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Les Liaisons surnaturelles

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Christophe Pons

Chapitre 5. Les liaisons surnaturelles

Texte intégral

Les liaisons surnaturelles
Le théâtre des morts. Dans cette séance, le médium Eiríkur Jónsson, sous contrôle du défunt maître de cérémonie Helgi Pjeturs, donne la parole à plusieurs morts. La séance est séquencée en trois types d’interventions : d’abord un savoir délivré par un esprit illustre, ensuite de l’intrigue avec le drame des défunts qui réclament de l’aide, enfin la guérison avec la venue de la troupe des morts thérapeutes.
Photographie Thomas Roussillon.

  • 1 De Heuch L., 2006, p. 218.
  • 2 De Sardan O., 1991, p. 594.

1Considérant l’histoire de l’anthropologie religieuse, Luc de Heusch remarque que Marx et Weber, et à leur suite des générations de chercheurs, ont longtemps adopté un point de vue ethnocentrique en considérant « la singularité de la société occidentale contemporaine1 ». La remarque prend d’autant plus de poids que l’on sait que le propos de de Heusch porte sur la transe et la possession. Sur cette thématique en effet, les sociétés d’occident ont toujours été perçues comme faisant figure d’exceptions, ce que le dictionnaire français d’ethnologie et d’anthropologie réaffirme en spécifiant qu’« à la différence de la plupart des phénomènes qui relèvent de l’anthropologie, les cultes de possession ont disparu pour l’essentiel dans les sociétés occidentales contemporaines […]2 ». Ce déni a bien sûr une histoire longue et complexe qu’il ne s’agira pas d’examiner ici, mais dont on peut brièvement relever quelques jalons.

  • 3 Tylor E.B., 1872.
  • 4 Stocking G. W., 1971.
  • 5 Moreau C., 1976.
  • 6 Castel P-H., 2010.
  • 7 Parot F., 1994 ; Le Malefan P., 1999.
  • 8 Lewis I., 1971, p. 15.
  • 9 Ibid., p. 18.
  • 10 Oesterreich T.K., 1935, p. 377.
  • 11 Ibid., p. 366.
  • 12 Bastide R., 1967, p. 89.
  • 13 À titre indicatif et non exhaustif : Albert J-P., 1996 ; Babler M., & Châtellier H., 1998 ; Bourgu (...)
  • 14 Par exemple Bourguignon E., 1965 ; Hacking I., 1998 ; Lapassade G., 2006.

2À l’époque de l’affirmation institutionnelle de la discipline anthropologique, et au moment même où celle-ci appréhendait les phénomènes de possession dans la perspective évolutionniste des sociétés primitives, le monde moderne était secoué par la vogue des possessions des mouvements occultistes de la période romantique : spiritualisme, spiritisme, théosophisme, astrophysisme, illuminisme, transcendantalisme, Swedenborgisme, etc. Pour le moins, la question du statut qu’il fallait accorder à ces objets nouveaux ne fut pas simple à régler. Edward B. Tylor, en 1872, avait couru le risque de mettre à l’épreuve sa théorie animiste au contact des cercles spirites de la société londonienne3. Mais l’intérêt de sa démarche se mesure surtout au malaise que suggérèrent les perspectives d’un comparatisme que ni lui ni James Frazer n’osèrent emprunter. Finalement peu prolixe sur ses enquêtes londoniennes, Tylor préféra éluder la question à travers l’hypothèse d’une supercherie et d’une dégénérescence locale4. Une réponse salutaire fut alors apportée par la psychopathologie et des noms comme ceux de Pierre Janet, Alfred Binet, Morton Prince et d’autres encore5 qui, en s’emparant du dossier, déchargèrent l’anthropologie de devoir se pencher sur ces objets délicats, pour un temps remisés du côté d’un extraordinaire non culturellement représentatif6. Par la suite, le regard de la discipline sur les possessions en Occident fut longtemps héritier de cette approche en termes de poches d’exceptionnalités7. Ioan Lewis, par exemple, accorde une place à ces matériaux d’occident et veut volontiers les reconnaître comme des éléments d’observation aussi dignes d’intérêt que n’importe quelles autres formes de possession plus exotiques. Dans Ecstatic Religion, son ouvrage de 1971 maintes fois réédité, il les mentionne dès le début du texte8, de même qu’il évoque les transes et possessions par l’Esprit Saint qu’on rencontre chez les enthousiastes du protestantisme évangélique9. Et pourtant, les références ne demeurent que références, car ce matériau n’est ensuite plus traité tandis qu’un comparatisme abondant – qui lui valut d’ailleurs de sévères critiques – est conduit entre ethnies de continents forts éloignés. En somme, l’idée admise selon laquelle les phénomènes de possession devraient disparaître avec la modernité ne prit aucune ride depuis sa première formulation par Oesterreich : « Possession begins to disappear among civilized races as soon as belief in spirits loses its power. From the moment that they cease to entertain seriously the possibility of being possessed, the necessary auto-suggestion is lacking10. » Et, de façon concomitante, on perçut longtemps que la curiosité de leur présence au sein des sociétés modernes était le signe d’un mouvement rétrograde sur l’échelle de l’évolution – « By these states of trance the modern world joins hands with that of primitive religion11. » –, comme en témoigne par exemple cette remarque plus tardive d’un autre auteur, pourtant soucieux de croiser les données : « Les grandes crises mystiques occidentales se sont manifestées à des époques de crises, soit alimentaires, soit politiques, soit sociales (changements de structure), alors que les phénomènes de possessions africaines s’inscrivent, ou du moins s’inscrivaient, comme nous le verrons, avant la colonisation, dans des structures d’équilibre économique, politique, social12. » Or, outre le fait qu’une telle assertion réinscrit une opposition dualiste ancienne, elle fractionne aussi l’observation dans l’un et l’autre contexte ; en ne retenant que les seules périodes de ruptures religieuses en Occident (XVIe et XIXe siècles) elle fait fi des processus de routinisation comme des systèmes coutumiers – qui précédèrent et suivirent – tandis qu’en adoptant la focale des régularités pour l’Afrique elle reconduit une vision immobile de l’histoire précoloniale. Cette conception d’une singularité occidentale est donc demeurée pérenne au cœur de la discipline, et ceci en dépit d’un grand nombre d’études ayant largement abordé, pour des périodes historiques variables, la richesse des formes de transes et possessions mystiques, démoniaques, thérapeutiques, médiumniques, prophétiques13... Si l'on constate aujourd’hui une ouverture, elle n’est toutefois pas exempte de cette traditionnelle posture de mise à distance : le déplacement du regard s’effectue notamment par le biais d’une « psychopathologie » qui s’efforce de rechercher, dans ce qu’il est commun de nommer la « post-modernité », les lieux de réinvention de la transe et de la possession au travers d’études sur la mémoire, le dédoublement et les formes contemporaines de religiosités alternatives14.

  • 15 Voir le numéro thématique de la revue Archives de Sciences sociales des Religions consacré aux « C (...)
  • 16 Williams P., 1984.
  • 17 Lévi-Strauss C., 1955.
  • 18 De Certeau M., 1980, p. 327.

3Or, on voit bien qu’il s’agit encore ici d’un point de vue oblique, appliquant à ces objets le statut de périphéries, puisqu’il les appréhende au travers d’une théorie de la modernité religieuse selon laquelle certains sujets, dégagés du cadre structurant des grandes églises historiques, se retrouveraient dans un désespoir du sens qui les ferait errer sur le marché mondialisé des biens de salut. Et lorsque, in fine, cette sociologie aborde les églises néo-pentecôtistes et charismatiques du protestantisme évangélique – qui sont des lieux manifestes de la possession en Occident –, le principe de mise à l’écart est encore opérant puisqu’elles sont essentiellement abordées comme des apports allogènes, issues de processus migratoires en provenance des Suds15, ou bien comme des formes religieuses spécifiques aux populations socialement « désaffiliées »16. Il n’est sans doute pas exagéré de constater que cette posture de la mise à distance, qui caractérise l’anthropologie de ces phénomènes en Occident, fait également écho à celle des grandes églises historiques face à ces mêmes objets. Celles-ci, comme toutes églises en position dominante, ont en effet toujours enclavé et marginalisé ces phénomènes et leurs acteurs détenteurs de forces redoutables, soit en les expulsant hors du corps social pour les tenir temporairement ou définitivement isolés, soit en les absorbant afin de les neutraliser et les mettre à profit. À la fin de La possession de Loudun, dans un appendice qu’il nomme « Les figures de l’autre », Michel de Certeau avait déjà fait le constat de cette parenté en retrouvant dans l’attitude réservée de l’anthropologie historique celle, anthropémique, de sa société. Il empruntait le terme à Claude Lévi-Strauss qui, dans Tristes tropiques17, caractérisait par anthropémie (de emein, vomir) la tendance des sociétés occidentales à neutraliser par expulsion, à la différence d’autres sociétés à tendance plutôt anthropophage. « L’historien lui-même se ferait illusion s’il croyait s’être débarrassé de cette étrangeté interne à l’histoire en la casant quelque part, hors de lui, loin de nous, dans un passé clos avec la fin des “aberrations” d’antan, comme si la “possession” était terminée avec celle de Loudun. Certes, il a reçu de la société, lui aussi, une tâche d’exorciste. On lui demande d’éliminer le danger de l’autre18. »

  • 19 De Sardan O., 1991, p. 595.
  • 20 Là aussi la liste est longue. Ici à titre indicatif et non exhaustif : Aigle D., Brac de la Perriè (...)
  • 21 Hamayon R., 2003.
  • 22 De Heusch L., 2006, p. 39.

4Il nous semble, à la suite de de Certeau, que l’entreprise d’expulsion est vaine et qu’il convient plutôt d’appréhender la complexité d’un objet qui, en Occident comme ailleurs, fraye des voies ambiguës entre divers registres d’appartenances (savoir coutumier, sécularisation religieuse, expertise scientifique, révélation de l’inconscient…). Dans cette perspective, il n’est sans doute pas inutile d’ouvrir cet objet d’étude que contrit une définition trop restrictive du terme possession. La définition de la possession renvoie en effet, de manière générale, à un mode très strict de relation avec un (ou des) être(s) surnaturel(s) qui, de fait, réduit de manière drastique ses occasions d’observation et permet aussi son exclusion du monde occidental. Reprenons, par exemple, la définition donnée par le dictionnaire français de l’ethnologie et de l’anthropologie : « Le principe de base de la possession est le même partout : dieux, esprits ou génies (peu importe comment les ethnologues les nomment), qui constituent souvent une sorte de panthéon anthropomorphique plus ou moins structuré, “investissent” le corps d’un être humain le temps d’une transe, en général lors d’une cérémonie organisée à cet effet. Le “possédé”, le “médium” (souvent considéré dans sa propre société comme le “cheval” du dieu qui le “chevauche”, ou comme son “époux”), adopte alors le comportement qui est censé être celui du dieu en question. La diversité des dieux correspondrait ainsi à un répertoire de rôles et la possession consisterait alors, pour un sujet, au fait de “s’incorporer”, au sens strict, un rôle donné. […] La fin de la transe, c’est le départ du dieu : le sujet, prostré, redevient lui-même et ne se souvient plus de rien19. » Or, cette définition classique qui repose notamment sur l’idée d’une passivité du sujet et sur son inconscience – qui serait spécifique à l’état de transe ou de conscience altéré – n’a pas partout été retenue sans poser question. La très riche littérature sur le sujet témoigne de l’attention que l’anthropologie, dans des contextes essentiellement extra-européens, a portée sur la question20. Un débat connu opposa notamment le modèle de la possession à celui du chamanisme, le second étant à l’inverse considéré comme une pratique volontaire et quasi conscientisée, ce qui lui valut d’ailleurs, en Occident, un très franc succès à la fois dans les milieux de l’ésotérisme moderne et aussi des sciences sociales21. Mais cette classique opposition, qui fut à son tour déconstruite par les variations et croisements révélés dans les diverses ethnographies, a aussi pour effet de souligner les limites de la représentativité des modèles. Dès lors, dans la lignée des travaux pionniers de Luc de Heusch, nous voudrions suggérer que l’objet qui est à saisir se décline dans une multiplicité de phénomènes qui oscillent entre ces deux pôles de la possession et du chamanisme, pris comme des butées théoriques circonscrivant de part et d’autre l’objet. Cette posture nous semble plus à même d’appréhender la complexité de cet objet qui rassemble un large panel de pratiques mêlées. En effet, nombre de phénomènes cumulent et/ou croisent des traits de la possession et du chamanisme, mais ne sont pas non plus strictement l’un ou l’autre tandis qu’ils rappellent les formes intimes du partenariat, de l’union ou du compagnonnage mystique, prophétique, médiumnique. Il est d’ailleurs intéressant de noter que ce qu’on nomme médiumnisme/ mediumship, très abondamment employé dans la littérature anthropologique, n’a pas vraiment reçu de définition claire. La terminologie semble avoir servi, de ce point de vue, de signifiant flottant pouvant recouvrir un ensemble de phénomènes qui, rassemblés sous ce terme, peuvent accepter une certaine fluidité. Dans un essai de précision, Luc de Heusch le place ainsi comme une forme hybride à mi-chemin entre la possession et le chamanisme : « Le médiumnisme préfigure ainsi le chamanisme et s’éloigne de la possession proprement dite, où se réalise l’identification pure et simple de l’adepte à l’esprit22. » Dans cette perspective, ce que recouvre la définition classique du terme possession n’est que l’une des multiples facettes de cet objet complexe qui traite des liaisons individualisées entre un humain et un (ou des) être(s) de la surnature.

5Une anthropologie des liaisons surnaturelles doit dès lors s’efforcer d’appréhender toutes ces facettes (ou modalités) par lesquelles des individus – qu’ils soient possédés, chamans, médiums, mystiques, prédicateurs, prophètes, mais aussi « Monsieur tout le monde » – tissent des relations singularisées avec des existants non-humains de la catégorie spirituelle, que ceux-ci soient des djoûn, des elfes, des morts, ancêtres, esprits, saints, anges, Vierge Marie, Jésus, Dieu, etc. Or, ces cas ne sont pas aujourd’hui des exceptions et le propos de ce livre est de montrer comment la modernité leur a paradoxalement été favorable.

Pourquoi Hafsteinn ne dit rien sur son allié Runki ?

  • 23 Jörundsson G., 1982. Jónsson Þ.E., 1984.
  • 24 Lárusdóttir E., 1944, 1967 ; Auðuns J., 1948 ; Haraldsson E.J., & Stevenson I., 1974, 1975a, 1975b (...)

6Revenons à présent sur le récit autobiographique de notre médium Hafsteinn Björnsson pour remarquer que sur le plan de la description des relations surnaturelles, son récit est curieusement peu prolixe et souffre, y compris pour l’époque, d’un étonnant déséquilibre dans la mesure où il ne va pas au-delà de la description cosmologique. De la sorte, toute sa narration est recentrée sur la fonction énonciative sans que rien ne soit dit de ses liaisons avec des entités singulières. Quant à la seconde partie de l’ouvrage, elle se compose de témoignages et de rapports d’événements circonstanciés, qui ne mettent pas systématiquement en présence Hafsteinn et la question de ses liaisons surnaturelles ; sur les cinquante-deux textes qui composent cette seconde partie, seuls quatre sont écrits par Hafsteinn et plus de la moitié ne parlent pas du médium, mais relatent des expériences occultes. C’est donc ailleurs, sous d’autres plumes, qu’on obtient quelques éléments sur cette question curieusement absente de sa biographie. D’une part, dans des écrits et témoignages qu’on trouve chez divers autres médiums et clients23, d’autre part, dans la littérature plus scientiste des auteurs qui sont en lien avec le spiritisme officiel des sociétés spirites24. Les deux types littéraires s’accordent sur le fait qu’un certain Runólfur était le « dirigeant » (stjornendur) de Hafsteinn. Mais tandis que le premier le fait apparaître en tant qu’entité singulière et personnelle de Hafsteinn, le second s’attache plutôt à saisir ce qu’il dit indépendamment de sa relation au médium. Ainsi, sans que jamais le terme « rencontre » ne soit employé, les archives de la SRFÍ – on en retrouve une bonne part publiée dans la revue Morgun, à laquelle s’ajoutent des témoignages de certains participants aux séances – expliquent comment ce Runólfur Runólfsson, alias Runki, s’est invité aux séances tenues par Hafsteinn à partir de 1937 et n’a ensuite plus cessé d’y venir. Comme il est rare de bien connaître un esprit allié, le cas de Runki est tout à fait hors du commun. Car on connaît non seulement son identité précise (Runólfur Runólfsson 1828-1880), ses généalogies et localités (fils de Runólfur Þórsteinsson de Hafþórstaðir dans le Norðurdalur et de Guðrún Magnúsdóttir de Melaleiti), mais aussi son incroyable histoire dont Elínborg Lárusdóttir rapporta les faits.

  • 25 Haraldsson E.J., & Stevensson I., 1975b.

7Les manifestations de Runki commencèrent en 1937. À chaque séance, l’esprit possédait Hafsteinn et, sans encore dévoiler son identité, demandait à récupérer sa jambe. Il mit fin à l’énigme en 1939, en donnant son nom et en expliquant les conditions de sa mort. Emporté par la marée alors qu’il était saoul, il fut noyé puis dévoré par des chiens et corbeaux. Plus de trois mois après sa disparition, les morceaux de son corps furent retrouvés sur une plage, puis réunis et enterrés religieusement à l’exception cependant de sa jambe. Or, Runki expliqua que le fémur de celle-ci fut ensuite récupéré dans du sable qui servit pour du matériau de construction. Son récit fit alors l’objet de vérifications auprès des registres paroissiaux et des communautés villageoises concernées et, au terme d’une enquête qui dura plus d’une année, le probable fémur fut retrouvé dans les murs d’une maison construite soixante années plus tôt. En 1940, trois ans après le début des communications, les funérailles officielles du fémur, accompagnées de la bénédiction d’un prêtre, mirent fin aux requêtes de Runki, enfin satisfait. Il remercia l’assistance et demeura fidèle à Hafsteinn, restant présent à chaque séance. En rouvrant le dossier du fémur de Runki, les parapsychologues Erlendur Haraldsson et Ian Stevensson rapportent que de plus amples investigations furent conduites par un pasteur en 1969, puis à nouveau par eux-mêmes en 1972. Et dans le style scientiste du régime de l’administration de la preuve, les deux auteurs concluent sur la probable hypothèse d’une manifestation réelle de Runki25.

  • 26 Sur les liens du romancier avec le mouvement spirite, voir Caisson M., 1995 ; Faivre A., 2003.

8Quoi qu'il en soit de cette enquête qu’aurait évidemment appréciée Conan Doyle26, on retiendra surtout que Hafsteinn n’en est guère acteur. Les diverses narrations traitent en effet plus de Runki que de lui, et il est à son tour silencieux dans sa biographie sur celui qui fut a priori son allié personnel. On pourrait considérer que ce silence est la marque d’une époque historique, non véritablement lointaine, au cours de laquelle les individus se livraient moins volontiers qu’ils ne le font aujourd’hui. Mais cette piste de la réticence à parler de soi n’est pourtant pas satisfaisante si l’on songe comment, à toute époque historique, le mystique, le possédé, le prédicateur ou le converti s’est toujours donné à voir – et à entendre – dans une relation extrêmement intime avec l’allié surnaturel. L’impudeur est même ce qui est à atteindre puisque la preuve de la véracité du lien surnaturel se mesure à l’aune d’une sincérité, honnêteté et authenticité, qu’il faut afficher et exhiber aux yeux de tous, comme le témoignage nu de son amour passionnel. Une piste qui nous semble plus probable consiste à relever que ce silence sur les alliances est un trait que Hafsteinn partage avec les autres grandes figures du spiritisme historique, c’est-à-dire tous les médiums des premières générations qui furent institutionnellement reconnus et « estampillés » comme supports des théories spirites en Islande. Et, inversement, la narration des rencontres surnaturelles a toujours été plus fréquente chez des médiums d’un genre quelque peu différent, à moitié « dissidents » par rapport à l’orthodoxie spirite, et qui furent d’abord guérisseurs avant d’êtres officiellement reconnus comme médiums par les tenants du spiritisme historique (Margrét Jónsdóttir Thorlacius de Öxnafelli, Guðrún Guðmundsdóttir, Guðmundur Jörundsson, Sigurrós Jóhannsdóttir, Björg Sigrún Ólafsdóttir, Einar Jónsson de Einarsstaðir...). Partant de là, la question des alliances dites ou tues pourrait dès lors révéler une problématique plus large touchant aux divers modes de relations surnaturelles présents au sein de cet ensemble génériquement nommé médiumnisme. Car il y a lieu, en effet, de s’interroger sur les types d’intercesseurs et d’intercessions qui se révèlent dans ces multiples exemples.

  • 27 Haraldsson E.J., & Stevensson I., 1975a, 1975b.
  • 28 Abend L., 2004 ; Charuty G., 2004.

9Dans le spiritisme historique islandais, il ressort de manière assez nette que les médiums mis en scène occupent les statuts d’instruments du contact, et sont quasi absents des séances, car plongés dans des états de transe qui les rendent inconscients de ce qui se produit. Ils sont ainsi présentés dans un état de pure possession, incapables de se remémorer ce qui fut dit une fois la séance achevée. Dans ce contexte, qui est celui d’une possession d’adorcisme propre au médiumnisme spirite, les esprits interviennent moins en tant qu’alliés personnels que comme entités dominantes et « dirigeantes » (stjornendar), s’exprimant au travers des médiums pris comme de simples canaux. Et c’est bien en ce sens que les parapsychologues Erlendur Haraldsson et Ian Stevensson nommaient encore en 1975 lesdites entités, puisqu’ils parlaient de « communicators of the “drop-in” type27 ». Dans cette perspective, le silence de Hafsteinn sur ceux qui le possèdent est plus que normal et s’inscrit dans la conformité d’une médiumnité par possession telle qu’on la trouve affirmée dans le spiritisme historique, que ce soit en Islande, en Grande-Bretagne, en Amérique, et même dans les zones catholiques de France, d’Italie, d’Espagne28 ou d’Amérique latine. Mais le problème auquel nous confronte le médiumnisme islandais est que tous les médiums ne sont pas de la trempe de Hafsteinn, tant s'en faut. Un grand nombre d’entre eux émaille en effet ce schéma idéel de la possession passive en prétendant des alliances tout à fait personnelles et conscientes avec des êtres choisis de la surnature, lesquels contribuent à construire et à dire l’identité du médium. Dans la mesure où, comme nous allons le voir, ces cas sont en nombre suffisant pour ne plus poser la question du ratio, il y a lieu de se demander s’il n’y a pas, aussi, un autre modèle qui cohabiterait ici avec celui de la possession d’adorcisme.

Un modèle peut en cacher un autre. Chamanisme et possession chez Andrés ?

  • 29 Lárusdóttir E., 1944.
  • 30 Ibid., p. 42-47, 114-118, 135, 141-145.

10Un cas manifeste de cette ambivalence nous est fourni par Andrés P. Böðvarsson (1896-1931), médium a priori exemplaire du spiritisme historique puisqu’il fut reconnu par la SRFÍ où il travailla dans les dernières années de sa vie. Son histoire nous est rapportée par la même Elínborg Lárusdóttir qui avait déjà relaté l’origine de l’incroyable Runki. Dans De l’agenda du médium29, Elínborg compile un ensemble de textes qui présentent Andrés sous l’éclairage attendu d’un médiumnisme de possession adorciste. Elle raconte notamment leur rencontre en 1926 et les multiples séances auxquelles ils se livrèrent lorsqu’il était en visite chez elle. D’autres comptes-rendus de séances, tenues ensuite à la SRFÍ, sont également rapportés par Einar Kvaran et des personnalités de l’époque. Au cours des séances, Andrés entre dans un état d’endormissement pendant lequel il connaît une lente perte de conscience tandis qu’il met en scène une série d’esprits récurrents qui reviennent à la manière de Runki pour Hafsteinn. Ils sont trois à s’inviter à chaque fois. D’abord Jensen, un médecin danois s’affirmant comme son « principal esprit dirigeant » (aðalstjornendur) qui ouvre et conduit les séances. Ensuite Eyjólfur le Vieux, un pêcheur mort noyé qui est présenté comme un personnage avisé, intervenant pour délivrer un savoir ou juger des affaires qui se trâment entre les deux mondes. Enfin Bjössi le Petit, un jeune enfant décédé avant sa confirmation (avant 13 ans) qui introduit souvent les esprits inconnus. À ce trio de base s’ajoutent parfois d’autres esprits, plus occasionnels, mais coutumiers de Andrès, tels que son frère Garðar ou le patron pêcheur Guðmundur Benediktsson d’Ísafjörður30. Cette série d’entités compose donc une cohorte d’alliés qui possède Andrés en toute quiétude, et assure sa protection. Souvent, ils introduisent des esprits inconnus et parfois malheureux qui viennent délivrer des messages ou se plaindre de leur sort. Mais ces esprits malheureux et potentiellement dangereux ne possèdent jamais directement le médium. Ils sont tenus pour ainsi dire à distance, n’intervenant qu’au travers des alliés bienveillants qui assument ainsi leur rôle d’« esprits protecteurs » (verndarandar) du médium. À titre d’exemple, voici l’extrait d’une séance tenue à Reykjavík le 12 avril 1927, et dont le but explicite fut de traiter du cas d’un jeune homme fraîchement trépassé qui réapparaissait sans cesse auprès de ses familiers. Le récit est rapporté par Haraldur Norðdahl, alors en charge de noter les dialogues :

« Il me demanda d’éteindre la lumière de la pièce et de tirer les rideaux à moitié. Donc il ne fit pas trop sombre et il était possible de voir distinctement là où Andrés s’étendit sur le divan, à deux aunes de nous. Alors Andrés déclara : “Maintenant, ils viennent avec lui […]. N’avez-vous pas une chaise pour N.N. ? (Il s’agit du défunt), parce qu’ils sont ici avec lui”. […] Je répondis que non, mais dis que ma chaise était disponible. Je la poussai sur son côté et m’assit sur la table avec Björn. Après cela il y eut un long silence, et Andrés tomba en transe. Plusieurs minutes s’écoulèrent. Alors nous entendîmes et vîmes que celui qui parla fut le médecin danois (l’un des dirigeants du médium depuis l’autre monde), ordonnant, et nous entendîmes clairement qu’il disait : “Saa, saa, ikke nu ; pas paa ham”. Cela continua ainsi quelques temps, et je ne vis aucune nécessité de retranscrire tout exactement. Il nous sembla que quelqu’un cherchait à venir, mais qu’il en fut empêché par ce médecin danois. Je laissai ensuite parler chaque intéressé et retranscris aussitôt du mieux que je pus :
Eyjólfur le Vieux : Soyez salués.
Nous : Sois salué.
Eyjólfur : Cela n’est pas bon ; il ne se sent pas bien.
Moi : C’est bien triste.
Le défunt Garðar : Soyez bénis et salués.
Bjössi le Petit : Soyez salués, c’est moi Bjössi.
Nous : Sois salué.
Les salutations furent conduites un court instant. Puis parla un moment celui qui se nomme Bjössi mais, du fait de sa prononciation enfantine, je ne pus tout noter exactement comme cela fut dit. Ce qui me parut important, je m’efforçai de le résumer :
Bjössi : Il est ici tout de suite et il n’est plus aussi mal qu’il l’a été auparavant. Une fille est venue avec lui, ni jeune ni très âgée, et aussi un homme. Il est ici et il est tellement peu aimable. Il est tellement présent ici qu’il en a assez d’être là.
Moi : Il ne se sent pas bien, le malheureux ? Mais pas trop mal ?
Le défunt Guðmundur : C’est moi Guðmundur Benediktsson ; ceci n’est qu’à moitié étrange ; il est désorienté. C’est qu’il est avec ce fatras dont il ne peut se défaire.

  • 31 Ibid., p. 114-118.

Moi : De quoi s’agit-il ?
Guðmundur : Ce fatras-là, il veut encore être avec ça. C’est une espérance ; il y a si peu de temps. Ah oui, c’est bien ça, je crois – il s’éclaircit le gosier rudement –. Il faut que j’y aille ; soyez salués !
Bjössi : C’est encore moi, Bjössi. Maintenant ils vont partir avec lui en le faisant quitter son corps. Ils partent !
Moi : Peux-tu nous en dire davantage sur lui ?
Bjössi : À peine, je ne peux pas en dire beaucoup. Il est tellement hors de lui. Il est dans les deux mondes ; aussi veut-il aller là où il habitait.
Moi : Celui que tu connaissais ?
Bjössi : Oui, exactement celui-là ; celui où il était avant. Ils vont le dégager de ces liens gris qui le retiennent à son corps ; ils vont essayer de lui faire lâcher cet abri cylindrique (son corps).
Moi : Tout à fait.
Bjössi : Ils vont le dégager de ce qui le retient ici.
Moi : Ah oui, ça, c’est bien.
Bjössi : Et il n’est pas encore tout à fait fataliste.
Moi : Que veux-tu dire ?
Bjössi : Il ne s’est pas encore fait à son nouvel état ; c’est très mauvais, d’autant qu’ils l’extraient de l’ancien.
Moi : Que veux-tu dire ? Peux-tu expliquer cela davantage ?
Bjössi : Parce que c’est si mauvais d’être à la fois dans les deux. Vous devez l’éloigner de ce qu’il a ici, prendre ses affaires et partir avec.
Moi : Ah oui, mon Bjössi, je vais faire cela. Pouvons-nous faire plus encore pour lui ?
Bjössi : Il a déjà été beaucoup dit sur cela.
Moi : Sur quoi ?
Bjössi : Sur tout cela ; ça le plonge dans son malheur.
Moi : Il entend tout cela, ce qui se dit sur lui ?
Bjössi : Oui, quand il est là, parfois.
Moi : Alors c’est bien, il peut être aidé.
Bjössi : Ils vont essayer de l’aider, mais il va plutôt mal parce qu’il ne vous laisse pas savoir tout cela.
Moi : Comment se sent-il mal ? Pourquoi ?
Bjössi : Parce qu’il ne vous dit rien ; maintenant, il doit savoir qu’il peut vous faire confiance et vous croire.
Moi : Oui, c’est cela.
Bjössi : Il n’est pas mal dans ses sensations, non, c’est autre chose, c’est parce qu’il est seul ; c’est cela qu’il ressent, sa grande solitude.
Moi : Ah oui, mon Bjössi, tu es bon ; as-tu encore davantage à dire ?
Bjössi : Oui-i, et non-on ; maintenant, ils vont avec lui, et la fille le guide ; mais Bjössi doit partir. Soyez salués !
Nous : Sois salué, Bjössi, et merci beaucoup.
Garðar : Soyez bénis et salués.
Nous : Sois salué.
Eyjólfur : Ah oui, soyez salués ! Nous sommes à présent avec lui. Le Seigneur en a décidé. Tout est du Père et tout va à lui.
Mais cela est plus sûr, si nous sommes à proximité. Le Seigneur nous donne grâce. Ne jugez pas, comme vous ne serez pas jugé. Pardonnez, comme vous serez pardonné. Que le Seigneur bénisse la souffrance et réconforte…
Dans cet esprit, Eyjólfur donna une longue prière ; elle fut à notre avis éminemment formulée et excellemment énoncée. Je compris qu’il s’agissait d’une prière d’encouragement pour que N. N trouve le chemin. Il termina la prière de la manière suivante :
Eyjólfur : Que le Seigneur le bénisse, afin qu’il puisse s’orienter. Qu’il en soit ainsi. Ils sont si nombreux, ceux qui s’égarent et désirent, et à qui le Seigneur donne grâce. Il était bon. Priez pour lui. Pour qu’il puisse reconnaître le chemin. Ceux qui sèment la miséricorde récoltent la charité. Priez la miséricorde. Nous nous arrêtons maintenant… C’est terminé maintenant, soyez bénis et salués.
Nous : Sois bénis et salué, merci beaucoup.
Nous entendîmes alors que le médecin danois empêchait quelqu’un et semblait être plutôt contradicteur. Puis quelqu’un lui dit de chanter.
Le danois : Det kan De godt.
La chanson fut tel un message : “Fils de Dieu, tu es dans la vérité”. Après cela, le Danois prit congé et nous le remerciâmes, et le médium se relâcha de son endormissement. Depuis le moment où il tomba dans son sommeil médiumnique jusqu’à ce qu’il se réveille, il s’écoula cinquante minutes. Andrés en ressentit les effets durant toute la soirée. […] Ce qui dut être fait des affaires, comme il fut énoncé, concerna quelques effets et vêtements que N.N. possédait. Toutes furent prises après cette séance, déménagées de son ancienne maison, et éloignées des gens qui l’habitent encore31. »

11Cet extrait de séance témoigne d’un mode de relations surnaturelles – toujours pratiqué aujourd’hui et qui cohabite aussi avec d’autres modalités que nous examinerons plus loin – où plusieurs esprits se mettent en scène devant un public de vivants. Le contexte n’est pas celui d’un monologue avec une seule entité, mais un véritable théâtre shakespearien au sein duquel divers actants (esprits) discourent sur le malheur d’une jeune âme qui s’égare. Sur le fond, il s’agit d’un scénario très classique de séance spirite – celui du défunt qui ne sait pas qu’il est mort, ou bien qui ne l’accepte pas, et qui va être secouru par des vivants aidés de morts bienveillants –, et dont le secret du succès depuis le xixe siècle tint dans cette « invention » d’une mise en scène du point de vue des morts. Dans ce cadre, il est tout à fait clair qu’il s’agit d’une possession d’adorcisme, c’est-à-dire désirée, au cours de laquelle les esprits dominants sont soucieux de protéger leur médium qui constitue leur plus bel instrument de contact avec les vivants. En cela, ils tiennent à distance toute entité suspecte. Mais de même que Hafsteinn restait silencieux sur Runki, Andrés ne dit rien de sa propre relation avec ces alliés. En réalité, il n’en parle jamais et seules les séances en témoignent. Or, l’énigme de ce curieux silence prend un nouvel éclairage à la lecture des parties de l’ouvrage qui rassemblent les confidences d’Andrés et de sa femme Salvör, et qu’Elínborg n’a pas censurées. On y découvre une autre facette du médium, plus intime et plus longue, car elle s’étend sur la plus grande partie de son existence, avant qu’il ne décide de devenir médium pour les spirites durant les cinq dernières années de sa vie.

  • 32 Ibid., p. 63.
  • 33 Ibid., p. 65-69.
  • 34 Ibid., p. 70-82.
  • 35 Ibid., p. 21, 28-30.
  • 36 Ibid., p. 19, 25, 106-110.

12D’abord, dans une perspective désormais classique, on apprend qu’il était « voyant » (skyggn) dès l’enfance et que cette « habileté » (hæfileika) était déjà présente chez son grand-père maternel32. Enfant de la campagne, il est originaire de Þingeyri dans les fjords du Nord-Ouest et, à la manière de Hafsteinn, il nous fait pénétrer la richesse d’une cosmologie locale33 au sein de laquelle il endosse assez vite le rôle attendu de l’intercesseur. Il fait alors l’expérience de nombreuses visions socialement utiles qu’il transmet à son entourage ; celles-ci portent sur des décès à venir, des défunts messagers, des objets perdus qu’il retrouve et des aventures de pêche à bord des premiers chaluts à moteur34. Mais Andrés souffre aussi de l’intrusion de morts malheureux, pour lesquels il parvient in fine à assumer son rôle d’intercession au prix de souffrances qui l’épuisent fortement35. Enfin, un dernier élément substantiel est que toutes ces confidences sont émaillées de récits d’un type différent, qui renvoient à un mode d’expérience surnaturel qui n’est plus celui de la possession adorciste. En effet, Andrés quitte régulièrement son corps et s’évade pour des « voyages de l’âme » (sálfarir), desquels il revient avec la souvenance des lieux visités. Et dans ce cadre, il se réfère de manière explicite à un certain Pétur qu’il présente comme son ami personnel et partenaire d’envols36 :

  • 37 Extrait des confidences de sa femme Salvör, Ibid., p. 18-19.

« Je me souviens que, plusieurs soirs après que nous fûmes mariés, je m’asseyais sur notre lit avec mon ouvrage tandis que mon mari était couché. Il me disait qu’il était si fatigué qu’il s’allongeait plus tôt qu’à son habitude. Et assez vite après qu’il fut endormi, son visage changeait. Tous ses traits s’éclaircissaient et c’était comme si son visage s’allongeait. Cela se voyait particulièrement sur son front qui devenait plus lisse. Ses yeux étaient ouverts et semblaient beaucoup plus grands qu’ils n’étaient. Son visage s’éclairait et je ne voyais rien d’autre que le fait qu’il se sentait fort bien. Je remarquais aussi que je n’entendais aucune respiration. Il gisait complètement immobile. Le battement de son cœur était calme et régulier. Je constatais exactement cet état. Il s’écoulait un bon moment sans aucun changement, puis il remuait les lèvres comme s’il était en train de parler à quelqu’un, ou bien riait joyeusement. Son visage était baigné d’une clarté tout aimante, mais je ne pouvais entendre aucun mot. Son endormissement, comme je l’appelais, durait trois quarts d’heure. Alors il commençait à reprendre son esprit, durant ces quelques instants que je disais être “son retour”. Puis je lui demandais s’il était parti en voyage. Il acquiesçait. Quand je lui demandais comment il se sentait, il répondait qu’il allait bien. Alors je voyais qu’il n’était pas totalement revenu, car ses battements cardiaques étaient encore espacés et son visage pas encore tout à fait naturel. J’avais envie de savoir s’il pouvait me dire quelque chose de son voyage. “Oui, le noble capitaine est venu me chercher de fort loin”, disait-il alors. Le capitaine lui avait dit de le suivre, qu’il devait lui montrer quelque endroit qu’il décrivait ensuite distinctement37. »

  • 38 Ibid., p. 25.

« Je l’entendais qu’il invitait quelqu’un à se mettre à son aise et à entrer dans la maison, alors même qu’il était seul. Quand je lui demandais qui donc il invitait de la sorte, il répondait que c’était sa – ou ses – connaissance(s), et le plus souvent il disait : “Pétur, entres ! Ne veux-tu pas entrer à la maison ?” Sur ce “Pétur” et ses multiples interventions auprès de mon mari qui a toujours prétendu en être concerné, il y aurait fort à dire. C’était l’ami de mon mari38… »

  • 39 Extrait des confidences de Andrés, Ibid., p. 109-110.

« Une fois, un soir, alors que j’étais sur le point de m’endormir, je dis tout à coup à ma femme : “Oh oh, je vais partir avec Pétur.” Aussi, ce que je raconte dans cette histoire est à moitié rapporté par ma femme, car je parlais tout le temps du voyage. Je décollai légèrement de mon lit, puis m’enfuis par le toit, Pétur avec moi. Nous planâmes de plus en plus haut dans le ciel et nous vîmes Nes et Voga s’étendre comme sur une carte de géographie. Nous vîmes Reykjavík qui rapetissait et rapetissait. Nous volâmes encore et glissâmes à travers le ciel assez vite. Sous peu nous atteignîmes au sud la péninsule de Reykjaness. Nous nous portâmes plus loin encore au sud-est par delà l’océan. Alors Pétur me dit : “Maintenant descends et va voir le vieux”, c’était comme cela qu’il nommait son bateau ponté “Valtýr”. Je descendis d’une très grande hauteur et vis où gisait le cotre “Valtýr”. Il y avait plein de varech et de laminaires tout autour, et les deux étages supérieurs de la timonerie étaient arrachés de la proue. Alors Pétur me dit : “Si le vent féringien n’avait pas emporté la bôme, alors j’aurai pu supporter la mer.” Nous nous envôlames et retournâmes ensemble à la maison39. »

  • 40 Ibid., p. 21.
  • 41 Ibid., p. 15.
  • 42 Ibid., p. 10.

13Pour le moins, ce qui se préfigure ici nous éloigne de ce qui fut précédemment observé dans le cadre des séances. Plus intimiste, la relation d’Andrés à cet homme, dont on découvre qu’il fut un patron-pêcheur qui périt au large des îles Féroé, rappelle davantage le compagnonnage que la possession. Or, le plus curieux est que l’histoire – qui est rapportée par Elínborg – ne dit plus rien de cet allié très spécial une fois qu’Andrés pratique des séances chez les spirites. Sa femme Salvör joua ici un rôle déterminant. Car c’est elle en effet qui, inquiète des crises « qui ruinaient son homme »40, l’incita à rencontrer un médecin spirite et à prendre contact avec les gens de la SRFÍ, dont Einar Kvaran et Haraldur Níelsson. Distinguant tout à fait clairement les envolées avec Pétur des autres expériences douloureuses, Salvör n’eut de cesse d’aider son mari à se libérer des secondes. Déjà, le couple s’était rencontré en 1917 à l’hôpital de Patreksfjörður, où elle était infirmière et où Andrés était reçu comme patient après une trop forte crise41. Longtemps Andrés résista et refusa de se rapprocher des spirites. Mais il finit tout de même par prendre contact avec eux et à trouver, selon les dires de Kvaran42, l’apaisement de ses dernières années…

  • 43 Pour une autre lecture du débat, Dupré M-C., 2001.
  • 44 Sur ce point, voir Le registre des possibles, épilogue à Descola P., 2005, p. 533-552.
  • 45 Oppenheim J., 1985.

14Dès lors, il y a presque ici deux Andrés. D’abord, celui qui quitte son corps pour exécuter des voyages de l’âme avec un compagnon d’envol qu’il décrit très intimement ; dans ce cadre, sans être un thérapeute, Andrés occupe néanmoins la fonction sociale d’un intercesseur auprès des morts, malheureux notamment. Mais il souffre aussi de possessions non voulues – et d’ailleurs relativement peu décrites dans ce genre littéraire engagé en faveur du spiritisme officiel – qui l’affectent pourtant grandement, au point de menacer sa santé et préoccuper sérieusement sa femme. Et puis, il y a un second Andrés, qui ne souffre plus d’aucune crise, mais qui ne parle plus non plus de son compagnon très intime, et qui en revanche se laisse posséder par une cohorte d’entités dominantes – dont trois esprits protecteurs –, certes choisies, mais avec laquelle il n’a au fond que peu d’amitié, et qui permet que soient réglées des affaires sociales de morts et vivants. Si Andrés est donc intéressant, c’est parce qu’il laisse apparaître, derrière les critères classiques du médiumnisme spirite, d’autres traits qui y échappent habituellement et qui ouvrent de nouvelles perspectives à l’étude du médiumnisme européen. Son cas présente un certain nombre de caractéristiques (possession subie, intercession instrumentalisée, possession désirée, vol chamanique, alliance intime et singularisée) dont le cumul a fait débat dans le champ d’une anthropologie des liaisons surnaturelles, qui par ailleurs a assez peu regardé du côté de l’Occident. On l’a dit, longtemps en effet ce champ de l’anthropologie fut échafaudé sur la base de modèles distincts et opposés dont les deux plus célèbres sont ceux de la possession et du chamanisme43. Dans cette perspective, l’une des grandes questions de l’anthropologie fut de saisir les raisons de l’impossibilité des présences simultanées, ou comment des configurations spécifiques rendent caduques les autres modèles44. Or, ici, Andrés nous contraint à reconsidérer l’étanchéité supposée des modèles puisqu’il présente un médiumnisme qui n’est plus strictement – ou seulement – celui du modèle officiel. Sa camaraderie avec Pétur, mise en exergue au travers d’un vol de type chamanique que l’on retrouve chez la plupart des médiums islandais jusqu’à nos jours, est une dimension que le spiritisme historique a fort peu développée. La thématique de la sortie du corps ou du voyage de l’âme est en effet contraire au fondement doctrinaire qui veut que le médium ne soit qu’un instrument/canal du contact. Dans la perspective strictement spirite, le médium ne peut tisser aucune relation personnelle avec un esprit ni pratiquer de déplacements dans la surnature en toute conscience45. De ce point de vue, les écrits officiels du spiritisme islandais se sont donc conformés aux théories internationales qu’ils ont essentiellement empruntées au monde anglo-saxon. Pourtant, ainsi que le relèvent la plupart des études sur les figures de l’occultisme moderne, le thème des envolées lointaines est bel et bien présent dans les pays concernés. Il trouve sa place dans d’autres courants ésotériques, comme la théosophie dont on verra plus tard l’influence, et qui ont davantage laissé s’exprimer les récits personnels des individus affirmant pratiquer ces voyages lointains et connaître d’intimes alliances. La question qui se pose est donc bien de saisir les frontières entre ces diverses dimensions du contact avec la surnature. Et si l’on veut entrevoir comment, derrière cette question, se dessine celle de l’étanchéité des modèles anthropologiques, d’une part, de la place de l’Europe dans le champ d’une anthropologie des liaisons spirituelles, d’autre part, on comprend que l’ampleur du débat ne peut être tranché avec le seul cas d’Andrés.

Notes

1 De Heuch L., 2006, p. 218.

2 De Sardan O., 1991, p. 594.

3 Tylor E.B., 1872.

4 Stocking G. W., 1971.

5 Moreau C., 1976.

6 Castel P-H., 2010.

7 Parot F., 1994 ; Le Malefan P., 1999.

8 Lewis I., 1971, p. 15.

9 Ibid., p. 18.

10 Oesterreich T.K., 1935, p. 377.

11 Ibid., p. 366.

12 Bastide R., 1967, p. 89.

13 À titre indicatif et non exhaustif : Albert J-P., 1996 ; Babler M., & Châtellier H., 1998 ; Bourguignon E., 1965 ; de Certeau 1980 ; Christian W.A., 2001 ; Claverie E., 2003 ; Dierkens A., & Beyer de Ryke B., 2005 ; Edelman N., 1994 ; Francfort H-P., & Hamayon R., 2002 ; Ginzburg C., 1980 ; Hamayon R., 2003 ; James W., 1902 ; Koyré A., 1997 ; Laplantine F., 1985 ; Maître J., 1997, 2000 ; Mancini S., 1999 ; Martin J.B., Laplantine F., & Introvigne M., 1994 I-II ; Melton J.

G., 1994 ; Oesterreich T. K., 1935 ; Svanberg J., 1999 ; Wood M., 2007 ; etc., pour ne citer que ceux-là.

14 Par exemple Bourguignon E., 1965 ; Hacking I., 1998 ; Lapassade G., 2006.

15 Voir le numéro thématique de la revue Archives de Sciences sociales des Religions consacré aux « Christianismes du Sud à l’épreuve de l’Europe », Mary A., 2008.

16 Williams P., 1984.

17 Lévi-Strauss C., 1955.

18 De Certeau M., 1980, p. 327.

19 De Sardan O., 1991, p. 595.

20 Là aussi la liste est longue. Ici à titre indicatif et non exhaustif : Aigle D., Brac de la Perrière B., & Chaumeil J.P., 2000 ; Assayag J., & Tarabout G., 1999 ; Bastide R., 2003 ; Boissevain K., 2006 ; Bouchy A., 2000, 2005 ; Dianteill E., 2000 ; Dupré M-C., 2001 ; Hamayon R., 1990 ; Hell B., 1999, 2002 ; Heusch (de) L., 2006 ; Howells W., 1997 ; Kadya Tall E., 1998 ; Lehmann A., & Myers J.E., 1997 ; Lemonnier P., 2006 ; Lewis I.M., 1971 ; Mary A., 1999 ; Métraux A., 1958 ; Rouget G., 1980 ; Turner V.W., 1972 ; etc., pour ne citer que ceux-là.

21 Hamayon R., 2003.

22 De Heusch L., 2006, p. 39.

23 Jörundsson G., 1982. Jónsson Þ.E., 1984.

24 Lárusdóttir E., 1944, 1967 ; Auðuns J., 1948 ; Haraldsson E.J., & Stevenson I., 1974, 1975a, 1975b ; Haraldsson E.J., & Pratt G., 1978.

25 Haraldsson E.J., & Stevensson I., 1975b.

26 Sur les liens du romancier avec le mouvement spirite, voir Caisson M., 1995 ; Faivre A., 2003.

27 Haraldsson E.J., & Stevensson I., 1975a, 1975b.

28 Abend L., 2004 ; Charuty G., 2004.

29 Lárusdóttir E., 1944.

30 Ibid., p. 42-47, 114-118, 135, 141-145.

31 Ibid., p. 114-118.

32 Ibid., p. 63.

33 Ibid., p. 65-69.

34 Ibid., p. 70-82.

35 Ibid., p. 21, 28-30.

36 Ibid., p. 19, 25, 106-110.

37 Extrait des confidences de sa femme Salvör, Ibid., p. 18-19.

38 Ibid., p. 25.

39 Extrait des confidences de Andrés, Ibid., p. 109-110.

40 Ibid., p. 21.

41 Ibid., p. 15.

42 Ibid., p. 10.

43 Pour une autre lecture du débat, Dupré M-C., 2001.

44 Sur ce point, voir Le registre des possibles, épilogue à Descola P., 2005, p. 533-552.

45 Oppenheim J., 1985.

Table des illustrations

Légende Les liaisons surnaturellesLe théâtre des morts. Dans cette séance, le médium Eiríkur Jónsson, sous contrôle du défunt maître de cérémonie Helgi Pjeturs, donne la parole à plusieurs morts. La séance est séquencée en trois types d’interventions : d’abord un savoir délivré par un esprit illustre, ensuite de l’intrigue avec le drame des défunts qui réclament de l’aide, enfin la guérison avec la venue de la troupe des morts thérapeutes.Photographie Thomas Roussillon.
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