continent indien, 87, juilet-septembre 1994, pp. 127-130.

9 Anisuzzaman, Identity, Religion and Recent History, Calcutta, Naya Udyog, 1995.

10 ‘Ali épousa Fatima, la fille de Muhammad et de Khadija.

11 La doctrine chi’ite de l’imamat se fonde « sur le besoin permanent qu’a l’humanité d’un chef infaillible, guidé par Dieu, et d’un maître incontesté en matière religieuse : l’imamat [est] ainsi placé au niveau du prophétat, et la seule différence entre le prophète messager (rasûl) et l’imam consiste en ce que ce dernier ne [transmet] pas un texte divin ». Définition donnée par Wilfred Madelung, « Imama », in Encyclopédie de l’islam, Leyde, E.J. Brill, 1977, p. 1195.

12 Cf. Henri Laoust, Les schismes dans l’Islam, Paris, Payothèque, 1977, et Yann Richard, L’Islam chi’ite, Paris, Fayard, 1991.

13 John Norman Hollister, The Shi‘as of India, Londres, Luzac and Co, 1953.

14 Sur les chi‘ites dans l’Awadh, cf. Juan R.I. Cole, Roots of North Indian Shi‘ism in Iraq and Iran : Religion and State in Awadh, 1722-1859, Delhi, Oxford University Press, 1989.

15 Pour plus de détails, cf. Mushirul Hasan, « Traditional Rites and Contested Meanings : Sectarian Strife in Colonial Lucknow », Economic and Political Weekly (EPW), 2 mars 1996, p. 545.

16 Ibid., p. 548.

17 Keith Hjortshoj, « Shi’i Identity and the Significance of Muharram in Lucknow, India », in Martin Kramer, ed., Shi‘isme, Resistance and Revolution, Boulder, Westview Press et Londres, Mansell Publishing Ltd, 1987, p. 299.

18 Mushirul Hasan, EPW, op. cit., p. 547.

19 Pour une analyse de ces conflits dans le Pakistan contemporain, on se reportera notamment à Muhammad Qasim Zaman, « Sectarianism in Pakistan : The Radicalization of Shi‘i and Sunni Identities », Modern Asian Studies, 32 (3), juillet 1998, pp. 689-716.

20 Marc Gaborieau, « Les musulmans de l’Inde : une minorité de 100 millions d’âmes », op. cit., p. 477.

21 Keith Hjortshoj, op. cit., p. 292.

22 Cf. David Pinault, « Shî’ism in South Asia », The Muslim World (n° spécial sur l’islam en Asie du Sud), 87(3-4), juillet -octobre 1997, pp. 235-257.

23 Wilfred Madelung, « Isma‘iliyya », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 212-215.

24 Sur l’ismaélisme dans le Sind, cf. Derryl Maclean, Religion and Society in Arab Sind, Leyde, E. J. Brill, 1989.

25 D’après la tradition des Nizari, c’est cependant au Gujarat que le premier Dâ‘î fut envoyé : un certain Nur al-Din, connu en Inde sous le nom de Satgur Nur.

26 Pour plus de détails sur le réformisme de l’Aga Khan, cf. Michel Boivin, Shî‘isme et modernité dans le sous-continent indien : la rénovation de l’ismaélisme sous l’imâmat de Sultân Muhammad Shâh Aga Khan (1885-1857), Londres, Paul Keagan, 1996.

27 Litt. « voile » ou « rideau », ce terme a également pris le sens de ségrégation des femmes, en particulier dans les hautes classes indo-musulmanes.

28 Farhad Daftary, The Ismâ‘îlîs : Their History, and Doctrines, Cambridge, CUP, 1990, pp. 522-523.

29 Fariyal Ross-Sheriff et Azim Nanji, eds., « Islamic Identity, Family and Community : The Case of the Nizari Ismaili Muslims », in Baha Abu-Laban, Regula B. Qureshi et Earle H. Waugh, eds., Muslim Families in North America, Edmonton, University of Alberta Press, 1991, p. 101.

30 Les Asiatiques, les Indiens en particulier, furent considérés à partir des années 1960 comme un groupe économiquement privilégié par rapport aux Africains.

31 Hugh Tinker, The Banyan Tree : Overseas Emigrants from India, Pakistan and Bangladesh, Oxford, OUP, 1977. Cf. ci-dessous.

32 Heinz Halm, Le chiisme, Paris, PUF, 1995 (traduit de l’allemand), p. 203.

33 Les hafizi, qui se propagèrent en Égypte et en Syrie par l’intermédiaire de la da‘wa fatimide officielle, ne survécurent cependant pas à la chute de la dynastie en 1171. Notons que da‘wa qui signifie littéralement « appel », « invitation » (par extension à embrasser l’islam), prend ici le sens plus spécifique d’invitation ou d’appel à embrasser la cause d’un individu, d’une famille ou plus largement d’une organisation religieuse particulière qui revendique le droit à l’imamat. Cf. Farhad Daftary, op. cit., p. 559.

34 Cf. ci-dessous.

35 Farhad Daftary, op. cit., p. 291.

36 Dâ‘î. Litt. « celui qui appelle », « qui convoque » à la vraie foi. Dans son sens le plus large, il s’agit d’un missionnaire ou d’un prêcheur, mais le mot se réfère spécifiquement aux propagandistes de l’ismaélisme.

37 D’après l’explication étymologique classique, ce terme est dérivé du gujarati vohorvu (cf. vyavahar), signifiant « commerce ». L’ismaélisme s’implanta en effet chez les commerçants et marchands des villes. Selon une autre explication moins habituelle, les Bohra s’appelaient ainsi en réference à leur caste hindoue d’origine, celle des « Vohrâ ». Cf. Farhad Daftary, op. cit., p. 299.

38 En 1589 selon les Bohra sulaymani.

39 J’adopte ici la translittération indienne au lieu de la translittération arabe Burhan al-Din.

40 Les Bohra sulaymani constituent l’une des plus petites communautés musulmanes du sous-continent indien. Ils ne semblent pas avoir de grande tradition d’émigration ; je ne suis pas parvenue à en rencontrer à New York.

41 Farhad Daftary, op. cit., pp. 314-315.

42 Un lungî (pagne long), un kurtâ (tunique) de mousseline blanche et une calotte tissée de fils d’or et de coton pour les hommes. Les femmes portent traditionnellement un lehangâ (longue jupe froncée), une blouse (une sorte de corsage) et une aurhnî (voile porté sur les épaules ou la tête). Asghar Ali Engineer, The Bohras, Delhi, Vikas Publishing House, 1993 [1980], pp. 150-151.

43 Ibid., pp. 159-160.

44 Les injonctions sont effectuées sous la forme de firmân ou messages religieux envoyés par le Dâ‘î à sa communauté (comme chez les Nizari).

45 Asghar Ali Engineer, op. cit., p. 291.

46 Je n’évoquerai ici que le cas des Qadiyani. Les Ahmadiyya se divisent en effet, depuis 1914, en deux branches principales : les Qadiyani et les Lahori. Les Qadiyani sont les héritiers directs de Mirza Ghulam Ahmad, tandis que les Lahori ne tiennent le fondateur de la secte que pour un mujaddid (rénovateur), et s’opposent à la rupture avec le reste de la communauté islamique.

47 La principale revue des Ahmadiyya porte aujourd’hui encore le même nom.

48 Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith, Mission to America : Five Islamic Sectarian Communities in North America, Miami, University Press of Florida, 1993, p. 59.

49 Le premier missionnaire ahmadi en Angleterre fut un certain Khwaja Kamaluddin. Cf. Yohanan Friedmann, Prophecy Continuous : Aspects of Ahmadi Religious Thought and its Medieval Background, Berkeley, University of California Press, 1989, p. 15.

50 Kathleen Moore, Al-Mughtaribûn : American Law and the Transformation of Muslim Life in the United States, New York, State University of New York Press, 1995, p. 61.

51 Mosques around the World, Ahmadiyya Muslim Association, USA, p. 39.

52 Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit., p. 59.

53 Cf. chapitre v.

54 Mosques around the World, op. cit., p. 51.

55 The Review of Religions, 19 juillet 1920, p. 240. Cité in Kathleen More, op. cit., pp. 61-62.

56 Yvonne Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit., pp. 60-61.

57 Une communauté composée sans doute d’Arabes essentiellement.

58 Mosques around the World, op. cit., p. 51.

59 Yohanan Friedmann, op. cit., p. 31.

60 Larry Poston, Islamic Da‘wah in the West : Muslim Missionary Activity and the Dynamics of Conversion to Islam, New York, OUP, 1992, p. 112.

61 Yvonne Y. Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit., pp. 61-65.

62 Estimation donnée par les Ahmadiyya eux-mêmes. Ce chiffre pourrait être largement supérieur à la réalité.

63 Mosques around the World, op. cit., p. 30.

64 Yvonne Haddad et Jane I. Smith, Mission to America, op. cit.

65 Mosques around the World, op. cit., p. 38.

© CNRS Éditions, 2000

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