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Pouvoirs et autorités en Islam

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Élise Voguet
, 
Anne Troadec

Violence des pouvoirs et résistances à l’autorité

Conférence du 5 janvier 2016

Contester l’autorité

Dissidences et révolutions au Moyen-Orient

Hamit Bozarslan

Texte intégral

1Il y a 5 ans, pratiquement jour pour jour, le pouvoir de Ben Ali tombait en Tunisie. On a alors commencé à discuter de la problématique de la révolution dans le monde arabe, mais dans un cadre tout à fait inédit, à savoir celui des rapports entre démocratie et révolution. Je propose ici une présentation de quelques éléments permettant de comprendre le phénomène révolutionnaire, et plus généralement le phénomène de la dissidence au Moyen-Orient depuis 1906, ou plutôt 1905 – date sur laquelle je reviendrai. Avant d’entrer dans le vif du sujet, et en m’appuyant sur les travaux de mes collègues (Leïla Babès, Ali Mezghani, Makram Abbès, Françoise Micheau, Mohammad Ali Amir-Moezzi et d’autres), je voudrais d’emblée remarquer que, malgré le très peu de connaissances que nous possédons sur les débuts de l’Islam, nous pouvons néanmoins affirmer que ses commencements furent marqués à la fois par la dissidence et la crainte que cette discorde n’a pas manqué de susciter. Juste après la mort du Prophète, l’islam traverse en effet son premier conflit interne, avec l’assassinat de Umar, deuxième calife après Abû Bakr. Accusé d’avoir falsifié le Coran, le troisième calife, Uthman, est également assassiné par ses propres généraux. Et l’assassinat de Alî, le quatrième calife, a plongé le monde musulman dans une guerre civile interne qui a duré très longtemps. À partir de ce moment-là, l’Islam a été obsédé par une seule question : comment éviter la dissidence interne, la fitna (la discorde) ? Toute la philosophie politique de l’Islam, qui a été forgée entre le 7e et le 10e siècle, a ainsi prôné l’obéissance absolue au pouvoir, quel qu’il soit. Tout pouvoir institué a été considéré comme légitime. La question philosophique de la légitimité a été écartée, celle du droit également, et le pouvoir par le pouvoir a été reconnu comme une nécessité absolue pour la survie de la communauté musulmane.

2Ce n’est pas pour autant que toute dissidence a disparu. Notre collègue Leïla Babès propose le concept d’anarcho-théocratie pour parler de l’Islam de cette période – mais peut-être pourrait-on l’appliquer aussi à l’Islam d’aujourd’hui ? D’un côté, les oulémas se sont constitués en une sorte de caste et ont alors accepté de légitimer le pouvoir. Ils ont exigé des sociétés musulmanes une obéissance absolue à l’égard du prince. De l’autre côté, cependant, les aspirations à un pouvoir juste n’ont pas disparu. On assista à la naissance de formes de dissidence extrêmement violentes ; et c’est, toujours selon Leïla Babès, une dialectique de la tyrannie légitimée par elle-même et de la contestation violente du pouvoir qui traverse, depuis ce moment-là, l’histoire de l’Islam. La peur de la dissidence a été telle que, selon selon Cemil Meriç, intellectuel de droite (1916-1987), le mot de « révolution » était devenu le terme le plus dangereux de la langue turque.

L’idée révolutionnaire se diffuse à la fin du 19e siècle

3À la fin du 19e siècle, malgré cette peur, l’idée révolutionnaire et l’idée de la dissidence interne gagnent, semble-t-il, une certaine légitimité. Il y a plusieurs raisons à cela. En premier lieu, on observe un phénomène révolutionnaire à l’échelle mondiale. Selon l’historien américain Martin Malia, on assiste à une sorte de déplacement du fait révolutionnaire de l’Ouest vers l’Est. Le phénomène révolutionnaire ne se produit plus que dans l’Europe occidentale ; la révolution devient un fait qui particularise ce qu’on appellera par la suite le Tiers-Monde : Mexique, Chine, Russie, Perse, Empire ottoman. Parallèlement émerge une nouvelle classe d’intellectuels qu’on appelle l’« intelligentsia » et qui voit d’abord le jour en Russie. L’intelligentsia peut être considérée comme l’élite intermédiaire de nombreuses sociétés non occidentales ; une élite éduquée dans des écoles modernes, initiée très souvent aux sciences exactes (le plus souvent à la médecine) et capable d’extrapoler, sur cette base, pour imaginer le monde différemment, voire pour changer l’ordre du monde, quitte pour cela à utiliser la violence.

4Toujours à la fin du 19e siècle, de nouveaux termes apparaissent dans les langues de l’Islam : esclavage, despotisme, domination, arbitraire ; ces mots-là gagnent un sens profondément politique. Le turc privilégie le terme d’inqilâb pour dire la révolution – terme qui vient de qalaba, « fait de renverser », mais aussi de « retourner à de l’ancien, à un ordre pur, non corrompu ». En arabe, le terme de thawra qui existait déjà gagne quant à lui une connotation positive. L’idée que la révolution est le destin de l’humanité et qu’elle seule peut permettre une « régénérescence » se répand alors dans l’Empire ottoman, en Perse et dans d’autres terres de l’Islam, comme en Chine. En 1896, un certain Mirza Kermani assassine en Iran, le shah Nâsir al-Dîn, et justifie cet assassinat par la nécessité de régénérer la société persane. Selon lui, seule la décapitation d’un roi a permis à la France de devenir la société libre qu’elle est devenue. Un autre penseur, cette fois-ci arabe, Amîn al-Rîhânî, dit que la révolution est un fait glorieux, qu’elle est comme un bain purificateur pour les humains. Outre la propreté qu’elle apporte, elle facilite la circulation du sang et stimule l’énergie. La léthargie qui enveloppe les gouvernements d’Orient, la corruption qui les entache et la saleté qui s’est accumulée sur eux ne peuvent être dissipées et nettoyées que par le bain bouillant de la révolution. Sous cet angle, on a l’impression qu’une attente révolutionnaire s’installe au Moyen-Orient à la fin du 19e siècle. Cette attente se traduit par deux, ou plutôt trois révolutions. J’ai évoqué 1906, mais dans les faits, il y a déjà eu, dès 1905, une révolution extrêmement importante dans la région, la révolution russe, qui est aussi, en partie, une révolution moyen-orientale. Le Caucase est en effet directement concerné : les comités et les intellectuels arméniens jouent un rôle extrêmement important dans la révolution russe dans le Caucase, qui est à la fois frontalier de l’Empire ottoman et de la Perse ; et les contrecoups de cette révolution se font sentir immédiatement dans l’Empire ottoman.

1906, 1908 : le Moyen-Orient gagné par les révolutions

5C’est en 1906 qu’a lieu, en Iran, la première révolution constitutionnelle dans le monde musulman. Elle connaît des à-coups et va finalement échouer, mais il n’en reste pas moins qu’elle pose une double question. La première est celle de la gestion directe par « le peuple » (même si ce terme n’est pas tout à fait fixé à cette époque et que l’idée de citoyenneté n’existe pas encore) : pratiquement partout en Iran, des conseils municipaux se mettent alors en place et tentent d’exercer leur pouvoir de manière directe, sans passer par la monarchie. La seconde question est celle de l’anti-impérialisme, du principe d’autonomie, de l’indépendance du pays.

61908 coïncide avec une nouvelle révolution, appelée révolution des Jeunes Turcs. Dans l’Empire ottoman de 1908, cette révolution ultranationaliste est essentiellement portée par le corps militaire (contrairement à la Russie, où c’est l’intelligentsia et ce qu’on peut déjà appeler le prolétariat qui entreprennent la révolution, ou à l’Iran, où ce sont des notabilités urbaines et en partie le clergé qui interviennent dans l’action). La révolution des Jeunes Turcs se termine par la mise en place d’une dictature militaire, celle du comité Union et Progrès, à l’origine du premier génocide du 20e, celui des Arméniens. La révolution ne n'a donc pas tenu ses promesses. Il n’en reste pas moins qu’au début, elle se présente comme une reproduction de 1789 en terre d’Islam et se voit d’ailleurs saluée comme telle en France. C’est ainsi qu’apparaît l’idée révolutionnaire, comme matrice.

Les contestations de l’après-Première Guerre mondiale

7En 1918, avec la fin de l’Empire ottoman, on entre dans l’une des périodes clés pour comprendre la formation du Moyen-Orient. C’est en effet la date du partage des provinces arabes de l’Empire ottoman et de la création des États syrien, libanais, irakien, jordanien et de la Palestine, qui est placée sous mandat britannique. Ce partage, qui s’ajoute à la présence britannique en Égypte depuis la fin du 19e siècle, débouche sur une série de contestations. Le monde arabe, des années 1920 jusqu’à la fin de 1930, devient le lieu d’une dissidence. Dissidence vis-à-vis des Européens tout d’abord, mais qui finit par entraîner des clivages internes. En 1919 éclate une révolte que les historiens considèrent comme la première révolution égyptienne. À la base de cette contestation, il y a la quête de l’indépendance. En 1920, on assiste à la grande révolte irakienne. Là encore, la principale question est celle de l’indépendance et du refus du partage des provinces arabes de l’Empire ottoman. La Syrie suit le mouvement en 1925 ; la Palestine également avec plusieurs révoltes qui se prolongent quasiment jusqu’en 1939. Ces révoltes sont d’abord dirigées contre les pouvoirs occidentaux, mais visent aussi les notabilités ottomanes, les aristocraties de cette époque, qui sont d’une manière ou d’une autre intégrées au système mandataire. Les contestations qui voient le jour sont intergénérationnelles, interclasses, et souvent interconfessionnelles. Contrairement à ce que l’on dit, la révolte de 1920 en Irak n’a pas été qu’une révolte chiite ; les sunnites aussi y ont participé. Ce sont essentiellement les sociétés qui s’insurgent contre les pouvoirs en place. Elles échouent, mais laissent des traces durables, notamment à travers le développement d’organisations plus ou moins paramilitaires qui voient le jour en Irak, en Syrie et en Égypte. Ces forces se présentent comme révolutionnaires, mais sont également influencées par les idées de la droite radicale européenne de cette époque : l’organisation paramilitaire, les partis constitués en cellules, la promotion d’une idéologie sociale darwiniste, la perception de la société comme organique, tous ces éléments sont directement hérités de l’Europe de cette époque. Une partie de ces organisations prône le culte de la mort associé au culte de l’armée et de la profession militaire, thèmes dominants dans la droite radicale de l’Europe de l’entre-deux-guerres. Ces révoltes vont donc d’un côté institutionnaliser l’action contestataire illégale, en plus d’avoir une très forte capacité mobilisatrice et, d’un autre, jouer un rôle antidémocratique par l’idéologie qu’elles prônent. Ce premier cycle historique qui commence en 1918-1919 se termine en 1948 avec la création de l’État d’Israël.

Après 1948 : les nouvelles contestations de gauche

8De 1948 à 1979, le Moyen-Orient connaît un deuxième cycle historique déterminé par les contrecoups de la création de l’État d’Israël. Cette création n’est pas considérée dans la région comme étant liée à la Shoah, l’extermination des communautés juives en Europe. Très peu d’intellectuels ou de politiques arabes sont conscients des rapports de force géopolitiques en train de se mettre en place à l’échelle mondiale ; la création de l’État d’Israël est perçue comme une nouvelle division du Moyen-Orient, comme une sorte d’amputation de la terre arabe. Elle est vécue à la fois comme un acte d’inimitié externe et de trahison interne. Les nouvelles contestations qui voient le jour à partir de 1948 ne sont donc pas uniquement antieuropéennes, anti-israéliennes et (surtout) antiaméricaines – puisque l’Amérique, à partir de cette date-là, commence à prendre pied au Moyen-Orient –, mais visent les régimes arabes qui n’ont pas su empêcher la création de l’État d’Israël. C’est d’ailleurs sur la base de cette accusation de trahison que deux Premiers ministres, un Syrien et un Égyptien, ainsi que le roi jordanien sont assassinés.

  • 1 Michael C. Hudson, Arab Politics: the Search for Legitimacy, Yale University Press, 1977.

9Durant cette période, qui commence en 1948, le legs du passé paraît périmé. Les anciennes notabilités ont perdu leur prestige et leur base sociale. Les sociétés ont changé, la droite radicale n’est plus populaire à travers le monde, l’humanité vit une période marquée à gauche. C’est l’époque de la Tricontinentale, expression qui a été utilisée pour désigner l’Amérique latine, l’Afrique et l’Asie, censées être unies dans la lutte anti-impérialiste. La gauche impose sa syntaxe à travers une grande partie du monde à partir de 1945, et les contestations qui voient le jour s’approprient son vocabulaire et ses symboles. Ces contestations se définissent alors comme intifâda (soulèvement) ou thawra (révolution). La première fois que le terme intifâda est utilisé, ce n’est pas en Palestine, mais en Irak, pour qualifier les mobilisations qui voient le jour à partir de 1948. On assiste à cette période à des transformations révolutionnaires dans plusieurs pays, en Perse notamment, avec l’installation d’un régime nationaliste de gauche – celui de Mossadegh – mais aussi en Égypte, en Syrie, en Irak et en Libye. Dans ces quatre pays, la crise révolutionnaire et les contestations débouchent sur la prise de pouvoir des militaires. Ceux-ci, avec le soutien d’une partie de l’intelligentsia de gauche, se présentent comme libérateurs de leur société, comme forces anti-impérialistes et antisionistes capables de résister aux nouvelles tentations de division du monde arabe. Il est assez rare de voir un épisode révolutionnaire déboucher sur un régime militaire autoritaire et, en même temps, partiellement légitimé. C’est pourtant le cas en Égypte avec Nasser en 1952, en Irak avec Kassem en 1958, en Syrie avec le coup d’État fondateur d’Assad en 1963 et en Libye avec Kadhafi en 1969. Ces régimes sont connus comme des régimes révolutionnaires arabes. Ils prônent l’unité de la nation sur une base organique, autant que l’autoritarisme, car pour eux la démocratie bourgeoise a échoué. Nasser, par exemple, disait que la démocratie, telle que l’Occident voulait l’imposer au monde arabe, ne pouvait que perpétuer le règne des féodaux et des collaborateurs de l’impérialisme. L’idée que la société puisse être divisée, en conflit avec elle-même et se baser à la fois sur le consensus et sur le dissensus, au sens de conflit et désaccord, était inacceptable pour ces nouveaux régimes. Ils défendaient au contraire le principe d’unicité du pouvoir pour créer de la puissance, considérée comme la seule condition de survie des sociétés arabes. Puissance, pour résoudre la question sociale d’abord : dans un premier temps, ces régimes ont introduit quelques réformes, notamment les réformes agraires. Puissance, ensuite, pour pouvoir projeter la nation dans l’avenir. On a aussi prôné le culte de la jeunesse : au Moyen-Orient dans les années 1940, 1950, 1960, la jeunesse est envisagée comme l’actrice principale du renouveau de la société. L’idée de la régénérescence est donc une idée constante. À cette période, deux jeunes figures incarnent l’idée révolutionnaire : Nasser – fils de facteur, issu d’une famille pauvre – et Arafat. À ces deux personnages s’ajoute Leïla Khaled – première pirate de l’air de l’histoire –, qui a par la suite incarné, elle aussi, la figure de la militante. Ces régimes ont été salués dans un premier temps, y compris jusqu’en 1977-1978, moment durant lequel de nombreux chercheurs pensaient que l’avenir du monde arabe passerait par le socialisme. L’un de nos grands collègues et maîtres, Michael Hudson, a ainsi écrit en 1978 qu’un régime arabe qui ferait abstraction du socialisme n’aurait aucun avenir, aucune durabilité, aucune légitimité1. Mais ces régimes ont été très rapidement confisqués, soit par des clans militaires, soit par des clans confessionnels, soit par des clans représentant une région ou un ensemble tribal. Le pouvoir de Nasser s’est ainsi rapidement transformé en un régime militaire qui a survécu à son fondateur. Le régime de Hafez al-Assad s’est imposé, non pas comme un régime alaouite en tant que tel (il n’a jamais représenté la totalité de la communauté alaouite), mais en se construisant autour d’un noyau dur formé par des cadres alaouites jusque-là totalement marginalisés. Le régime de Saddam Hussein, en Irak, a pour sa part été monopolisé par des éléments venant de Tikrit, et plus particulièrement par une ou deux tribus représentant les sunnites (là encore pas les sunnites dans leur totalité, mais seulement les sunnites qui lui étaient affidés). Enfin, en Libye, le régime militaire qui avait prôné la suppression de toute appartenance tribale a fini par instituer le tribalisme comme le système par excellence sur lequel fonder la nouvelle société (les tribus les plus proches de celle de Kadhafi étant alors naturellement privilégiées). Très rapidement, ces pouvoirs qui devaient représenter la nation arabe dans sa totalité et renverser les « principautés » arabes pour créer une entité unifiée allant « du Golfe à l’Océan » (c’est-à-dire du Maroc à l’Arabie saoudite et aux pays du Golfe), se sont transformés en principautés répressives, monopolisées par un pouvoir communautaire, confessionnel, religieux ou tribal.

D’autres incarnations de l’idée révolutionnaire

10On relève la présence d’autres acteurs contestataires durant cette période, parmi lesquels les Palestiniens en situation de supra-territorialité ou de transnationalité. De fait, la Palestine a joué un rôle déterminant dans l’évolution de la région durant les années 1960-1970. Elle a véritablement incarné l’idée de la thawra, de la révolution à l’échelle régionale. Cette période, dans l’histoire palestinienne, est d’ailleurs toujours considérée comme celle de la thawra. Elle donnait vie à un imaginaire qui plaçait la cause palestinienne au cœur du Moyen-Orient, mais qui posait aussi la population palestinienne en acteur principal d’une révolution régionale. Comme s’il revenait à la Palestine seule de porter l’histoire du Moyen-Orient dans sa totalité, de réaliser ses transformations nationales et sociales, et d’en assurer l’émancipation nationale et universelle. C’est cette Palestine qui investit la Jordanie en y créant des structures quasi étatiques, bien que ces dernières aient été écrasées en septembre 1970 (septembre noir), ce qui a entraîné de terribles conséquences sur l’ensemble de la région. C’est cette même Palestine de l’extérieur qui a ensuite été extrêmement active au Liban, où elle a là aussi mis en place des structures quasi étatiques. Rappelons que la question palestinienne, en clivant la société libanaise, a été parmi les facteurs principaux de la guerre civile qui éclata au Liban en 1975.

11D’autres territoires ont, eux aussi, été emblématiques des dynamiques de contestation, notamment le Kurdistan irakien à partir de 1961 – bien qu’avec une dimension transfrontalière, car les Kurdes irakiens ont servi de référence aux mouvances kurdes dans d’autres pays, notamment en Iran et en Turquie. Là encore, on observe un glissement vers la gauche. En dehors de la gauche, aucune idéologie n’était en mesure de répondre à l’appel de ces populations qui n’avaient pas d’État ni de structures étatiques.

12Mentionnons aussi le Dhofar, dans l’Oman actuel, où une République socialiste provisoire a vu le jour de 1961 à 1976, ou encore le Yémen, berceau d’une république rouge, la fameuse Aden la Rouge, qui survécut pratiquement jusqu’en 1990, provoquant une guerre entre l’Arabie saoudite et l’Égypte. On voit ici que, durant cette période, le conflit yéménite n’opposait pas les chiites aux sunnites, mais bien deux États sunnites, sur des lignes de clivage idéologique ou politique, correspondant à celles de la guerre froide à l’échelle régionale ou mondiale. Il n’est donc pas possible de réduire ce conflit à une dimension confessionnelle ou religieuse.

13D’autres guérillas encore ont vu le jour : au Maroc, avec le fameux groupe aujourd’hui connu des « héros sans gloire », qui a tenté de mener une lutte armée ; en Turquie et en Iran, là où plusieurs groupes de guérilleros sont apparus. Lorsque l’on regarde ces communautés armées qui ont été écrasées sans exception – y compris dans le cas de la Palestine –, elles ressemblent sociologiquement, politiquement et dans leur symbolique, à celles qu’on peut observer partout dans le monde de cette époque-là. En Amérique latine par exemple, un sandiniste aurait très bien pu se trouver dans la peau d’un Palestinien, et les militants palestiniens auraient parfaitement pu s’imaginer dans la peau des combattants latino-américains. Leïla Khaled, la première pirate de l’air déjà mentionnée, explique d’ailleurs dans ses mémoires les raisons qui l’ont poussée à la lutte armée : elle dit qu’à la source de sa motivation se trouvait la volonté de venger Che Guevara ; le Che avait été trahi par les siens, tout comme la Palestine a été trahie par les autres Arabes ; le Che s’était sacrifié pour les paysans boliviens et elle ne pouvait accepter de vivre sa vie bourgeoise et tranquille, à Koweït City. Le Che est quasiment devenu une figure palestinienne, et à l’inverse, beaucoup de militants de gauche, européens (allemands, français, etc.), mais aussi japonais, ont rejoint la guérilla palestinienne pour y trouver finalement la mort.

Islamisme et violence

14Lorsque l’on évoque l’assez longue période s’étendant de 1948 à 1979, on ne parle pratiquement pas d’islam. L’islam révolutionnaire existe pourtant bel et bien. Sayyid Qutb, exécuté en 1966, lui a donné une dimension extrêmement dramatique. À l’exception des Frères musulmans qui ont eu recours à la violence entre 1948 et 1952, les islamistes étaient respectueux de l’interdiction théorique d’y recourir pour ne pas provoquer de discordes internes. C’est Sayyid Qutb qui a levé cet interdit pour placer la violence au cœur de l’islam en insistant sur le fait qu’elle seule pouvait permettre de réislamiser la société, et de sortir de la Jâhiliyya, l’« ignorance » (le terme renvoie à la période d’ignorance préprophétique). Sayyid Qutb est exécuté en 1966, à 60 ans ; son exécution est vécue par beaucoup comme un événement traumatique. Al-Zawahiri, le futur chef d’al-Qaïda, s’est justement radicalisé à cette occasion alors qu’il n’avait que 14 ans. Il s’est alors juré de venger Sayyid Qutb.

15Cette potentialité violente existe donc au sein de l’islamisme de cette époque-là, mais la gauche est tellement dominante que l’islamisme ne peut pas s’imposer comme une force alternative. C’est ce qui explique qu’aujourd’hui beaucoup de Moyen-Orientaux qui ont 50-60 ans n’arrivent pas à comprendre ce qui se passe au Moyen-Orient : dans les années 1960-1970, la religion faisait pour eux partie du passé, et l’avenir était placé sous l’étoile rouge du socialisme.

16Cette période se termine en 1979. S’ouvre alors un nouveau cycle. 1978, 1979 sont des années extrêmement importantes dans l’histoire d’une manière générale : c’est le début du thatchérisme, du néo-libéralisme, la sortie du maoïsme… En 1978, Aldo Moro, alors président du Conseil national en Italie, est enlevé par les Brigades rouges, avant d’être exécuté. Cette exécution est un véritable choc et conduit à la mise en place d’un bloc historique contre la violence de la gauche radicale, bloc dont le Parti communiste italien fait partie. À partir de ce moment, la violence révolutionnaire perd toute légitimité en Europe. Si, en 1971-1972, André Glucksmann pouvait encore dire que la violence révolutionnaire n’était pas seulement une nécessité historique, mais une obligation morale, à partir de 1978, ni lui ni Sartre ne peuvent plus se livrer à un tel éloge.

17À partir de 1979, il y a une réelle bifurcation entre les deux rives de la Méditerranée, entre l’Europe et le monde musulman. Au Moyen-Orient, on est en pleine urgence révolutionnaire : en 1979, quatre événements ont eu lieu simultanément. S’ils n’ont aucun rapport les uns avec les autres, chacun survenant dans un contexte historique propre, ils ont lieu en parallèle et sont comme les annonciateurs d’une nouvelle période. Il s’agit d’abord de la reconnaissance d’Israël par l’Égypte, alors qu'elle était jusque là à la tête du front contre l'Etat hébreu. Cela porte un coup extrêmement dur aux régimes révolutionnaires arabes, plus précisément à la gauche nationaliste arabe. L’expérience de Nasser se termine ainsi par une trahison, même si ce sont en réalité ses successeurs qui ont signé. Il s’agit ensuite de l’occupation de l’Afghanistan par l’Union soviétique. Les historiens se demandent encore aujourd’hui ce qui a poussé Brejnev à céder à cette tentation (sans doute l’histoire interne du Parti communiste afghan y est-elle pour quelque chose), mais cette occupation place l’Union soviétique, qui jusque-là se présentait comme pays ami et protecteur du monde musulman, dans la même position que les pouvoirs impérialistes. Il n’y a dès lors plus de différence entre l’impérialisme américain et l’impérialisme russe. Cette fois-ci, c’est à la gauche internationaliste arabe que cela porte un coup sévère. On pourrait dire que, pour le Moyen-Orient, le mur de Berlin est tombé non pas en 1989, mais en 1979. Seuls deux espaces, l’espace palestinien et l’espace kurde, restent alors encore ancrés à gauche. Mais peu de temps après, les sirènes de l’islamisme gagnent aussi la Palestine. 1979 est également l’année d’une insurrection islamiste à La Mecque. La Kaaba, lieu saint parmi les lieux saints, est occupée par un groupe islamiste que l’armée saoudienne n’arrive pas à écraser sans l’intervention du GIGN français. L’islamisme radical sunnite, qui jusque-là passait pour être le suppôt de l’impérialisme américain, apparaît dès lors sous un jour révolutionnaire.

18L’islamisme passait effectivement pour être un suppôt des Américains, car, pour contrer le communisme dans la région, ces derniers avaient promu la notion de « ceinture verte », une ceinture islamique avec l’idée que l’islam est la religion de l’obéissance (je l’ai dit : l’islam dès sa fondation a prôné l’obéissance aux États). Si la dimension radicale de l’islamisme n’avait pas encore été perçue, l’insurrection de la Kaaba avait montré que l’islamisme sunnite pouvait passer à la radicalité. La révolution iranienne de 1979 est de ce point de vue un événement absolument inouï qui commence comme une contestation de gauche, et qui devient, avec l’entrée en scène du clergé et des bazari, ces commerçants de bazar, une révolution conservatrice, mais ne perd rien de sa radicalité. Quand on met tous ces éléments bout à bout ou en rapport les uns avec les autres, on arrive à la conclusion que la gauche a échoué, mais que la nouvelle alternative révolutionnaire est là : « l’islam est la solution ». Il est très rare que des changements aussi drastiques aient lieu en si peu de temps. En 1978 encore, on ne peut pas parler du monde arabe en faisant abstraction du socialisme : un jeune de 20 ans parle alors de la lutte des classes, de la lutte anti-impérialiste, de l’émancipation sociale, voire de l’égalité homme-femme ; deux ou trois ans après, un jeune de 20 ans évoque le dâr al-harb et le dâr al-islâm, la « maison de la guerre » et la « maison de l’Islam ». Ces expressions appartiennent au vocabulaire juridique de l’islam, mais les juristes eux-mêmes en avaient oublié les concepts. Ce jeune de 20 ans va dire que le djihad est le sixième pilier de l’islam, va rejeter les principes d’égalité homme-femme, et va présenter un horizon universel qui ne comprend plus l’Asie, l’Afrique ou l’Amérique latine, mais qui se limite à lui-même. Le monde musulman est désormais perçu comme une entité en guerre contre les autres, en guerre contre Satan. Le terme de « Satan » fait aussi son entrée dans le vocabulaire. Les conséquences de cette évolution sont la montée en puissance des militants islamistes les plus radicaux, l’assassinat du président égyptien Anouar el-Sadate et l’insurrection dans la ville de Hama en Syrie réprimée avec une atrocité inouïe (sans doute quelque 20 000 personnes ont été tuées lors de la répression et la majeure partie de la ville a été rasée). L’autre conséquence est une série de guerres. La guerre en Afghanistan, qui prend la forme d’un djihad, est appuyée par les Américains, les Saoudiens et les Pakistanais. Pratiquement toutes les figures qui, dans les années 2000, voire 2010, ont joué un rôle dans l’islamisme radical ont fait leurs premières armes en Afghanistan. C’est le cas de Ben Laden qui, en 1980, n’a que 22 ans ; c’est le cas d’al-Zawahiri, le chef actuel d’al-Qaïda ; c’est le cas d’al-Zarqaoui, d’al-Libi, d’al-Souri, d’al-Mosri… Cette guerre a constitué le vivier du djihadisme qui devient actif 10 ou 15 ans plus tard en dehors du terrain afghan.

19Si on considère l’ensemble de ces événements, on peut dire que l’année 1979 a duré 10 ans, voire 20, car la guerre civile algérienne des années 1990 s’inscrit également dans la continuité directe des événements de 1979. En Égypte et en Algérie, il y a des raisons très spécifiques à la contestation, mais il n’en reste pas moins que les militants qui sont revenus d’Afghanistan dans leur pays d’origine, en Algérie ou en Égypte, ont joué un rôle décisif dans le déclenchement de ces contestations armées.

L’entrée dans une logique autosacrificielle

20Le nouveau cycle historique qui commence dans la région en 1979 change non seulement la syntaxe, mais aussi les symboles. En 1978-1979 encore, au Moyen-Orient, le symbole de la violence est le fidâ’î, celui qui se sacrifie, le Palestinien, avec son keffieh et sa Kalachnikov. À partir de 1979-1980, on a de nouvelles figures : celle du mujâhid, le « combattant » qui quitte son territoire pour accomplir la hijra, s’expatrier vers une terre islamique, et se dresser contre les forces infidèles ; celle du shahîd, le « martyr », terme qui a toujours été polysémique en islam. L’islam des 7e-10e siècles a tout fait pour enlever aux mots leur potentiel radical et le terme de shahîd, qui signifie initialement « celui qui donne sa vie pour témoigner de l’unicité de Dieu et de la prophétie du prophète Muhammad », a été élargi pour désigner les marins qui mouraient en mer, les voyageurs qui mouraient pendant leur périple, les femmes qui mouraient en couche, etc. ; le terme est ainsi devenu extrêmement banal. Or, à partir de 1979, le shahîd devient la figure par excellence qui se sacrifie pour la cause d’Allâh. Le langage corporel change aussi. On a vu que dans les années 1960-1970, deux figures représentaient la contestation et étaient synonymes de régénérescence : Arafat et Nasser. Dans les années 1980, deux autres figures les remplacent : Sayyid Qutb, exécuté en 1966, qui représente le corps qui s’est sacrifié pour la cause ; et le grand et vieux corps de Khomeini, qui incarne l’authenticité – c’est à la fois le corps témoignage et le corps vengeance. Ces deux corps exigent la vengeance de la trahison des générations des années 1950, 1960, 1970 qui ont abandonné la cause. À ces corps s’ajoute celui du Sheikh Yassin, le fondateur du Hamas. Ce corps, tué en 2004 par les Israéliens, est un corps immobile, paralysé, qui doit être transporté, nourri, mais qui est considéré comme un corps absolument pur, un corps-témoignage, un corps-authenticité. Ce sont désormais ces corps qui vont exiger de la jeunesse une violence sacrificielle.

21À partir de ce moment-là, on sort de la guérilla pour entrer graduellement dans une logique autosacrificielle. Les attentats suicides qui frappent d’abord le monde arabe (le tout premier est commis par Sana Youssef Mhaydli, militante communiste de confession chrétienne, au Liban en 1983) conduisent au 11 septembre 2001. Dans cette nouvelle logique, la contestation n’a plus de frontières, ce n’est plus un État contre un autre État, un groupe armé contre son propre État, l’idée n’est plus de changer la société comme l’avait souhaité la gauche par le passé. Le nouveau langage corporel signifie que le corps de chacun doit devenir un site de la lutte entre le bien et le mal ; le corps doit être purifié et sacrifié en signe de rachat, en signe d’émancipation et de délivrance eschatologique. L’attentat suicide signifie la destruction du temps ; il détruit le présent, le passé avec ses expériences positives ou négatives. Il détruit l’avenir avec ses promesses. En détruisant le présent, on détruit aussi le temps dans sa totalité et on remplace le temps terrestre par un non-temps. L’attentat suicide, c’est aussi la destruction de l’altérité, car, en le commettant, on tue l’autre en soi-même et la possibilité de produire l’altérité disparaît totalement ainsi : on se trouve là dans ce que Freud appelle la victoire de la pulsion de mort, la victoire de Thanatos, le dieu de la mort et de l’extermination.

1980-2011 : un monde musulman tétanisé par les régimes autoritaires

22Les décennies de 1980 à 2010 sont aussi des décennies de guerre : les guerres des années 1980, la guerre de 1990-1991 (la guerre du Golfe qui a suivi l’occupation du Koweït par l’Irak), la guerre d’Afghanistan en 2001, la guerre d’Irak en 2003, les guerres israéliennes au Liban, en 2006, et en Palestine, notamment à Gaza en 2008. Ces guerres ont considérablement contribué à brutaliser les sociétés.

23En 2011 commence un nouveau cycle (pour un historien, c’est plutôt troublant, mais il est assez facile de travailler sur l’histoire du Moyen-Orient, car chaque cycle dure 30 ans : 1918-1948, 1948-1979, 1979-2011). En 2011 donc, on a l’impression d’être face à un monde musulman totalement tétanisé par des régimes autoritaires qui paraissent éternels et ne cherchent même plus à obtenir l’adhésion de leur population ; ils n’ont plus aucun projet pour leurs sociétés, n’ont plus rien à dire sur la question nationale arabe ou sur la question palestinienne. Le seul discours qu’il leur reste, c’est le discours sécuritaire. Le monde musulman se voit également tétanisé par la fatigue sociale : les sociétés, après 90 ans de mobilisations successives qui n’ont rien donné, semblent défaites, vaincues, incapables de produire une nouvelle alternative. Tétanisées enfin par la violence. À part en Algérie, le monde arabe des années 1990-2000 représentait un paradoxe : d’un côté, les sociétés étaient pacifiées au centre, mais d’un autre, elles produisaient une violence extrême à leurs marges. Et ces marges s’agrégeaient. Elles s’agrégeaient dans les camps d’entraînement, en Europe et dans les prisons. Les sociétés avaient ainsi l’impression de vivre dans un régime sécuritaire répressif censé prévenir la violence, alors qu’elles ne cessaient d’engendrer une violence qu’elles n’arrivaient plus à maîtriser.

Depuis 2011 : révolution et démocratie

  • 2 Claude Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, 2004.

242011 est donc une révolte pour sortir de ces trois facteurs lourds de tétanie : l’autoritarisme, la fatigue sociale et la violence. 2011, c’est aussi le moment où les sociétés arabes veulent intégrer la cité démocratique bourgeoise qui est la nôtre. Avant cette date, il y avait, dans le monde arabe, une contradiction entre la démocratie et la révolution. D’un côté, les révolutionnaires ne se cachaient pas de détester la démocratie. C’était le cas de Nasser, de Hafez al-Assad, de Kadhafi, c’était même le cas du FLN en Algérie. La démocratie était considérée comme un système de division de la société. De l’autre côté, les démocrates se méfiaient de la révolution parce que 1908 s’était terminé par un génocide et par le partage du monde arabe, de même que les contestations révolutionnaires de 1940-1950 et la révolution islamique iranienne avaient laissé place, mais dans un autre genre, à des dictatures. 2011 a sans doute été l’unique moment où révolution et démocratie se sont combinées : à ce moment-là, seule la démocratie pouvait encore donner un sens à la notion de révolution, et seule la révolution pouvait permettre l’instauration d’un système démocratique. Autrement dit, 2011 a mis en évidence une volonté d’intégrer la cité démocratique bourgeoise par la révolution. C’est aussi le moment où les sociétés arabes ont voulu instaurer ce que le philosophe Claude Lefort appelle « l’incertitude démocratique », c’est-à-dire la capacité de gérer la société dans ce qu’elle a de conflictuel2. Pour Claude Lefort, la société ne peut exister sous une forme démocratique qu’à condition d’être conflictuelle, de s’accepter comme telle et de trancher ses conflits en se renouvelant constamment à travers les élections et à travers un travail sur le droit. Dans une société démocratique, « le lieu de pouvoir » reste « vide », aucun parti unique, aucun chef unique ne peut l’accaparer et le garder par la force. Mais pour que le système démocratique existe, il faut que les perdants des élections soient sûrs qu’ils ne vont pas aussi perdre leur tête. Il faut que le système puisse les intégrer et qu’ils aient la certitude d’être dans un État de droit. En 2011, que ce soit à Tunis ou au Caire et par la suite au Yémen, en Syrie, à Bahreïn ou en Libye, la demande des sociétés arabes était la mise en place de cet État de droit. Mais cette demande ne s’est pas réalisée, sauf peut-être en Tunisie. En Égypte, un régime autoritaire extrêmement brutal s’est imposé face à un autre issu de la mouvance Frères musulmans, qui n’était pas démocratique non plus. Ce régime autoritaire a mobilisé une logique paramilitaire et hégémonique pour assurer son maintien et n’a pas hésité à ensanglanter Le Caire pour arriver à ses fins.

25Ce qui s’est passé ailleurs dans le monde arabe est de fait comparable aux événements européens de 1848. À cette date, on assiste à une série d’insurrections parties de France où la révolte est à la fois politique et sociale, mais pas nationale, car le pays avait déjà réalisé en grande partie son unité nationale et sa centralisation. Ailleurs en Europe, 1848 crée une attente d’unité nationale : le continent tout entier s’embrase alors pour rejeter l’ordre des princes, en partie à la solde de la Russie tsariste. Ces révoltes sont écrasées. En France, le processus révolutionnaire débouche sur la mise en place d’un régime autoritaire, le bonapartisme. Partout ailleurs, la révolte est réprimée par les princes, qui réalisent par la suite l’unité nationale, mais au prix d’une destruction de l’aspiration internationaliste qui habitait les révolutionnaires. Ce qui s’est passé ces dernières années dans le monde arabe est analogue, même si le contexte est beaucoup plus grave. La révolte a commencé en Tunisie, d’abord dans des villes périphériques, avant que Tunis ne soit gagnée, comme ce fut le cas du Caire, en Égypte. Mais ce qui s’est produit en Tunisie ou en Égypte ne pouvait pas se produire ailleurs, car le contexte était très différent. En Tunisie et en Égypte, la capitale a joué un rôle central, alors que dans un pays comme la Syrie, Damas n’a jamais joué de rôle fédérateur par rapport aux provinces. En Tunisie et en Égypte, il n’y a pas de question confessionnelle intramusulmane ou seulement de manière très marginale, contrairement à la Syrie, à l’Irak ou au Liban où cette question est déterminante. En Tunisie et en Égypte, le facteur tribal ne compte que très peu alors qu’au Yémen ou en Libye, ce facteur est déterminant aussi bien au niveau géographique que politique. Par conséquent, les aspirations démocratiques qui ont traversé le reste du monde arabe n’ont pu déboucher que sur des scénarios de violence massive. Contrairement au monde européen post-1848 dans lequel les princes ont dû réaliser les unités nationales après l’écrasement des révoltes, la société en Syrie, en Libye ou au Yémen s’est retrouvée totalement fragmentée. Pour prendre un exemple, en 2013 en Syrie, où il y avait quelque 1 200 milices, l’espace et le temps se sont trouvés totalement éclatés ; idem au Yémen ou en Libye. Dans cette évolution, les conflits entre l’Arabie saoudite, la Turquie et l’Iran ont également joué un rôle important en contribuant notamment à diluer les revendications locales dans la complexité de la géopolitique régionale.

* * *

26Pour conclure, je dirais que les révolutions détruisent parfois les sociétés qu’elles veulent émanciper, démocratiser. C’est ce qui se produit aujourd’hui au Moyen-Orient, avec très peu de visibilité concernant l’horizon 2020. Pourra-t-on encore alors parler d’une société syrienne, d’une société libyenne ou yéménite ? À bien considérer cette séquence de 2011-2012 à l’aune de l’histoire mondiale des révolutions, il semble que l’histoire du monde arabe ait quitté cette dernière pour rejoindre ce que Walter Benjamin appelle le domaine de « l’Ange de l’Histoire », un ange triste ne voyant que des ruines accumulées les unes sur les autres, qui essaye d’arrêter le temps pour reconstruire ce qui a été détruit, mais dont les ailes sont détruites par un vent violent venant du Paradis…

Notes

1 Michael C. Hudson, Arab Politics: the Search for Legitimacy, Yale University Press, 1977.

2 Claude Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, 2004.

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