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Charles de Montalembert

 | 
Antoine de Meaux
, 
Eugène de Montalembert

Les catholiques libéraux français et l’idée de séparation des Églises et de l’État au xixe siècle

Jacqueline Lalouette

Texte intégral

  • 1 Joseph Lecler, « La spiritualité des catholiques libéraux », Les catholiques libéraux au xixe sièc (...)
  • 2 Jacques Gadille – Jean-Marie Mayeur, « Les milieux catholiques libéraux en France : continuité et (...)
  • 3 Ibid., p. 201-202.
  • 4 Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France. 1828-1908 [1909], réimpression Paris-Ge (...)
  • 5 Yves Blomme, Émile Le Camus (1839-1906) : son rôle lors de la crise moderniste et lors de la sépar (...)

1De nombreux auteurs ont souligné la flexibilité du sens des expressions « catholiques libéraux » et « catholicisme libéral ». Lors d’un colloque consacré aux catholiques libéraux, réuni à Grenoble en 1971, Joseph Lecler remarqua que « le catholicisme libéral recouvr[it], dès l’origine, des positions doctrinales très larges »1 ; quant à Jacques Gadille et Jean-Marie Mayeur, ils insistèrent sur « la complexité des orientations et des options prises » par des hommes qui, appartenant à trois générations successives, avaient été plongés dans « des conjonctures historiques différentes »2, correspondant à la fin de la Restauration et la Monarchie de Juillet, puis aux dernières années du Second Empire, enfin à la période du Ralliement, de l’Affaire, de la démocratie-chrétienne et de la loi de séparation des Églises et de l’État. D’après ces deux auteurs, « l’examen des générations, des situations, des questions révèle de multiples divisions. […] Ces désaccords ou ces orientations diverses attestèrent que les catholiques libéraux n’[avaient] pas professé un corps de doctrine tout d’une pièce », mais qu’ils avaient néanmoins montré « des signes d’affinité entre une même famille d’esprits »3. Quelques années après la publication des Actes de ce colloque, René Rémond, qui en avait d’ailleurs tiré les conclusions, présenta la réédition de l’Histoire du catholicisme libéral en France, de Georges Weill ; il souligna « la variété des positions rassemblées sous cette appellation » et les divergences, voire les contradictions, décelables au sein de ce courant, au-delà d’un certain fonds commun d’idées, de valeurs et d’opinions4. De même, dans sa biographie d’Émile Le Camus, évêque de La Rochelle, Yves Blomme rappelle que « le catholicisme libéral [a évolué] tout au long du siècle et revêt[u] de multiples nuances », des évolutions s’étant produites avec le temps : « cela ne veut pas dire exactement la même chose, ajoute-t-il, que de se proclamer libéral en 1848 et de prétendre la même chose à la fin du xixe siècle ; de multiples nuances relatives aux positions par rapport à l’ultramontanisme, au nationalisme, au mouvement social sont également à prendre en compte »5.

2Il semble donc impossible de parler de la séparation des Églises et de l’État – ou de l’Église et de l’État si l’on veut s’en tenir à ce qui concerne la seule Église catholique, apostolique et romaine – et des catholiques libéraux sans commencer par brosser les contextes que ceux-ci connurent durant plusieurs décennies, au cours desquelles furent publiés des textes fondamentaux, émanant tant de l’État français que du Magistère. Dans un second temps, nous exposerons les différentes conceptions que des catholiques libéraux se firent des relations entre l’Église et l’État et de la séparation durant la Monarchie de Juillet et la Seconde République. Enfin, nous analyserons les évolutions des années 1860, marquées par un net raidissement des relations entre Paris et Rome, par l’évolution de la situation italienne et surtout, pour ce qui nous intéresse ici, par le congrès de Malines et ses suites. Nous clorons notre étude avec la mort de Montalembert, qui coïncide avec la fin d’une époque, puisqu’elle intervint environ six mois avant la chute du Second Empire et sept mois avant la suspension du concile du Vatican.

Textes et contextes

3Les textes devant être pris en compte sont de plusieurs natures. Outre la convention de 1801 et les articles organiques (ensemble que la France désigne sous le nom de concordat), il convient aussi de s’intéresser aux textes ayant réglé la vie des Français en matière religieuse, depuis le Consulat jusqu’à la fin du Second Empire (les constitutions, diverses lois, des textes réglementaires) et enfin les textes du Magistère.

Le Concordat

  • 6 Pour les négociations ayant abouti à la signature de la convention de 1801, voir Documents sur la (...)
  • 7 Voir Bernard Ardura, Gérard Cholvy, cardinal Billé, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte. 15 ju (...)
  • 8 Félicité de Lamennais, « Réponse à un article du Moniteur », L’Avenir, 14 septembre 1831, p. 222.
  • 9 Chambre des pairs, Discours de M. le comte de Montalembert, pair de France, sur la question de la (...)
  • 10 Institutions diocésaines, ou Recueil des règlements publiés par Mgr l’évêque de Digne (Marie-Domin (...)
  • 11 Ibid., p. 326-327.
  • 12 Abbé Moigno, Principes fondamentaux d’après lesquels doivent se résoudre au moment présent les deu (...)
  • 13 Louis-François Guérin, De la séparation des deux puissances, considérée comme conséquence nécessai (...)

4En premier lieu vient le concordat, ce nom même ayant été une source d’ambiguïtés constantes durant plus d’un siècle. En effet, le 26 messidor an IX (15 juillet 1801), fut signée la convention faisant de la religion catholique, apostolique et romaine, « la religion de la grande majorité des Français » ; parmi les signataires, au nombre de six, figuraient trois émissaires romains : le cardinal Consalvi, secrétaire d’État de Pie VII, le cardinal Spina, « assistant au trône pontifical », et le père Caselli, « théologien consultant » du souverain pontife6. L’année suivante cette convention fut insérée dans une loi, la loi du 18 germinal an X (8 avril 1802), qui comprenait aussi les articles organiques s’y rapportant7 et les articles organiques relatifs aux deux cultes protestants. Or, les articles organiques pour le culte catholique ne furent pas discutés avec Rome. Durant la Restauration, les négociations visant à établir un nouveau concordat ayant échoué à deux reprises, en 1814, puis en 1816-1817, la loi du 18 germinal an X resta en vigueur jusqu’à la loi du 9 décembre 1905 ; durant toute cette période, le Saint-Siège considéra que le mot « concordat » désignait exclusivement le texte de 1801, alors que pour le gouvernement français, il s’agissait indissociablement de la convention et des articles organiques. Pendant cent trois ans, ceux-ci pesèrent donc lourdement dans l’histoire des relations entre l’Église catholique et l’État : à diverses reprises, Rome et Paris s’accusèrent mutuellement de trahir le concordat, mais, en fait, les deux protagonistes ne se référaient pas au même texte. Il est certain que, sans les articles organiques, les positions des catholiques libéraux, ou du moins de certains d’entre eux, auraient été très différentes ; en effet, ils ne cessèrent de dénoncer leur adjonction autoritaire et non négociée faite à la convention bilatérale signée en 1801. Ainsi, en 1831, Lamennais rappela que « loin d’apposer sa signature aux articles organiques, publiés à son insu, le pape n’en eut pas plus tôt connaissance qu’il se hâta de protester, de la manière la plus solennelle, contre des dispositions inconciliables avec les principes de la religion catholique »8. En 1844, dans son « Discours sur la question de la liberté de l’Église », Montalembert présenta le concordat comme « un traité synallagmatique » conclu entre deux parties, dont l’une avait « manqu[é] à tous ses devoirs et profit[é] de la faiblesse de l’autre » pour imposer ses « conditions », constituant les articles organiques, jamais acceptés par l’Église9. L’année suivante, Mgr Sibour dénonça « les vices des articles organiques»10, marqués, d’après lui, par « l’ancien esprit parlementaire qui aboutit à la Constitution civile du clergé » et par « l’esprit du principe anglican de la domination du temporel sur le spirituel » ; pour l’évêque de Digne, il n’y avait aucun doute : les articles organiques, qui ne laissaient à l’Église qu’« un fantôme de pouvoir et un domaine chimérique », avaient transformé le gallicanisme en « un anglicanisme à peine déguisé »11. En 1846, dans ses Principes fondamentaux, l’abbé Moigno estima que « même à l’époque où ils furent imposés, ces articles étaient un empiètement, une oppression […] un attentat sacrilège contre la religion catholique »12. Puis, en 1848, Louis-François Guérin stigmatisa « les lois (sic) organiques qui ôtent à l’Église son indépendance, la placent sous un joug de fer, et contre lesquelles le Pontife romain dut protester solennellement »13.

Les constitutions et les lois françaises

  • 14 Voir Les constitutions de la France depuis 1789, présentation par Jacques Godechot, Paris, Garnier (...)

5Les textes, ce sont aussi les chartes et les constitutions. Or, après les Trois Glorieuses, l’article 6 de la charte de 1814 – qui faisait de la religion catholique « la religion de l’État », formulation étrange et curieusement discordante par rapport à l’article 5 proclamant la liberté de tous les cultes – disparut de la charte révisée14. Cette suppression conduisit plusieurs auteurs à estimer que le concordat de 1802 n’avait désormais plus de sens. Ainsi, L’Avenir du 17 octobre 1830 remit en cause non seulement les articles organiques, mais aussi la convention de 1801 :

  • 15 Plusieurs articles organiques étaient relatifs aux prières. D’après l’article XL, les curés ne pou (...)
  • 16 Allusion aux articles VI et VII de la convention se rapportant respectivement au « serment de fidé (...)
  • 17 D’après l’article V de la convention, la nomination des évêques incombait au Premier Consul ; d’ap (...)
  • 18 « De la position du gouvernement », L’Avenir, 17 octobre 1830, p. 13. Article non signé, repris da (...)

« Il n’y a plus de religion d’État : la nouvelle charte a décidément affranchi tous les cultes. La même liberté leur est indistinctement garantie ; à quel titre donc le gouvernement viendrait-il se mêler du catholicisme, commander des prières15, imposer des serments16, instituer des évêques ou des curés17, renouer tous les liens qui, unissant le clergé à l’administration […] mettaient pour le malheur de tous, la religion dans la politique et la politique dans la religion18 ? »

  • 19 Cet article 6 reprend l’article 7 de la charte de 1814, avec quelques modifications : les mots « p (...)
  • 20 Les constitutions de la France depuis 1789…, op. cit., p. 264-265.
  • 21 Ibid., p. 294.
  • 22 Voir Jacqueline Lalouette, La séparation des Églises et de l’État…, op. cit., p. 102-106, p. 147-1 (...)
  • 23 Édouard Laboulaye, Le parti libéral. Son programme et son avenir, Paris, Charpentier, 1863, p. 44. (...)
  • 24 Alexandre de Metz-Noblat, L’Église et l’État libre. Morceaux divers, Paris, Charles Douniol, 1867, (...)

6Le 15 novembre 1831, date du dernier numéro, il affirmait que « la charte avait séparé l’Église de l’État ». Une telle interprétation est incompréhensible, puisque l’article 6 de la charte révisée disposait que « les ministres de la religion catholique, apostolique et romaine, professée par la majorité des Français, et ceux des autres cultes chrétiens, reçoivent des traitements du Trésor public. »19 Dans sa loi fondamentale, la constitution du 4 novembre 1848, la Seconde République affirma à deux reprises qu’elle entendait protéger les citoyens pour ce qui touchait à la religion, une première fois, dans le préambule (« La République doit protéger le citoyen dans sa personne, sa famille, sa religion, sa propriété, son travail […]. »), une seconde, dans l’article 7, d’après lequel « chacun professe librement sa religion, et reçoit de l’État, pour l’exercice de son culte, une égale protection. »20 Enfin, d’après l’article 26 de la constitution du 14 janvier 1852, le Sénat devait s’opposer aux lois qui s’avéreraient « contraires ou qui porteraient atteinte à la Constitution, à la religion, à la morale, à la liberté des cultes […] »21. Ainsi, durant le xixe siècle, tous les citoyens français étaient, au terme de la lettre constitutionnelle, assurés de bénéficier de la liberté des cultes. Quand ce principe était violé – ce qui arriva plus d’une fois comme les protestants des Églises libres ou les catholiques schismatiques le constatèrent à leurs dépens22 –, la responsabilité n’en incombait pas au concordat, mais au régime des libertés publiques, particulièrement drastique pour ce qui était relatif au droit de réunion et au droit d’association, sans lesquels il est difficile, voire impossible, de célébrer un culte en commun. Le 30 avril 1848, L’Ère nouvelle fit remarquer que « les lois de la France [étaient] d’un bout à l’autre une conjuration contre la liberté religieuse ». Sous le Second Empire, Édouard Laboulaye souligna lui aussi éloquemment cette violation des principes : « Nos lois sont un démenti perpétuel donné à nos constitutions. Toutes nos chartes, celle de 1852 comme les autres, garantissent les grands principes proclamés en 1789, et au premier rang la liberté religieuse ; mais les lois particulières tournent ces grands principes, et en les tournant les annulent. […] il faut donc rayer de nos codes administratifs toutes ces précautions jalouses [relatives au droit d’association et de réunion] qui soumettent la religion à l’autorité…23 » De même, Alexandre de Metz-Noblat nota que le principal obstacle à la séparation entre l’Église et l’État résidaient dans l’absence des libertés de réunion et d’association24.

  • 25 Cité par Montalembert dans le deuxième discours de Malines (21 août 1863), Charles de Montalembert (...)
  • 26 Ibid., p. 326.
  • 27 Frédéric Arnaud, A ses concitoyens du département de l’Ariège. 11 avril 1848, Foix, imprimerie de (...)
  • 28 Les constitutions de la France depuis 1789…, op. cit., p. 265.

7Les catholiques libéraux regrettaient la situation réservée aux cultes non concordataires. Ceux-ci étaient qualifiés de « libres », car ils n’avaient aucun lien avec l’État et n’étaient donc pas tenus de respecter de quelconques engagements avec l’État, contrairement aux cultes concordataires. Mais ces derniers bénéficiaient aussi de la protection de l’État, absolument nécessaire dans un contexte où les droits d’association et de réunion étaient soumis à une législation et une réglementation drastiques. Les membres des Églises protestantes libres l’apprirent plus d’une fois à leurs dépens… Les catholiques libéraux estimaient que la liberté était due à ces cultes et que l’Église n’aurait pas à souffrir de cette évolution. Ainsi, en 1846, Mgr Parisis écrivit : « Nous pensons même que la liberté absolue civilement accordée à tous les cultes offre aujourd’hui plus d’avantages pour la vraie Église qu’une protection qui n’apparaît que comme un odieux privilège. » De même, en 1848, dans sa profession de foi électorale, l’abbé de Salinis – qui fut nommé évêque d’Amiens l’année suivante, grâce à l’appui de Montalembert – déclara : « La liberté dans le droit commun, c’est ce qui sied à l’Église. Plus rien d’exceptionnel »25. Théologiquement, cette position n’était pas sans soulever les épineux problèmes des rapports entre la liberté et l’erreur et de la liberté de l’erreur ; c’est pourquoi, dans le premier discours de Malines (20 août 1863), Montalembert prit bien soin de préciser qu’il admettait « pleinement la distinction si justement consacrée entre l’intolérance dogmatique et la tolérance civile, l’une inséparable de la vérité éternelle et l’autre indispensable à la société moderne. »26 Pour certains catholiques libéraux, il ne suffisait pas de rendre tous les cultes entièrement libres ; il fallait aussi que tous fussent soutenus financièrement par l’État. Telle était, en 1848, la position de Frédéric Arnaud de l’Ariège qui, après avoir revendiqué la liberté et l’indépendance pour tous les cultes, ajouta : « Je veux qu’un traitement distribué par l’État, comme une dette nationale, aux ministres de tous les cultes, soit pour eux une garantie de plus d’indépendance et de dignité. »27 C’est d’ailleurs vers ce type de solution que tendirent les constituants de 1848, puisque l’article 7 de la Constitution du 4 novembre 1848 fut ainsi rédigé : « Les ministres, soit des cultes actuellement reconnus par la loi, soit de ceux qui seraient reconnus à l’avenir, ont le droit de recevoir un traitement de l’État. »28

  • 29 Le mot de « Fabrique » désigne l’établissement public qui, dans chaque paroisse, gérait les affair (...)
  • 30 Mgr Parisis, Cas de conscience. Des libertés exercées ou réclamées par les catholiques ou accord d (...)

8Aux Constitutions, il convient encore d’ajouter des lois, des décrets, des circulaires relatifs au culte catholique. En 1847, dans ses Cas de conscience, Mgr Parisis estimait que les ecclésiastiques étaient constamment exposés à des « réflexions odieuses », des « décisions hautaines », des « refus humiliants » imposés par « un arbitraire inférieur et grossier » et que, du tabernacle jusqu’à la caisse du trésorier de la Fabrique29, du plus haut prélat jusqu’à l’enfant de chœur, tout ce qui avait trait au culte se trouvait enserré dans un réseau de décrets, lois, ordonnances, arrêtés, décisions, circulaires30.

Les encycliques

  • 31 Ces mots se réfèrent au paragraphe précédent, relatif à ce qui s’était passé au temps des Vaudois, (...)
  • 32 Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique. 1824-1834, P (...)
  • 33 R. P. Laveille, Jean-Marie de La Mennais (1780-1860), Paris, Librairie Charles Poussielgue, 1903, (...)
  • 34 Ibid., p. 486.
  • 35 Ibid., p. 549 (le mémoire de Jean-Marie de Lamennais est cité intégralement p. 548-550).
  • 36 Ibid., p. 486.
  • 37 Quintilien distingue les quæstiones infinitæ ignorant les personnes, les temps et toutes les circo (...)
  • 38 Ibid., p. et Roger Aubert, Le pontificat de Pie IX (1846-1878), nouvelle édition augmentée, Paris, (...)

9Pour des catholiques, fussent-ils libéraux, les textes romains avaient bien sûr une portée immense. La question des relations entre l’Église et les États est abordée dans deux textes, sans doute les deux plus célèbres de tout le xixe siècle – du moins dans ces matières, surtout pour les anticléricaux –, Mirari vos et le Syllabus. Dans le premier, Grégoire XVI disait : « Nous ne pourrions augurer de résultats plus heureux pour la religion et pour le pouvoir civil31, des désirs de ceux qui appellent avec tant d’ardeur la séparation de l’Église et de l’État, et la rupture entre le sacerdoce et l’empire. Car c’est un fait avéré que tous les amateurs de la liberté la plus effrénée redoutent par-dessus tout cette concorde, qui toujours a été aussi salutaire et aussi heureuse pour l’Église que pour l’État ». Rappelons que ni L’Avenir ni Lamennais ne sont nommés dans cette encyclique et que la condamnation formelle de celui-ci n’intervint qu’après la publication de Paroles d’un croyant, par l’encyclique Singulari nos (25 juin 1834). Certains auteurs surent d’ailleurs trouver toutes sortes de subtilités « pour parvenir à ne pas voir dans le texte venu de Rome la condamnation d’idées qui leur étaient chères »32 et pour dégager « le sens vrai »33 de Mirari vos, et ce faisant, en restreindre la portée pratique. Ce fut le cas notamment du frère de Féli, l’abbé Jean-Marie de La Mennais, qui publia un mémoire, adressé aux membres de la Congrégation de Saint-Pierre, dans lequel le R. P. Laveille vit ultérieurement un « vrai chef d’œuvre de sagacité, de mesure et de science théologique », mais qui fut interprété par des contemporains « malveillants de parti pris » comme un modèle « d’escorbarderie »34. Dans ce texte, Jean-Marie de La Mennais faisait remarquer que le cardinal Pacca, dans une lettre adressée à son frère après la publication de Mirari vos, s’était seulement plaint « de ce que la question [la séparation de l’Église et de l’État] avait été traitée publiquement », et que, par ailleurs, « tout le monde » savait que Grégoire XVI avait « approuvé pour la Belgique » ce que les Mennaisiens désiraient pour la France35. Pour le R. P. Laveille, cette analyse était juste, car l’encyclique, « conçue en termes très généraux », portait sur les principes et non sur leur application et bien « des questions de détail » demeuraient pendantes36. On trouve là une analyse qui s’apparente à la célèbre distinction entre la thèse et l’hypothèse que Mgr Dupanloup présenta dans son commentaire du Syllabus. En effet, une trentaine d’années après Mirari vos, l’article 55 du Syllabus, repris de l’allocution Acerbissimum du 27 septembre 1852, se rapporte à l’erreur consistant à dire que « l’Église doit être séparée de l’État, et l’État séparé de l’Église ». Loin d’être une nouveauté apparue sous la plume de l’évêque d’Orléans, la distinction entre la thèse (les principes) et l’hypothèse (l’application des principes en fonction de la réalité), en usage depuis l’Antiquité – Quintilien l’avait exposée dans le livre III de son Institution oratoire37 – était connue de tous les théologiens ; La Civiltà cattolica du 17 octobre 1863 y avait d’ailleurs eu recours dans sa présentation du discours de Montalembert au congrès de Malines38.

Les contextes politiques

  • 39 Apparus vers le milieu du xixe siècle, les expressions néo-catholicisme et néo-catholiques désigne (...)
  • 40 Pierre Pradié, De l’éducation et de la liberté de l’enseignement et des rapports de l’Église avec (...)

10Le contexte jouait un grand rôle ; en 1847, le néo-catholique39 buchézien Pierre Pradié constata que les principes sur lesquels reposaient la souveraineté temporelle et la souveraineté spirituelle étaient immuables – affirmation d’ailleurs discutable –, la souveraineté de l’Église étant absolue en matière religieuse, celle de l’État absolue en matière civile ; pour cet auteur, seuls subissent des modifications leurs « rapports de mutuelle assistance ou de séparation, de bienveillance ou d’hostilité »40. Le xixe siècle illustre bien ces fluctuations et ces alternances, avec ses périodes de grande proximité entre le pouvoir civil et l’Église (les dernières années de la Restauration, la première décennie du Second Empire), qui furent d’ailleurs, comme le soulignèrent Lamennais et bien d’autres auteurs à propos de la Restauration, plus nocives à l’Église que des époques moins harmonieuses sous cet angle. Il a connu des périodes de tensions violentes, comme les premières années de la Monarchie de Juillet, marquées par un anticléricalisme assez agressif, dont rend bien compte, par exemple, le sac de Saint-Germain-l’Auxerrois et de l’archevêché de Paris, les 14 et 15 février 1831, ou les années précédant la loi du 9 décembre 1905, au temps du combisme ; mais il a aussi offert d’autres moments, comme 1848, où tout semblait pouvoir se renégocier en matière de relations entre l’Église et l’État. Enfin, le contexte international comptait pour beaucoup ; nous reviendrons plus bas sur ce point essentiel.

11Le contexte politique français ne suffit toutefois pas à tout expliquer ; l’évolution dans la péninsule fut tout aussi importante. La construction de l’unité italienne joua sur les rapports entre l’Église et l’État en France ; en exerçant ses effets sur la pensée et le gouvernement de Pie IX, elle contribua à modifier les positions des catholiques libéraux français. Parmi eux, certains acceptèrent difficilement le raidissement doctrinal et politique du souverain pontife et, par réaction, eurent tendance à colorer leur pensée d’un certain néogallicanisme ; à son tour, celui-ci poussa dans le camp des intransigeants des catholiques qui avaient figuré dans le courant libéral exclusivement à cause de ses positions originellement ultramontaines (Louis Veuillot, Dom Guéranger).

Les conceptions des catholiques libéraux

La doctrine

  • 41 Louis Veuillot, L’Illusion libérale [1866], éditions de Paris, 2005, p. 7 et p. 66.
  • 42 Voir Pier Giovanni Caron, « Les limites entre le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique dans l (...)
  • 43 Marcel Pacaut, La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1957, p. 221.
  • 44 Saint Grégoire de Nazianze (329-390), évêque de Constantinople en 380-381, père de l’Église ; sain (...)
  • 45 Mgr Parisis, Liberté de l’Église. Premier examen. Des empiètements, Langres, Laurent Fils et Cie – (...)
  • 46 Abbé Louis Bautain, La religion et la liberté considérées dans leurs rapports. Conférences de Notr (...)
  • 47 Notamment dans des articles publiés les 27 et 30 octobre et le 3 novembre 1830. Ces articles ne so (...)
  • 48 F. de Lamennais, Projet de constitution de la République française, Paris, Au Bureau du Peuple con (...)

12Pour tout ce qui touche aux rapports entre l’Église et l’État, comme tous les autres catholiques – les catholiques « purs et simples », les catholiques « entiers », pour reprendre les épithètes de Louis Veuillot41 –, les catholiques libéraux demeuraient dépositaires de positions doctrinales remontant aux premiers siècles du christianisme : Dieu a partagé le gouvernement du genre humain entre deux puissances, la puissance ecclésiastique (auctoritas) préposée aux choses divines, et la puissance civile (potestas) préposée aux choses humaines. Toute l’histoire de l’Église est scandée par les débats autour de la prééminence de l’une ou l’autre de ces deux puissances, par l’évolution de leurs rapports, dont les fondements théoriques sont exposés dans quelques grands textes des Pères et des Docteurs de l’Église (saint Augustin, saint Thomas d’Aquin) et de papes (Gélase 1er42, Grégoire VII, Innocent III, Boniface VIII, ces trois derniers pontifes ayant ardemment défendu la thèse de la prééminence de la puissance spirituelle). Comme le fait observer Marcel Pacaut, bien que l’Église, à partir du xviie siècle, ait « gard[é] généralement le silence au sujet des doctrines théocratiques » telles qu’elles avaient été énoncées par Grégoire VII, Innocent III et Boniface VIII, « de nombreux indices » prouvent qu’elle ne renonçait pas « à sa conception du pouvoir temporel »43, que les catholiques libéraux entendaient précisément repousser. Par ailleurs, ils continuaient de se référer à une analogie classique depuis saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome, saint Isidore de Péluse et saint Augustin44 : de même que dans l’homme s’établit l’union de l’âme et du corps, de même, les deux puissances doivent-elles être unies dans la société, sous peine d’un grave dommage pour celle-ci. De cette double nature de l’homme, découle la mixité de certaines matières ne relevant exclusivement ni du temporel ni du spirituel, dont l’existence rend impossible « une division absolue » entre ce qui relève du visible et ce qui relève de l’invisible ; il ne peut y avoir, expliqua Mgr Parisis, des citoyens formant l’État et des croyants formant l’Église, car « les citoyens ont une âme et les chrétiens ont un corps »45. L’obligation de lier le temporel et le spirituel appartient, estima l’abbé Bautain en 1848, aux « nécessités de nature » que l’on ne pouvait nier « sans mutiler l’organisme social, sans en compromettre la vie »46. Lamennais lui-même avait reconnu cette nécessité dans L’Avenir du 18 octobre 1830 ; les individus, avait-il alors écrit, sont ramenés à l’unité sociale grâce à la religion, il s’ensuit que « naturellement la société religieuse et civile, l’Église et l’État sont inséparables ; ils doivent être unis comme l’âme et le corps ; voilà l’ordre. » Seulement, avait continué Lamennais, il peut arriver que celui-ci soit bouleversé sans aucune perspective de rétablissement, parce que le lien des esprits est irrévocablement brisé. Comment, dans de telles conditions, maintenir un bon accord entre les deux puissances ? Dans une telle situation, mieux vaut une rupture claire, une séparation franche et totale permettant à l’Église de s’arracher à une « situation fausse », d’abandonner son « état de servitude abjecte », de « se dégager de ses fers » et de « briser les portes de [son] cachot ». À la même époque, Lacordaire se montra aussi véhément que Lamennais, plus même parfois, pour dénoncer les articles organiques, notamment à propos de deux points, le budget des cultes, incluant le traitement des ecclésiastiques, et la nomination des évêques47. Le 15 novembre 1831, le dernier numéro de L’Avenir réaffirma clairement son idéal : « dans l’ordre religieux, la séparation complète de l’Église et de l’État ». En 1848, Lamennais exposa de nouveau avec force sa conception des rapports entre l’Église et de l’État : d’après l’article 14 de son projet de constitution, tous les cultes devaient être « indépendants de l’État »48, qui les protégeait tous, mais n’en salariait aucun ; mais, à cette date, il ne comptait plus au nombre des catholiques libéraux.

Après Mirari vos

  • 49 Thomas Bouchet, « Frédéric (dit Arnaud de l’Ariège) Arnaud », Dictionnaire biographique du fouriér (...)
  • 50 Frédéric Arnaud à ses concitoyens du département de l’Ariège…, op. cit.
  • 51 Jeanne Gaillard, « Le VIIe arrondissement », Les élections de 1869 (études présentées par Louis Gi (...)

13Mais Mirari vos tomba comme un couperet – en dépit des commentaires mentionnés plus haut – et il ne fut, en principe, plus possible pour un catholique respectueux de la parole pontificale de prôner la séparation. Toutefois, certaines personnalités qui continuèrent de se considérer comme des fils de l’Église persévérèrent dans la conviction qu’il fallait établir celle-ci. Un bon exemple en est donné par Frédéric Arnaud de l’Ariège ; adepte des doctrines fouriéristes et buchéziennes, ce catholique fervent fut introduit à la rédaction de L’Ère nouvelle par l’abbé Maret, en septembre 184849 ; lors de la campagne pour les élections d’avril 1848, il se montra favorable aux « cultes libres et indépendants »50. Siégeant dans le Comité des cultes formé au sein de l’Assemblée nationale constituante, Arnaud de l’Ariège se prononça pour la séparation, tout comme François-André Isambert, son collègue vigoureusement anticlérical et même anticatholique. On peut encore citer l’exemple d’Augustin Cochin qui, interrogé lors d’une réunion électorale en 1869, n’hésita pas à répondre qu’il voulait « le droit commun pour l’Église » et qu’il irait « jusqu’à la séparation », parole qui lui valut une avalanche de questions sur le Syllabus51.

  • 52 Institutions diocésaines…, op. cit., p. 340.
  • 53 Mgr Parisis, Cas de conscience…, op. cit., p. 100-101.
  • 54 Ibid., p. 107-108.
  • 55 Ibid. p. 123-124.
  • 56 Pierre Pradié, De l’éducation et de la liberté de l’enseignement…, op. cit., p. 9-11.
  • 57 Pierre Pradié, La question religieuse en 1682, 1790, 1802 et 1848 et historique complet des travau (...)
  • 58 Pierre Pradié, La question religieuse…, op. cit., p. 438-439. Souligné par nous.

14Mais, après les encycliques de Grégoire XVI et de Pie IX, une telle position, doctrinalement fragile et disciplinairement risquée, n’était pas la plus commune. En revanche, des ecclésiastiques, aussi bien que des laïcs, se prononcèrent pour une séparation limitée, relative, modérée. En 1845, Mgr Sibour exposa son « idéal d’une solide et heureuse alliance » qu’il espérait pour un « heureux avenir » : l’Église serait soumise à l’État dans tous les domaines temporels, mais absolument indépendante pour tout ce qui se rapportait au spirituel, les concordats ne devant servir qu’à régler « les objets de nature mixte ou bien intéressant l’ordre public »52. Cette recherche de l’équilibre entre l’Église et l’État passait parfois par des exercices rhétoriques dans lesquels on pourrait, aujourd’hui, être tenté de voir une forme d’hypocrisie subtile, ce qui n’était peut-être pas le cas pour les contemporains. Ainsi, en 1847, Mgr Parisis rappela Mirari vos et souligna qu’il n’était pas permis de désirer la séparation et « bien moins encore de la provoquer »53, mais pour préciser immédiatement que les deux puissances peuvent être « unies sur certains points et séparées sur d’autres » et que, dans de telles conditions, il n’y a ni désunion ni séparation complète. Sur cette base, il demanda « l’affranchissement de l’Église », notamment pour ce qui se rapportait à son gouvernement intérieur54. Ses vœux, estima-t-il dans sa conclusion des Cas de conscience, étaient conformes à « la doctrine catholique la plus pure » et ses lecteurs pouvaient constater que sa conception de la séparation, « loin d’être une rupture pour la paix, constituait au contraire « une condition indispensable de la mutuelle concorde désirée par le Saint-Siège »55. Sur ce terrain miné des relations entre l’Église et l’État, Pierre Pradié se mouvait avec une aisance encore plus grande. En 1847, il commença par poser le principe selon lequel l’Église peut vivre aussi bien sous un régime de séparation que sous un régime d’union avec la puissance temporelle, qu’elle est donc « très disposée à admettre le principe de la séparation » et qu’elle peut même prêter « son puissant concours pour le faire triompher dans le monde ». Il précisa même qu’il ne croyait pas à l’existence de « matières tellement mixtes que les deux puissances ne [pussent] rigoureusement se passer l’une de l’autre » ; cependant, poursuivit-il, il ne fallait pas en déduire que « les deux puissances doivent demeurer complètement étrangères l’une à l’autre », car « une foule de matières, sans être mixtes, à parler d’une manière absolue » rendait souhaitable une entente entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux : l’idéal résidait donc dans « la séparation des deux puissances, tempérée néanmoins par le régime des concordats », à condition que ceux-ci fussent « librement consentis »56. En 1848, dans sa séance du 20 novembre, le comité des cultes formé au sein de l’Assemblée nationale, dans lesquels siégeaient plusieurs catholiques libéraux (Pierre Pradié, Mgr Parisis, l’abbé de Salinis…) se prononça pour un système fondé sur l’indépendance des deux pouvoirs et le maintien, entre eux, « des liens les plus intimes au moyen de concordats librement consentis de part et d’autre. »57 Dans le compte rendu des travaux de ce comité, Pierre Pradié en résuma ainsi les vœux : « Nous voulons la séparation des deux puissances, tempérée néanmoins par le régime des concordats. […] Sans se jeter dans le régime du moyen âge, ni dans celui de la séparation absolue, on réaliserait ainsi la merveilleuse alliance de la liberté et de l’autorité, à jamais cimentée par des concordats solennellement jurés et garantis par ce qu’il y a de plus fort au monde, la puissance spirituelle et la puissance temporelle58. »

  • 59 Mgr Parisis, Cas de conscience…, op. cit., p. 17.
  • 60 Henry Maret, L’Église et l’État. Cours de Sorbonne inédit (1850-1851). Introduction et présentatio (...)
  • 61 Ibid., p. 158-159.
  • 62 Ibid., p. 159.
  • 63 Ibid., p. 198.
  • 64 Ibid., p. 209.

15Une telle affirmation, paradoxale aujourd’hui, prouve que dans le langage de l’époque il n’y avait pas de contradiction entre les deux termes « concordat » et « séparation » et que les concordats étaient déjà considérés comme une forme de séparation. Une telle analyse peut parfaitement se comprendre à la lumière du concordat de 1801, qui faisait du catholicisme la religion de la grande majorité des Français, et non de tous les Français, et qui coexistait avec l’état civil, avec l’obligation de célébrer la cérémonie civile du mariage avant une éventuelle célébration religieuse et surtout avec l’existence légale d’autres cultes, eux aussi bénéficiant (ou, pour certains, pâtissant) du statut de cultes « reconnus » et « autorisés ». Pour Mgr Parisis, l’État, en France, était bien « séparé de l’Église », puisqu’il ne vivait plus « dans le sein de l’Église » et s’était « placé exclusivement dans le siècle » : la séparation tenait au fait que la France était « sécularisée »59. Dans le même ordre d’idées, on peut encore citer le cours donné par l’abbé Henry Maret, à la Sorbonne, en 1850-1851. Dans l’une de ses leçons, cet ecclésiastique annonça à ses étudiants que « la séparation légale et politique » était « un fait consommé depuis plus d’un demi-siècle »60. Pour lui, le concordat, qu’il affirmait « respecter infiniment », n’assurait « qu’une union de police générale, une union administrative et financière »61, dont il ne contestait pas les avantages, alors que « l’union légale et politique » entre l’Église et l’État ne pouvait se faire que sur la base d’une union dogmatique, impossible à restaurer dans son état ancien, et qui devait « être rétablie par la liberté et conservée par elle »62. Pour l’abbé Maret, « l’ordre nouveau consistait en deux choses : séparation légale et politique de l’Église et de l’État, et leur union dans et par la liberté »63 ; cet auteur plaçait toutes ses espérances dans cette « union morale entre la société religieuse et la société civile », grâce à laquelle, pensait-il, serait rétablie « l’unité religieuse, nécessaire au monde, salut du monde »64.

Montalembert. Des intérêts catholiques au xixe siècle

  • 65 Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, op. cit., p. 66-67.
  • 66 Ibid., p. 241.
  • 67 Ibid., p. 143.
  • 68 Ibid., p. 144, p. 146.
  • 69 Ibid., p. 147-148.
  • 70 Ibid., p. 158.
  • 71 Ibid., p. 161.
  • 72 Ibid., p. 211-212.
  • 73 Ibid., p. 121.
  • 74 Ibid., p. 157. Souligné par nous.

16Le texte de Montalembert intitulé Des intérêts catholiques au xixe siècle est postérieur d’une année au cours de l’abbé Maret. Réservé quant à la Révolution de 1848 et son idéal de démocratie sociale, Montalembert se rallia à la candidature de Louis-Napoléon Bonaparte ; lors des élections de 1849, il se situa nettement dans le camp des conservateurs, avant d’accepter le coup d’État du 2 Décembre. Mais, déçu dans ses espérances de voir suivre ses conseils – ses projets sur la modification des articles organiques et sur la liberté de l’enseignement supérieur furent enterrés –, indigné par la confiscation des biens de la famille d’Orléans65, Montalembert brisa avec le prince-président et son gouvernement durant l’année 1852 et l’ouvrage qu’il publia alors témoigne de cette rupture et de sa volonté de se montrer « fidèle aux antécédents de toute [sa] vie » et à sa devise, qu’il tenait d’un vieux Polonais : « J’ai aimé la liberté plus que tout au monde, et la religion catholique plus que la liberté même66. » Analysant aussi bien l’évolution du catholicisme dans les divers pays européens que la vigueur de la foi dans l’âme des fidèles, la vitalité de l’enseignement catholique, le renouveau des congrégations, la richesse de la liturgie et de l’art religieux, durant toute la première moitié du xixe siècle, Montalembert en tira la conclusion que « cet incroyable changement »67 avait pu se produire grâce à la liberté, « instrument terrestre et visible de [l’]invisible omnipotence [de Dieu] »68. Cette liberté dont il proclama les heureux effets était pour lui « la liberté réglée, contenue, ordonnée, tempérée […] la liberté qui, bien loin d’être hostile à l’autorité, ne peut coexister qu’avec elle, mais dont la disparition fait aussitôt dégénérer l’autorité en despotisme69 ». Or, pour Montalembert, cette liberté avait déserté dans la France de 1848, quand fleurissaient « les orgueilleuses folies des novateurs70, et n’existait pas davantage dans celle de 1852, où, sous prétexte de défendre la religion, alors que celle-ci ne peut que souffrir des régimes dictatoriaux, on défendait « la théorie de la dictature à perpétuité »71. Pesant les leçons de l’histoire, il conclut que, par rapport aux intérêts catholiques, seul sujet qui l’intéressait dans ce travail, le régime représentatif était celui qui avait causé le plus de bien et le moins de mal, car l’Église y avait eu des droits et les catholiques avaient compté dans la vie de la Nation tout en apprenant « à compter un peu sur eux-mêmes »72. Ce texte visait plus à définir le régime, à décrire le contexte dont l’Église avait besoin pour vivre qu’à étudier les rapports entre l’Église et l’État qui y apparaissent néanmoins fugitivement, à deux reprises. Énumérant les différentes sortes de libertés, il nomma en premier la liberté religieuse, composée de la liberté de conscience, la liberté du culte, la liberté du prosélytisme »73, mais sans s’appesantir sur ce que devait être cette liberté du culte ; plus loin, parmi les « mille chimères » de Février 1848, Montalembert rangea le rêve « de la séparation absolue de l’Église et de l’État »74.

Les années 1860 : un nouveau contexte

Les deux lettres à Cavour

  • 75 Albert de Broglie, La souveraineté pontificale, Paris, Charles Douniol, 1861, 2e éd., 1861.

17Les changements survenus en Italie après la campagne de 1859 et la crainte de voir le pape privé de toute assise territoriale et de tout pouvoir temporel pesèrent lourdement, y compris en France, sur les débats relatifs aux relations entre l’Église et l’État, comme le montrent tant les lettres expédiées par Montalembert à Cavour que l’opuscule du duc Albert de Broglie intitulé La souveraineté pontificale et la liberté75.

  • 76 Charles de Montalembert, Lettre à M. le comte de Cavour, président du conseil des ministres, à Tur (...)
  • 77 Ibid., p. 6.

18Dix ans après la publication Des intérêts catholiques au xixe siècle, Montalembert pensait-il encore que la séparation absolue était une chimère ? Et d’où venait cette expression d’« Église libre dans l’État libre » qu’il choisit comme titre d’un opuscule reproduisant le texte qu’il prononça au congrès de Malines ? Elle apparut tout d’abord le 22 octobre 1860, sous une forme légèrement différente, dans la première lettre qu’il adressa au comte Cavour, depuis La Roche en Brény [en Brenil]. Dix jours plus tôt, dans un discours prononcé au Parlement de Turin, Cavour avait fait allusion « à un illustre écrivain » qui, « dans un moment de lucidité », avait soutenu que la liberté contribuait à relever l’esprit religieux. « On m’assure, lui écrivit Montalembert, que c’est à moi que vous avez entendu faire allusion » ; ainsi « interpellé en public », il estimait avoir le droit « de répondre publiquement »76. Il réitéra sa conviction que les libertés civiles et politiques constituent « le régime normal d’une société civilisée », qu’elles contribuent aux progrès et à la gloire de l’Église, à la condition que celle-ci jouisse pleinement de cette liberté, certitude solennisée par cette proclamation : « L’Église libre au sein d’un État libre, voilà pour moi l’idéal77. » Cette première lettre se clôt sur les reproches adressés au destinataire, accusé d’incarner la violence et le mensonge.

  • 78 Voir un extrait de cette lettre dans Joseph Lecler, L’Église et la souveraineté de l’État, Paris, (...)
  • 79 Cavour mourut le 6 juin 1861 ; sur son lit de mort, il dit au frère qui l’assistait : Libera Chies (...)
  • 80 Charles de Montalembert, Deuxième lettre à M. le comte de Cavour, Paris, Jacques Lecoffre, 1861, p (...)
  • 81 Ibid., p. 52.
  • 82 Ibid.
  • 83 Ibid., p. 69.
  • 84 Voir Frédéric Bastiat, Paix et liberté ou le budget républicain, Paris, Librairie Guillaumin et Ci (...)

19Le 27 mars 1861, dans un autre discours, également tenu devant le Parlement de Turin, Cavour adjura Pie IX, littéralement interpellé par lui, de renoncer à son pouvoir temporel « en échange d’une liberté supérieure »78 ; il cita de nouveau l’apophtegme de Montalembert, mais donna encore plus de force à sa formule en l’abrégeant sous sa forme devenue célèbre, « L’Église libre dans l’État libre »79. Montalembert lui expédia alors une seconde lettre dans laquelle il releva cet emprunt, qui constituait pour lui un « honneur imprévu »80. Après avoir fustigé les écrivains et les journalistes de la presse démocratique empressés à attaquer l’Église, il examina le régime des concordats. « Jamais, affirma-t-il, aucun concordat loyalement exécuté et en dehors de toute addition subreptice [allusion claire aux articles organiques] n’a paru une entrave aux catholiques »81, car les concordats sont des transactions, comparables à des traités de paix et parfaitement conciliables avec la liberté et la justice ; comme toutes les choses humaines, concéda-t-il, ils présentent aussi des inconvénients, mais leurs avantages sont plus grands encore, comme le prouve « le zèle que déploient tous les révolutionnaires pour déchirer tous les concordats qui leur tombent sous la main »82 : on reconnaît là un argument utilisé par Grégoire XVI dans Mirari Vos. Pour Montalembert, il n’était pas possible d’ignorer ou de sembler ignorer, comme l’avait fait Cavour, que l’Église est universelle. La question des rapports de l’Église avec l’État italien n’était donc pas seulement italienne, mais universelle elle aussi. Enfin, Montalembert entendait dévoiler le sens véritable que Cavour donnait à son aphorisme : si pour le chef du gouvernement piémontais, l’Église libre était « l’Église sans entraves », elle était aussi « sans budget » : « votre Église libre, c’est une Église ruinée. Votre État libre, c’est un État libre de recevoir tous les cultes, mais sans en soutenir aucun. »83 De ces lettres ressort donc clairement l’idée que, pour Montalembert, l’Église libre n’est pas obligatoirement une Église séparée de l’État – du moins complètement séparée –, et que celui-ci a le devoir de subvenir aux besoins des cultes, du moins à ceux de l’Église catholique. Montalembert se distingue ici nettement des libéraux, par exemple de l’économiste Frédéric Bastiat, attaché aux idées chrétiennes, mais ferme partisan de la suppression du budget des cultes84.

  • 85 Le libéralisme catholique. Textes choisis et présentés par Marcel Prélot, avec la collaboration de (...)
  • 86 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III, L’Église et le Second Empire (1850-1870), Paris, Vve Poussie (...)

20En 1862, revenant sur la formule « L’Église libre dans l’État libre », Montalembert dit à Augustin Cochin « qu’il aurait mieux valu dire l’Église libre dans une nation libre, l’État n’étant que déjà trop libre. »85 L’inscription latine gravée dans l’oratoire de La Roche en Brenil, elle, offre la forme Ecclesia libera in patria libera86.

Albert de Broglie et La souveraineté pontificale et la liberté

  • 87 Albert de Broglie, La souveraineté pontificale et la liberté…, op. cit., p. 7.
  • 88 Albert de Broglie ajoutait qu’il attendait qu’on lui démontrât qu’une telle organisation eût jamai (...)
  • 89 Ibid., p. 15.
  • 90 Ibid., p. 33.
  • 91 Ibid., p. 47.

21L’année où parut la seconde lettre de Montalembert à Cavour, Albert de Broglie publia La souveraineté pontificale et la liberté, qui connut deux éditions en moins d’un an. Depuis dix-huit siècles, écrivit-il, les souverains, les pontifes, les théologiens, les jurisconsultes échouent à « éviter complètement les empiètements réciproques et les disputes de frontières [entre le domaine spirituel et le domaine temporel] »87. La difficulté peut se résoudre de trois façons : par la formation d’Églises nationales, comme à Londres, Berlin ou Moscou, situation toujours refusée par Rome et d’ailleurs impossible puisque l’Église catholique est universelle ; par l’organisation d’une société « dans laquelle l’Église ferait toutes les lois, toutes celles du moins qu’il lui conviendrait de se réserver »88 ; enfin, par « les conventions amiables », n’entraînant « d’aucune part ni abdication de son droit ni usurpation de celui d’autrui », mais dont la signature exige l’existence d’un pontife souverain capable de traiter avec les différents États89. Albert de Broglie défendit tout d’abord le principe des concordats, demandant en quoi ceux-ci pourraient blesser les droits de la conscience des citoyens non catholiques ; s’appuyant sur l’exemple de la France, il constata que le concordat « n’oblige[it] personne à être catholique, n’empêch[ait] personne de rester ou de se faire juif ou protestant, et ne p [ouvait] blesser par conséquent ceux qu’il ne touch[ait] même pas90 ». Cet argument avait déjà été utilisé antérieurement par L’Ère nouvelle qui, dans son numéro du 20 avril 1848, avait demandé si le rationaliste était « moins libre de refuser sa foi à Jésus-Christ parce que l’État répar[ait] les murs de Notre-Dame et donn[ait] de quoi vivre aux seize chanoines de Paris ». Commentant la situation religieuse des États-Unis, dont l’exemple était alors souvent avancé par les libéraux, Albert de Broglie opposa le droit américain au droit des pays européens, le premier consacrant la liberté d’association en tout et pour tout, le second fondé sur la permission et le contrôle de l’État. Qu’adviendrait-il si les Français recevaient la liberté de se réunir et de s’associer ? Un tel régime, dit-il, ne serait peut-être pas « très favorable au repos de l’État », mais, à coup sûr, il ne « sera[it] pas mortel pour le développement de l’Église », laquelle pourrait se passer des tutelles et des subventions : « Mettez cette liberté-là dans l’État, et celle de l’Église viendra s’y placer d’elle-même à son jour et à son heure ». En attendant, « qu’on nous permette, conclut-il, de ne pas sacrifier les vieilles garanties, celles qui existent et sont éprouvées, celles qui ont préservé depuis dix siècles la liberté de l’Église vis-à-vis des prétentions de tous les États91 ».

Les deux discours de Malines et les dernières années

  • 92 C’est l’expression dont Montalembert se servit pour désigner Cavour dans le premier discours de Ma (...)
  • 93 Voir la présentation de Daniel Moulinet, Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre (...)
  • 94 Epist. IX, lib. IV, voir le père Gratry, De la connaissance de Dieu, t. I, Paris, Charles Douniol (...)
  • 95 Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, op. cit., p. 294-295.
  • 96 Ibid., p. 297.
  • 97 Ibid., p. 297-298.
  • 98 Ibid., p. 308.
  • 99 Ibid., p. 349.
  • 100 Ibid., p. 351.

22Revenons à l’expression « L’Église libre dans l’État libre », que Montalembert reprit à Cavour, ce « grand coupable »92, dans la forme que celui-ci lui avait donnée. En 1863, invité par les catholiques belges à participer au congrès de Malines, formé sur le modèle des Katholikentage allemands, il hésita, puis fut convaincu par la lettre que lui adressa le ministre belge Adolphe Deschamps93. À Malines, il retrouva une audience publique, dont il était privé depuis son échec aux récentes élections législatives ; il y prononça deux discours, dont le texte fut publié dans Le Correspondant sous le titre L’Église libre dans l’État libre. Le 20 août, après avoir cité la célèbre parole de saint Anselme : « Dieu n’aime rien tant au monde que la liberté de son Église »94, il étudia les conditions de cette liberté et affirma que l’Église ne pouvait être libre « qu’au sein de la liberté commune »95. Se reportant à l’histoire de la Restauration, il montra qu’une « alliance trop intime de l’Église avec le trône suffit pour la compromettre et l’affaiblir » et rappela que sous le règne de Charles X la protection des Bourbons avait fait atteindre à l’Église « les dernières limites de l’impopularité »96. Alors qu’après la Révolution de 1830, les membres du clergé avaient été contraints, par prudence, d’abandonner leur habit religieux, en 1848, Lacordaire avait siégé à l’Assemblée constituante revêtu de sa robe de dominicain : ce simple fait, demanda-t-il, ne prouvait-il pas que « moins l’Église est solidaire d’un pouvoir quelconque, moins elle invoque son appui, plus elle apparaît forte et populaire en face de la société moderne »97 ? L’exemple de pays étrangers, de la Belgique notamment, était aussi là pour renforcer son argumentation. Mais, pour autant, Montalembert n’entendait pas se transformer en chantre inconditionnel de la liberté et de la démocratie, trop souvent empoisonnées par l’esprit révolutionnaire, auquel la religion pouvait seule servir d’antidote : « La religion, nous l’avons dit cent fois, a besoin de la liberté ; mais nous avons toujours ajouté : la liberté a non moins besoin de la religion. […] Plus on est démocrate, plus il faudrait être chrétien98. » Montalembert présenta ensuite les diverses libertés de l’enseignement, de la presse… et réserva la liberté des cultes pour son second discours. Le 21 août, il plaida longuement en faveur de la liberté de conscience et de la liberté des cultes, qu’il souhaitait voir établir pour tous les cultes, car la conscience publique, dit-il, en citant Lacordaire, « repousse toujours l’homme qui demande une liberté exclusive ou même insouciante du droit d’autrui ; car la liberté exclusive n’est qu’un privilège, et la liberté insouciante des autres n’est plus qu’une trahison…99 » Dans la société moderne, dont « la grande loi » consiste en « l’indépendance réciproque de l’Église et de l’État », ce que les catholiques peuvent attendre de celui-ci, c’est qu’il veille au libre exercice de leurs droits – mais aussi qu’il les empêche « de nuire aux droits d’autrui ». Quant à cette « indépendance réciproque », Montalembert ne pensait pas qu’elle devait entraîner une « séparation absolue » ; au contraire, dans ses conceptions, l’Église et de l’État devaient « s’entendre pour concilier leurs intérêts respectifs, pour donner à la société comme à l’individu tels avantages, tels droits que cette entente peut seule garantir »100.

  • 101 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 357.
  • 102 Ibid., p. 375.
  • 103 Mgr Dupanloup, La convention du 15 septembre et l’encyclique du 8 décembre, Paris, Charles Douniol (...)
  • 104 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 389.
  • 105 Ibid., p. 392-393.

23Montalembert reçut les compliments non seulement du roi Léopold Ier, mais aussi du cardinal Sterckx, archevêque de Malines, qui lui assura qu’il avait « parlé en parfait théologien. »101 Mais, cette affaire est bien connue, une véritable cabale fut menée contre lui à Rome, par le cardinal Pitra et par Mgr Talbot, camérier du pape, et encore plus en France, par Mgr Pie, évêque de Poitiers. Malgré les démarches du cardinal Sterckx, de Mgr de Mérode, de Mgr Guibert, de Mgr Lavigerie, de Mgr Dupanloup, le 5 mars 1864 Pie IX finit par adresser à Montalembert une lettre de blâme qui fait naître en celui-ci « une indicible peine »102. Suivirent l’encyclique Quanta cura et le Syllabus – reçus dans les milieux catholiques comme une réponse aux discours de Malines – et le commentaire de Mgr Dupanloup, dans lequel apparut, d’ailleurs très fugitivement, la différence entre la thèse et l’hypothèse, l’évêque d’Orléans s’étant contenté de signaler qu’il fallait « distinguer les propositions absolues des propositions relatives ; car, ce qui pourrait être admissible en hypothèse, sera souvent faux en thèse »103. Mgr Dupanloup fut félicité par 630 évêques et reçut les compliments de Pie IX, qui lui écrivit qu’il avait « expliqué et fait comprendre l’encyclique comme il [fallait] qu’on la compr[ît]. »104 Quant à Montalembert, il refusa de réagir contre le texte pontifical, comme l’y poussait un protestant, Léon de Malleville ; « ma conscience, répondit-il, me défend impérieusement de songer à élever la voix contre celui que je crois chargé par Dieu de régir son Église105 ».

  • 106 Maxime de La Rocheterie, « Le Congrès de Malines en 1867 », Le Correspondant, nouvelle série, t. 3 (...)
  • 107 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 469.
  • 108 Sur ce point, voir Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France…, op. cit., p. 179.
  • 109 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 467.
  • 110 Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France…, op. cit., p. 183.

24Lorsqu’un nouveau congrès se réunit à Malines en 1867, Montalembert n’y parut pas. Déjà très malade à l’époque, il pria le comte de Falloux de lire aux congressistes une lettre dans laquelle il se disait heureux d’apprendre que l’assemblée était « décidée à revendiquer pour nos vieilles croyances tout ce qu’il y a[vait] de si puissant et de si légitime, dans les institutions libres, dans les progrès modernes »106. L’annonce de la réunion d’un concile œcuménique fit naître de grandes espérances chez les catholiques libéraux, qui crurent que Pie IX était désormais sensible à leurs analyses et à leurs attentes ; aussi furent-ils cruellement déçus quand ils comprirent quelle serait la direction donnée aux travaux de l’assemblée. Quant à Montalembert, jusqu’au terme de sa vie, il défendit avec force ses convictions relatives à la puissance de la liberté et à la nécessité, pour l’Église de s’adapter « aux conditions inévitables de la société moderne »107, comme il l’écrivit le 7 mars 1870 à un avocat nommé Lallemand, qui lui avait demandé comment il pouvait concilier son ancien ultramontanisme avec ses nouvelles tendances à caractère gallican108. Dans cette lettre, il stigmatisa « l’incroyable volte-face du clergé qui avait applaudi à la liberté en tout et pour tous » et cita « les harangues » de Mgr Parisis et « les mandements » de Mgr de Salinis109. Il fit insérer cette lettre dans La Gazette de France, ce qui lui valut des accusations de complicité avec Satan, de la part de la Civilta cattolicà, mais aussi de celle de l’abbé Combalot. Il mourut le 13 mars 1870, ne vit pas proclamer le dogme de l’infaillibilité pontificale, ne fut témoin ni de la défaite de la France ni de la Commune, qui aurait achevé de le convaincre que la liberté sans la religion ne pouvait tourner qu’à la tyrannie et la licence. Sa mort, observa Georges Weill, « sembla être la mort de cette école catholique libérale qu’il avait conduite pendant trente ans »110.

  • 111 Sur ce point, voir Joseph Lecler, L’Église et la souveraineté de l’État…, op. cit., p. 231.

25L’étude de la position des catholiques libéraux sur les rapports entre l’Église et de l’État pourrait être nuancée grâce à des précisions relatives à la composition de leur groupe, au parcours religieux, politique, intellectuel des personnes qui le composèrent et aux liens qui se nouèrent, ou se dénouèrent, entre elles. Nous nous en sommes tenue, ici, à une présentation d’ordre assez général. Pendant quatre décennies, des catholiques libéraux déployèrent tous leurs efforts, aiguisèrent tous leurs arguments pour démontrer que l’Église comme l’État avait tout à gagner à adopter un régime de liberté, que leurs rapports mutuels en seraient améliorés et que la liberté de conscience et la liberté effective des cultes conféreraient à la religion plus de grandeur et de dignité. Ils tentèrent de faire comprendre à des contemporains réticents que le temps avait produit son œuvre, que la société ne pouvait plus être organisée comme elle l’avait été avant 1789, que la démocratie était inéluctablement appelée à triompher et que le mieux était de lui offrir l’appui de la religion. Cette indispensable entente entre démocratie et religion devrait se traduire par une séparation de l’Église et de l’État, mais une séparation qui ne devrait surtout pas être absolue. Après Mirari vos, il n’a jamais été question pour les catholiques libéraux – durant l’époque étudiée ici, car il en alla différemment pour les catholiques libéraux des dernières décennies du xixe siècle111 – de demander une séparation du type de celle qui a prévalu en France en 1905. Les catholiques libéraux de ces générations étaient bien trop pénétrés de l’importance de la religion dans la vie d’une société, bien trop persuadés que l’Église avait un rôle à jouer dans toutes les affaires de l’État ne relevant pas du seul temporel, pour désirer autre chose qu’une séparation modérée. Dans une République laïque comme la nôtre, ce registre lexical – témoin d’un temps où la pensée relative aux rapports entre l’Église et l’État, entre la société et les religions était majoritairement moins tranchée qu’elle ne l’est de nos jours – est particulièrement frappant.

26Ce combat des catholiques libéraux fut trop souvent pour eux une source de soucis, voire de douleurs, car ni l’Église ni l’État ni les catholiques intransigeants ni les libéraux (non catholiques) ne leur épargnèrent condamnations, tracas, sarcasmes et avanies en tous genres. Leur clairvoyance, leur courage et leur action méritent d’être salués.

Notes

1 Joseph Lecler, « La spiritualité des catholiques libéraux », Les catholiques libéraux au xixe siècle. Actes du colloque international d’histoire religieuse de Grenoble. 30 septembre-3 octobre 1971, Presses universitaires de Grenoble, 1974, p. 367.

2 Jacques Gadille – Jean-Marie Mayeur, « Les milieux catholiques libéraux en France : continuité et diversité d’une tradition », Les catholiques libéraux au xixe siècle. Actes du colloque international d’histoire religieuse de Grenoble. 30 septembre-3 octobre 1971, Presses universitaires de Grenoble, 1974, p. 186.

3 Ibid., p. 201-202.

4 Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France. 1828-1908 [1909], réimpression Paris-Genève, Slatkine, collection « Ressources », 1979, p. III.

5 Yves Blomme, Émile Le Camus (1839-1906) : son rôle lors de la crise moderniste et lors de la séparation de l’Église et de l’État, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 257.

6 Pour les négociations ayant abouti à la signature de la convention de 1801, voir Documents sur la négociation du concordat et sur les autres rapports de la France avec le Saint-Siège en 1800 et 1801 publiés par le comte [Alfred] Boulay de la Meurthe, Paris, E. Leroux, 5 volumes, 1891-1897 et comte [Alfred] Boulay de la Meurthe, Histoire de la négociation du concordat de 1801, Tours, Alfred Mame et Fils, 1920.

7 Voir Bernard Ardura, Gérard Cholvy, cardinal Billé, Le Concordat entre Pie VII et Bonaparte. 15 juillet 1801, Paris, Cerf, 2001 ; le texte de la convention se trouve p. 73-76 et celui des articles organiques p. 77-89.

8 Félicité de Lamennais, « Réponse à un article du Moniteur », L’Avenir, 14 septembre 1831, p. 222.

9 Chambre des pairs, Discours de M. le comte de Montalembert, pair de France, sur la question de la liberté de l’Église dans la discussion du projet de loi sur les fonds secrets, Paris, Sagnier et Bray, 1844, p. 31.

10 Institutions diocésaines, ou Recueil des règlements publiés par Mgr l’évêque de Digne (Marie-Dominique-Auguste Sibour) pour la constitution de son chapitre et l’organisation de son officialité, accompagnés des motifs de ces règlements et d’un traité sur la juridiction ecclésiastique, précédant l’officialité, Digne, Repos libraire-éditeur, 1845, p. 316 et p. 318.

11 Ibid., p. 326-327.

12 Abbé Moigno, Principes fondamentaux d’après lesquels doivent se résoudre au moment présent les deux grandes questions. I : Des rapports de l’Église et de l’État. II : De la liberté et de l’organisation de l’enseignement, Paris, Mellier Frères – Lyon, Guyot Père et Fils, 1846, p. 22.

13 Louis-François Guérin, De la séparation des deux puissances, considérée comme conséquence nécessaire de la liberté civile des cultes et surtout de la liberté dogmatique professée par l’État et condamnée par le Saint-Siège, Paris, Mellier, 1848, p. 15.

14 Voir Les constitutions de la France depuis 1789, présentation par Jacques Godechot, Paris, Garnier-Flammarion [1979], 1995, p. 217-224 pour la charte du 4 juin 1814, p. 247-252 pour la charte du 14 août 1830. Indépendamment de la contradiction entre les articles 5 et 6 de la Charte, l’expression « religion d’État » étonna plusieurs contemporains ; voir Jacqueline Lalouette, La séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée. 1789-1905, Paris, éditions du Seuil, coll. « L’Univers historique », p. 80-86.

15 Plusieurs articles organiques étaient relatifs aux prières. D’après l’article XL, les curés ne pouvaient ordonner « des prières publiques extraordinaires » sans l’autorisation gouvernementale ; l’article XLIX disposait que le Gouvernement pouvait ordonner des prières publiques et que les évêques devaient alors se concerter avec le préfet et « le commandement militaire du lieu » ; enfin, l’article LI ordonnait aux curés de prier et de faire prier « pour la prospérité de la République française et pour les consuls ».

16 Allusion aux articles VI et VII de la convention se rapportant respectivement au « serment de fidélité » que devaient prêter les évêques et « les ecclésiastiques du second ordre ». L’exigence du serment fut rappelée par les articles organiques XVIII et XXVII.

17 D’après l’article V de la convention, la nomination des évêques incombait au Premier Consul ; d’après l’article X, les curés étaient nommés par les évêques, mais le choix de ceux-ci ne pouvait « tomber que sur des personnes agréées par le Gouvernement ».

18 « De la position du gouvernement », L’Avenir, 17 octobre 1830, p. 13. Article non signé, repris dans Œuvres complètes de F. de La Mennais revues et mises en ordre par l’auteur, t. II, Bruxelles, Société belge de Librairie, 1839, p. 415.

19 Cet article 6 reprend l’article 7 de la charte de 1814, avec quelques modifications : les mots « professée par la majorité des Français » ont été ajoutés et l’adjectif « seuls », qui suivait le verbe recevoir dans la version de 1814, supprimé. Mais les ministres du culte israélite ne reçurent un traitement qu’à partir de la loi du 10 février 1831, voir Jacqueline Lalouette, La séparation des Églises et de l’État…, op. cit., p. 135-139.

20 Les constitutions de la France depuis 1789…, op. cit., p. 264-265.

21 Ibid., p. 294.

22 Voir Jacqueline Lalouette, La séparation des Églises et de l’État…, op. cit., p. 102-106, p. 147-155, p. 254-265.

23 Édouard Laboulaye, Le parti libéral. Son programme et son avenir, Paris, Charpentier, 1863, p. 44. Du même auteur, voir aussi L’État et ses limites, suivi d’Essais politiques sur Alexis de Tocqueville, l’instruction publique, les finances, le droit de pétition, etc., Paris, Charpentier, 1863.

24 Alexandre de Metz-Noblat, L’Église et l’État libre. Morceaux divers, Paris, Charles Douniol, 1867, p. 24.

25 Cité par Montalembert dans le deuxième discours de Malines (21 août 1863), Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre précédé de Des intérêts catholiques au xixe siècle. Textes publiés et présentés par Jean-Noël Dumont et Daniel Moulinet, Paris, Cerf, 2010, p. 343.

26 Ibid., p. 326.

27 Frédéric Arnaud, A ses concitoyens du département de l’Ariège. 11 avril 1848, Foix, imprimerie de Pomiès Frères, p. 3 (BNF : Le64 159). L’usage du mot « dette » est inhabituel, et même étonnant. La question de la dette de l’État envers l’Église fut longtemps et âprement soulevée à cause de la nationalisation des biens du clergé ; mais quelle dette l’État aurait-il pu avoir envers les cultes protestants ? Arnaud songeait-il à une dette morale ?

28 Les constitutions de la France depuis 1789…, op. cit., p. 265.

29 Le mot de « Fabrique » désigne l’établissement public qui, dans chaque paroisse, gérait les affaires matérielles et financières ; les membres d’une Fabrique s’appelaient les fabriciens ou les marguilliers. Le décret du 30 décembre 1809 fixa les règles de fonctionnement des Fabriques.

30 Mgr Parisis, Cas de conscience. Des libertés exercées ou réclamées par les catholiques ou accord de la doctrine catholique avec la forme des gouvernements modernes, Paris, Jacques Lecoffre et Cie – A. Siron et Desquers, 1847, p. 111, p. 114-115.

31 Ces mots se réfèrent au paragraphe précédent, relatif à ce qui s’était passé au temps des Vaudois, des Bégards, de Wycliffe et de Luther.

32 Jean-René Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique. 1824-1834, Paris, Librairie C. Klincksieck, 1962, p. 458.

33 R. P. Laveille, Jean-Marie de La Mennais (1780-1860), Paris, Librairie Charles Poussielgue, 1903, t. I, p. 485.

34 Ibid., p. 486.

35 Ibid., p. 549 (le mémoire de Jean-Marie de Lamennais est cité intégralement p. 548-550).

36 Ibid., p. 486.

37 Quintilien distingue les quæstiones infinitæ ignorant les personnes, les temps et toutes les circonstance, que les Grecs, dit-il, appelaient thesis, et les quæstiones finitæ, dans lesquelles ces informations figuraient, et qui portaient le nom d’hypothesis, De institutione oratoria, livre III, c. 5, § 5-7, cité par Joseph Lecler, « À propos de la distinction de la « thèse » et de « l’hypothèse », Recherches de science religieuse, t. XLI, 1953, p. 532. Référence communiquée par Jean Céard.

38 Ibid., p. et Roger Aubert, Le pontificat de Pie IX (1846-1878), nouvelle édition augmentée, Paris, Bloud et Gay, 1964, p. 252.

39 Apparus vers le milieu du xixe siècle, les expressions néo-catholicisme et néo-catholiques désignent la doctrine visant à concilier le catholicisme et les idées de la société moderne, et les personnes favorables à une telle conciliation.

40 Pierre Pradié, De l’éducation et de la liberté de l’enseignement et des rapports de l’Église avec l’État, Paris, Sagnier et Bray, 1847, p. 2.

41 Louis Veuillot, L’Illusion libérale [1866], éditions de Paris, 2005, p. 7 et p. 66.

42 Voir Pier Giovanni Caron, « Les limites entre le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique dans l’interprétation médiévale de l’épître gélasienne », Études de civilisation médiévale. ixe-xiie siècles. Mélanges offerts à Edmond-René Labande, Poitiers, LESCM, 1974, p. 105-115.

43 Marcel Pacaut, La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1957, p. 221.

44 Saint Grégoire de Nazianze (329-390), évêque de Constantinople en 380-381, père de l’Église ; saint Jean Chrysostome (345-407), archevêque de Constantinople et père de l’Église. Saint Isidore de Péluse (vers 360-vers 449), principal disciple de saint Jean Chrysostome, il se retira dans un monastère situé près de Péluse, laissa ces lignes : « quoiqu’il y ait une très grande différence entre ces deux puissances, l’une n’en est pas moins comme l’âme, et l’autre comme le corps, qui, malgré la différence de leurs natures, tendent toutes les deux à une seule et même fin », cité par Jean-Antoine Bianchi de Lucques, Traité de la puissance ecclésiastique dans ses rapports avec les souverainetés temporelles, traduit de l’italien par l’abbé A.-C. Peltier, Paris, Gaume frères, 1857, p. 621. Dans La Cité de Dieu, dit Gustave Combès, saint Augustin écrivit en substance : « Nous sommes composés de matière et d’esprit. L’État s’occupe des intérêts matériels, l’Église des intérêts spirituels », La doctrine politique de saint Augustin, Paris, Plon, 1927, p. 306-307.

45 Mgr Parisis, Liberté de l’Église. Premier examen. Des empiètements, Langres, Laurent Fils et Cie – Paris, A. Siron, 1844, p. 19.

46 Abbé Louis Bautain, La religion et la liberté considérées dans leurs rapports. Conférences de Notre-Dame. 1848, Paris, Sagnier et Bray, 1848, p. 21.

47 Notamment dans des articles publiés les 27 et 30 octobre et le 3 novembre 1830. Ces articles ne sont pas signés, pour leur attribution à Lacordaire, voir Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral…, op. cit., p. 37.

48 F. de Lamennais, Projet de constitution de la République française, Paris, Au Bureau du Peuple constituant, 1848, p. 8-9.

49 Thomas Bouchet, « Frédéric (dit Arnaud de l’Ariège) Arnaud », Dictionnaire biographique du fouriérisme, notice mise en ligne en mars 2011, initialement parue dans le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier, URL : http://www.charlesfourier.fr/article.php3?id_article=427 et http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/biographies/1789-1889/Tome_1/ARJUZON_ARRIGHI.pdf.

50 Frédéric Arnaud à ses concitoyens du département de l’Ariège…, op. cit.

51 Jeanne Gaillard, « Le VIIe arrondissement », Les élections de 1869 (études présentées par Louis Girard), Bibliothèque de la Révolution de 1848, t. XXI, 1960, p. 48-49 et Pierre de La Gorce, Histoire du Second Empire, Paris, Plon, 1901, t. V, 2e éd., p. 485.

52 Institutions diocésaines…, op. cit., p. 340.

53 Mgr Parisis, Cas de conscience…, op. cit., p. 100-101.

54 Ibid., p. 107-108.

55 Ibid. p. 123-124.

56 Pierre Pradié, De l’éducation et de la liberté de l’enseignement…, op. cit., p. 9-11.

57 Pierre Pradié, La question religieuse en 1682, 1790, 1802 et 1848 et historique complet des travaux du comité des cultes de l’Assemblée constituante de 1848, Paris, Sagnier et Bray, 1849, p. 31, p. 34.

58 Pierre Pradié, La question religieuse…, op. cit., p. 438-439. Souligné par nous.

59 Mgr Parisis, Cas de conscience…, op. cit., p. 17.

60 Henry Maret, L’Église et l’État. Cours de Sorbonne inédit (1850-1851). Introduction et présentation de Claude Bressolette, préface d’Émile Poulat, Paris, Beauchesne, 1979, p. 158.

61 Ibid., p. 158-159.

62 Ibid., p. 159.

63 Ibid., p. 198.

64 Ibid., p. 209.

65 Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, op. cit., p. 66-67.

66 Ibid., p. 241.

67 Ibid., p. 143.

68 Ibid., p. 144, p. 146.

69 Ibid., p. 147-148.

70 Ibid., p. 158.

71 Ibid., p. 161.

72 Ibid., p. 211-212.

73 Ibid., p. 121.

74 Ibid., p. 157. Souligné par nous.

75 Albert de Broglie, La souveraineté pontificale, Paris, Charles Douniol, 1861, 2e éd., 1861.

76 Charles de Montalembert, Lettre à M. le comte de Cavour, président du conseil des ministres, à Turin, Paris, Charles Douniol, 1860, p. 3.

77 Ibid., p. 6.

78 Voir un extrait de cette lettre dans Joseph Lecler, L’Église et la souveraineté de l’État, Paris, Flammarion, 1946, p. 226.

79 Cavour mourut le 6 juin 1861 ; sur son lit de mort, il dit au frère qui l’assistait : Libera Chiesa in libero Stato, Joseph Lecler, L’Église et la souveraineté de l’État…, op. cit., p. 227. D’après les Archives du christianisme du dix-neuvième siècle du 15 mars 1867 (p. 85), le véritable inventeur de cette formule était un baptiste nommé Roger Williams, fondateur de la colonie de Rhode Island (Amérique du Nord), en 1647. De son côté, Joseph Lecler souligna que, durant sa jeunesse, Cavour avait été marqué par les idées du protestant Alexandre Vinet. Or, écrit, J.-F. Astié, il y avait « un rapport frappant entre les arguments de Vinet et ceux du puritain Roger Williams », voir Esprit d’Alexandre Vinet. Pensées et réflexions extraites de tous ses ouvrages et de quelques manuscrits inédits rangées dans un ordre méthodique et précédées d’une préface par J.-F. Astié, tome Ier, Religion, Paris-Genève, Joël Cherbuliez, Lausanne, A. Delafontaine, 1861, note 1, p. XLVI-XLVII. Mais J.-F. Astié ne précise pas si Vinet connaissait les idées de Roger Williams et s’il s’en était inspiré. Sur Alexandre Vinet voir Jacqueline Lalouette, La séparation des Églises et de l’État…, op. cit., p. 85, p. 114-115.

80 Charles de Montalembert, Deuxième lettre à M. le comte de Cavour, Paris, Jacques Lecoffre, 1861, p. 5.

81 Ibid., p. 52.

82 Ibid.

83 Ibid., p. 69.

84 Voir Frédéric Bastiat, Paix et liberté ou le budget républicain, Paris, Librairie Guillaumin et Cie, 1849, p. 58 et Harmonies économiques (2e éd. Augmentée des manuscrits laissés par l’auteur, publiée par la Société des amis de Bastiat), Paris, Guillaumin et Cie, 1851, p. 101-102.

85 Le libéralisme catholique. Textes choisis et présentés par Marcel Prélot, avec la collaboration de Françoise Gallouédec Genuys, Paris, Armand Colin, p. 1969, p. 228.

86 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III, L’Église et le Second Empire (1850-1870), Paris, Vve Poussielgue, 1905, 3e édition, p. 332.

87 Albert de Broglie, La souveraineté pontificale et la liberté…, op. cit., p. 7.

88 Albert de Broglie ajoutait qu’il attendait qu’on lui démontrât qu’une telle organisation eût jamais existé dans le passé ou qu’il eût « la moindre chance de renaître dans le présent ». Pour lui, il s’agissait plutôt « d’hypothèses que notre imagination peut concevoir », ibid., p. 14.

89 Ibid., p. 15.

90 Ibid., p. 33.

91 Ibid., p. 47.

92 C’est l’expression dont Montalembert se servit pour désigner Cavour dans le premier discours de Malines, Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, op. cit., p. 288.

93 Voir la présentation de Daniel Moulinet, Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, op. cit., p. 266-268.

94 Epist. IX, lib. IV, voir le père Gratry, De la connaissance de Dieu, t. I, Paris, Charles Douniol – J. Lecoffre et Cie, 1856, 4e éd., p. XII, note 1.

95 Charles de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, op. cit., p. 294-295.

96 Ibid., p. 297.

97 Ibid., p. 297-298.

98 Ibid., p. 308.

99 Ibid., p. 349.

100 Ibid., p. 351.

101 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 357.

102 Ibid., p. 375.

103 Mgr Dupanloup, La convention du 15 septembre et l’encyclique du 8 décembre, Paris, Charles Douniol, 1865, p. 105.

104 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 389.

105 Ibid., p. 392-393.

106 Maxime de La Rocheterie, « Le Congrès de Malines en 1867 », Le Correspondant, nouvelle série, t. 36, p. 37.

107 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 469.

108 Sur ce point, voir Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France…, op. cit., p. 179.

109 R. P. Lecanuet, Montalembert, t. III…, op. cit., p. 467.

110 Georges Weill, Histoire du catholicisme libéral en France…, op. cit., p. 183.

111 Sur ce point, voir Joseph Lecler, L’Église et la souveraineté de l’État…, op. cit., p. 231.

Auteur

Professeur d’histoire contemporaine émérite (Université de Lille 3) et membre senior de l’Institut universitaire de France. Elle a publié, notamment, La Libre Pensée en France. 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997, 2e éd., 2001 ; La séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée. 1789-1905, Paris, Seuil, collection « L’Univers historique », 2005 ; L’État et les Cultes. 1789-1905-2005, Paris, La Découverte, collection « Repères », 2005 ; Jours de fête. Jours fériés et fêtes légales dans la France contemporaine, Paris, Tallandier, 2010 ; Les religions à l’école. Europe et Amérique du Nord. xixe-xxie siècles, sous la dir. de Jacqueline Lalouette et de Xavier Boniface, Jean-François Chanet et Imelda Elliott, Letouzey et Ané, 2011.

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