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Théories intercontinentales

 | 
Pascale Rabault-Feuerhahn

Deuxième partie. Trajectoires biographiques , parcours intellectuels, transferts conceptuels

8. Des champs de tension productifs

Cosmopolitisme, théories postcoloniales et Cultural Citizenship

Katja Sarkowsky

Texte intégral

1Deux autobiographies, deux vies entre ancrage et déracinement : le premier exergue est tiré de Out of place d’Edward Said, critique littéraire palestino-américain, activiste et théoricien parmi les plus centraux de l’analyse du discours colonial ; le deuxième, de Interior Landscapes de Gerald Vizenor, écrivain Anishinabe (Chippewa), activiste et théoricien postindien (postindian). Au-delà de leurs points communs évidents – tous deux sont nés au début des années 1930, quoique dans des pays différents, tous deux sont critiques littéraires, appartiennent à des groupes ethniques marginalisés, et articulent travail universitaire et créatif et engagement politique – ils ont aussi en partage l’expérience de la recherche d’un lieu au sein de contextes et de rapports culturels complexes.

2En même temps, c’est précisément dans cette expérience que se manifestent aussi les différences décisives entre ces deux intellectuels. Edward Said est né en 1935 à Jérusalem de parents chrétiens palestiniens, il a grandi au Caire avec des liens familiaux étroits au Liban, a été formé dans le système scolaire et universitaire britannique et américain et fut pour finir professeur de littérature comparée à l’université de Columbia. Gerald Vizenor est né en 1934 à Minneapolis d’une mère d’origine suédoise et d’un père Anishinabe de la réserve de White Earth. Il a été élevé en alternance dans une famille d’accueil et dans sa famille indienne dans la réserve, a fait son service militaire au Japon, a été travailleur social et compte parmi les écrivains indigènes plus les importants. Il a aussi été professeur d’études indigènes (native studies) en Chine et enseigne maintenant à Albuquerque, au Nouveau-Mexique. Said vient d’un milieu favorisé, pour lui les États-Unis ont représenté une forme d’exil face à l’expulsion et à la dépossession des Palestiniens. Vizenor est issu d’un milieu économique précaire et marqué par l’expérience répétée du déracinement ; même s’il ne se considère pas comme un exilé, sa vie et son œuvre ne peuvent se comprendre que sur le fond de l’histoire de la dépossession de la population indigène aux États-Unis.

  • 3 Paul John Eakin, How Our Lives Become Stories : Making Selves, Ithaca, Cornell University Press, 19 (...)
  • 4 Tobias Döring, « Edward Said and the Fiction of Autobiography », Wasafiri 21 février, 2006, pp. 71- (...)
  • 5 Pour une discussion détaillée de ces deux autobiographies, voir Katja Sarkowsky, « Transcultural Au (...)

3Ce n’est pas la « vie » des auteurs mais sa traduction autobiographique qui formera le point de départ de notre réflexion. L’autobiographie est moins auto-description qu’auto-constitution3. Tobias Döring a mis en évidence le rôle particulier de ce genre pour les écrivains qui se trouvent « dans une situation de décentrement ou de déplacement » (in a de-centred or displaced position)4. Le « déplacement » (displacement) prend de toute évidence des formes différentes pour le Palestino-Américain et pour l’Indien d’Amérique du Nord. Mais c’est justement la raison pour laquelle ces deux autobiographies peuvent nous fournir un point de départ et un fil directeur : que ce soit dans leurs différences ou dans leurs points communs, elles abordent des aspects centraux de la théorie postcoloniale, notamment les questions relatives, d’une part, au cosmopolitisme, aux processus transculturels et à la formation transculturelle de l’identité et, d’autre part, aux tentatives pour se rattacher à un lieu géographique et culturel. Dans cette perspective, ces deux textes présentent aussi l’intérêt décisif de partir d’esquisses biographiques individuelles pour interroger la forme de capacité à agir que l’on désigne par le terme de « citoyenneté culturelle » (cultural citizenship)5.

Défis : le postcolonialisme aujourd’hui

  • 6 Robert Young, « What is the Postcolonial », Ariel 40/1, 2009, pp. 13-25.

4Ces dernières années, après une phase au cours de laquelle il s’est largement établi dans les universités, le postcolonialisme a connu une période de différenciation considérable, qui s’est accompagnée d’une autoréflexion accrue et de tentatives répétées de dresser un état des lieux. Tandis que de nombreux critiques se demandent si le potentiel des essais théoriques postcoloniaux n’aurait pas été épuisé, d’autres pensent que la théorie postcoloniale continue à gagner en importance. Robert Young, par exemple, dans son article programmatique « What is the postcolonial » (Qu’est-ce que le postcolonial), définit le postcolonialisme et la théorie postcoloniale comme un processus de transformation persistant et ancré dans l’expérience postcoloniale6. À ses yeux, l’institutionnalisation des études postcoloniales fait intervenir de manière productive des perspectives « radicalement différentes » et rend ainsi possible une remise en question fondamentale, et de très vaste portée, de la production « occidentale » du savoir :

  • 7 Ibid., p. 14.

Le postcolonialisme est le langage de ceux et offre un langage à ceux qui n’ont pas de place, qui semblent ne pas avoir d’appartenance, dont le savoir et les histoires n’ont pas le droit de compter. C’est surtout cette attention portée aux opprimés, aux classes subalternes, aux minorités de toute société, aux préoccupations de ceux qui vivent ou viennent d’ailleurs, qui constitue la base de la politique postcoloniale et qui reste le cœur qui produit son pouvoir ininterrompu.7

  • 8 Ibid ., p. 16 ; pour une discussion plus détaillée voir aussi Katja Sarkowsky, « Postkolonialismus (...)

5Pour Robert Young, le postcolonialisme relie de manière productive l’analyse de processus objectifs à des expériences subjectives. C’est ce qui justifie l’importance des textes littéraires pour le champ des études postcoloniales puisque, dans la littérature, se manifeste l’expérience postcoloniale subjective8.

6On pourrait toutefois mettre en doute le rapport simplifié que cette hypothèse présuppose entre littérature d’un côté, et monde réel ou expérience d’un autre côté. L’« expérience » a beau être une catégorie centrale des études postcoloniales, la force de la créativité littéraire réside bien avant tout dans sa dimension intersubjective, dans la manière dont elle s’offre non seulement à l’identification, mais aussi à la critique : la littérature est en ce sens une façon créative et souvent malcommode de négocier des possibilités sociales, avec le potentiel de transcender leur contexte d’élaboration.

7Sur le plan théorique on pourrait également discuter les ambitions que Robert Young prête à la littérature, et considérer qu’en fait, après avoir donné le ton dans une phase initiale, au cours des années 1990, la littérature et les études littéraires considèrent certes toujours le postcolonialisme et la théorie postcoloniale comme des paradigmes centraux, mais qu’à l’inverse la littérature et l’analyse littéraire ont elles-mêmes été reléguées à l’arrière-plan des études postcoloniales, qui n’en reçoivent plus leurs impulsions théoriques premières.

  • 9 Sunil Agnani et alii, « Editors’Column : The End of Postcolonial Theory ? A Roundtable with Sunil A (...)
  • 10 Diana Brydon, « Postcolonialism Now : Autonomy, Cosmopolitanism and Diaspora », University of Toron (...)
  • 11 Voir par exemple Seyla Benhabib, Another Cosmopolitanism : Hospitality, Sovereignty and Democratic (...)

8Ces problèmes affectent au premier chef une question centrale des études postcoloniales, à savoir celle du nouvel ordre global et de ses répercussions sur les concepts postcoloniaux. C’est justement au vu de ce nouvel ordre et de ses structures de pouvoir économiques, militaires et politiques complexes que la théorie postcoloniale a été soumise à un examen critique et même déclarée en partie obsolète et inadaptée pour l’analyse du présent9. À l’inverse, on peut considérer avec Diana Brydon que discuter explicitement du postcolonialisme dans le contexte de la globalisation est « plus utile que de prononcer prématurément la nécrologie d’un mode de théorisation dont l’œuvre reste à faire »10. Ces dernières années, avec les discussions sur les global normative orders (les ordres normatifs globaux)11, on observe un glissement vers des concepts sociologiques qui, pour compréhensible qu’il soit, fait (de nouveau ?) – et ce sera notre thèse ici – apparaître la littérature de plus en plus comme un « luxe » et ignore très largement le potentiel d’innovation théorique propre à la production et à la critique littéraires. Le concept de « cosmopolitisme » sans cesse mobilisé dans ce contexte se rapporte certes aussi à la « culture », mais on présuppose alors que la « culture » et le franchissement des frontières culturelles sont inhérents à l’expérience cosmopolite. Dans ce cadre, la « culture » n’est pas comprise comme un forum possible ni peut-être même central pour négocier, entre les exigences conflictuelles posées aux individus et aux communautés, des projets pluralistes de vie et de société.

  • 12 Robert Spencer considère même que dans ce contexte la littérature a un rôle didactique : « D’après (...)

9La deuxième thèse que l’on soutiendra ici est que la « culture » (et il sera ici plus particulièrement question de littérature) peut pourtant précisément assumer cette fonction de forum de négociation. Contrairement aux débats orientés vers l’élaboration de règlements politiques et juridiques, la production culturelle (« culture » étant ici entendu au sens étroit, et non au sens anthropologique de l’ensemble des pratiques sociales et culturelles d’une société) permet, en tant que forum, la mise en scène de conflits sociaux et culturels avec toutes leurs ambivalences et leurs contradictions, sans que s’exerce pour autant la pression pragmatique d’une « [dis] solution » de ces conflits ni de ces contradictions12.

  • 13 Voir par exemple Spencer, « Cosmopolitan Criticism », art. cit.

10Dans ce qui suit, je discuterai donc (notamment en recourant à nos exemples introductifs) le concept de cosmopolitisme dans le contexte des théories postcoloniales, en tant que l’un de ceux à l’aide desquels on cherche actuellement à rendre les prémisses postcoloniales fécondes pour l’analyse de nouvelles structures globales. Sur la base de cette discussion critique, il s’agira d’introduire un autre axe de débat, que les études postcoloniales ont certes abordé jusqu’à maintenant, mais sans réflexion théorique suffisante : à savoir ce que recouvrent les concepts de « citoyenneté » (citizenship) et surtout de « citoyenneté cosmopolite » (cosmopolitan citizenship)13 et – plus important encore pour notre propos – de « citoyenneté culturelle » (cultural citizenship).

Beyond the Nation : cosmopolitisme et théorie postcoloniale

  • 14 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », in Padmini Moniga (éd.), Contemporary Postcolonial (...)
  • 15 Ludger Pries, « Transnationale Soziale Räume. Theoretisch-empirische Skizze am Beispiel der Arbeits (...)
  • 16 Rosi Braidotti, Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual difference in Contemporary Feminist Theory,(...)

11La formation de la théorie postcoloniale se situe depuis toujours dans le champ de tension opposant la nation, la formation des nations et l’indépendance nationale d’une part, et les processus transnationaux, en particulier la migration et la diaspora, d’autre part. La théorie postcoloniale plonge ses racines dans la formulation de concepts anticoloniaux, lesquels, dans le contexte des mouvements de décolonisation de la deuxième moitié du XXe siècle, étaient tournés vers l’indépendance des États-nations vis-à-vis des puissances coloniales, même si la formation des entités étatiques nationales s’est largement faite en suivant les frontières coloniales. Depuis la fin des années 1990, en revanche, mettant l’accent sur l’hybridité et, plus récemment, sur la transculturalité, les études postcoloniales se concentrent de plus en plus sur une remise en cause de l’importance de l’État-nation dans le processus de formation des identités individuelles et collectives. Des concepts tels que « diaspora »14, « transmigration »15, « nomadisme »16 imprègnent non seulement les postcolonial studies, mais aussi, dans une très large mesure, d’autres domaines des sciences de la culture. Le livre d’Ashcroft, Griffiths et Tiffins The Empire Write Back (1989), un des premiers textes centraux de critique littéraire produits par les postcolonial studies dans leur forme institutionnalisée (aussi controversé qu’il ait pu être depuis sa publication), combattait déjà la structure duale littérature nationale versus catégories plus générales, si prégnante dans le domaine de l’analyse littéraire.

  • 17 Bill Ashcroft, « Transnation », in : Janet Wilson et alii, Rerouting the Postcolonial, op. cit.

12Une question très actuelle est donc, comme on l’a suggéré plus haut, de savoir sous quelle forme les études postcoloniales – surtout quand on les lit dans le cadre du champ de tension entre nation et processus transnationaux, ou bien même à travers le concept de « transnation »17 qui dissout cette opposition – peuvent contribuer à analyser les structures de pouvoir globales contemporaines qui sont avant tout marquées par des configurations dépassant les frontières et les nations.

  • 18 Simon Gikandi, « Between Roots and Routes. Cosmopolitanism and the Claim of Locality », in Janet Wi (...)
  • 19 James Clifford, Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, Harvard Un (...)

13De nombreux critiques considèrent que le transnationalisme forme désormais le noyau de la discussion théorique postcoloniale contemporaine18. C’est ainsi que le débat sur la « mobilité » ou la « sédentarité » comme paradigmes de la formation culturelle, né dans le domaine de l’anthropologie culturelle19, a trouvé un écho durable dans les débats postcoloniaux. Comme l’écrit Simon Gikandi, professeur d’anglais à Princeton, né au Kenya et spécialiste des littératures anglophones d’Afrique, d’Inde et des Caraïbes :

  • 20 Gikandi, « Between Roots and Routes », art. cit., pp. 23-24.

En effet, la légitimité même de la politique culturelle postcoloniale semble souvent dépendre de la revendication assumée d’un langage du transnationalisme. Et plus que tout autre mode de théorisation, la critique postcoloniale tire son autorité du fait de revendiquer le déplacement comme la condition essentielle de la subjectivité moderne. Pour beaucoup de critiques postcoloniaux, le déplacement est une forme de reconnaissance.20

  • 21 Ibid., p. 24.
  • 22 Ibid., p. 28.

14L’élément central de l’argumentation de Gikandi consiste à distinguer entre différentes sortes de mobilités et de possibles21 qui étaient aussi apparus clairement dès le début de l’autobiographie de Said. Il considère que la théorie postcoloniale actuelle remplace « l’absence de lieu » forcée, entendue comme une violation des droits de l’Homme, par une rhétorique célébrant le cosmopolitisme22. Cette perception repose sur deux hypothèses, d’une part l’opposition entre nation et transnationalisme, et d’autre part l’opposition entre un cosmopolitisme volontaire (élitiste au moins implicitement) et un déracinement involontaire (qui, au moins implicitement là encore, est un phénomène de masse).

  • 23 Pheng Cheah, « Introduction Part II. The Cosmopolitical Today », in Pheng Cheah, Bruce Robbins (éds (...)

15À l’analyse, la première hypothèse (l’opposition nation versus transnationalisme) s’avère logiquement tributaire de la discussion sur le cosmopolitisme ; la structure de cette discussion rappelle clairement la manière dont les postcolonial studies sont elles-mêmes marquées à la fois par la nation et par les configurations transnationales. Cela pourrait pourtant sembler surprenant de prime abord, dans la mesure où le concept de cosmopolitisme semble intuitivement associé soit à la représentation d’un individu libre de toute identité nationale « mesquine », soit au contraire à celle d’un individu involontairement « déraciné » et « rejeté » hors de la communauté nationale. Mon propos n’est pas de retracer l’histoire du cosmopolitisme ; toutefois, le fait, rappelé par Pheng Cheah, que le cosmopolitisme était au départ étroitement lié à la nation, et que le concept même de cosmopolitisme est donc né dans le champ de tension entre nation et configurations transnationales, est capital23.

  • 24 Gikandi, « Between Routes and Roots », art. cit., p. 34.
  • 25 Robbins, « Introduction Part I », art. cit., p. 2.

16On en arrive à la deuxième opposition qui a marqué le débat sur le cosmopolitisme dans les postcolonial studies : celle entre le cosmopolitisme entendu d’un côté comme une expérience de l’élite, et d’un autre côté comme une expérience de masse. La première acception est associée non seulement à l’hypothèse d’un arrière-plan socio-économique privilégié du « cosmopolite », mais aussi (et c’est souvent lié) à celle du caractère volontaire de la situation24. La deuxième acception part du principe que le cosmopolitisme est une attitude et une expérience largement répandue et que, à une époque de migrations globales de masse (dont beaucoup sont liées au colonialisme ou à son héritage), il constitue déjà presque la norme, y compris dans la dimension involontaire, subie, qui y est liée25.

17Il ne s’agit pas ici de prendre position en faveur de l’une ou l’autre de ces conceptions. Les questions soulevées par les autobiographies d’Edward Said et de Gerald Vizenor citées en introduction renvoient bien plutôt aux multiples strates des champs de tension évoqués (nation versus processus transnationaux, élite versus expérience de masse), même si c’est sur des modes très différents. Le texte de Said thématise l’exilé cosmopolite, mais au sein de l’autobiographie persiste la tension entre l’exil « direct », c’est-à-dire la nécessité, pour des raisons politiques, de quitter le pays dans lequel il a passé la plus grande partie de sa jeunesse (l’Égypte) et l’exil émotionnel, c’est-à-dire la perte de la patrie de sa famille (la Palestine). Les conditions de cet exil se révèlent être d’ordre individuel ; mais l’expérience du déracinement est partagée avec beaucoup d’autres personnes, même si c’est avec des conséquences tout à fait différentes :

  • 26 Said, Out of Place, op. cit., p. 119.

C’est par ma tante Nabiha que pour la première fois j’ai vécu la Palestine comme l’histoire et la cause de la colère et de la consternation que j’éprouvais face aux souffrances des réfugiés, de ces Autres qu’elle introduisait dans ma vie. C’est elle aussi qui me communiqua toute l’affliction d’être sans pays ou sans lieu dans lequel retourner, de n’être protégé par aucune autorité ni institution nationale, de ne plus être capable de décrypter ni le passé, si ce n’est comme un regret amère et impuissant, ni le présent.26

  • 27 Döring, « Edward Said and the Fiction of Autobiography », art. cit., p. 72.
  • 28 Par exemple Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, New York, Norton (...)
  • 29 Said, Out of Place, op. cit., p. 132, à propos du voyage d’Égypte à New York via Athènes, Naples, G (...)

18L’expérience de l’expulsion est ici présentée comme indirecte et pourtant Said se déclare directement concerné, ce qui a alimenté la controverse autour de ce texte27. Malgré ce témoignage, présenté comme marquant, de la fuite et de la dépossession, ou peut-être à cause de lui, la propre expérience de Said de se sentir étranger en tous lieux est placée au centre du processus autobiographique par lequel il s’assure de sa propre identité – à cet égard, le titre Out of place est clairement programmatique. D’un côté, cela est mis en rapport avec la formation d’une attitude cosmopolite : non seulement les diverses références culturelles auxquelles le narrateur autobiographique est exposé par l’itinéraire de sa formation contribuent à l’émergence de ce cosmopolitisme, mais elles lui fournissent aussi un espace de protection et de retrait et sont également constitutives de la manière dont il se comprend lui-même. Toutefois, certains passages soulignent en même temps que la « situation cosmopolite » (l’exil, la migration, et même le voyage) n’induit pas nécessairement une attitude cosmopolite, celle-ci requérant encore l’échange actif avec « l’Autre »28 : « Mais, de nos excursions à la journée, ce dont je me rappelle le mieux c’est le sentiment de former un petit groupe clos sur lui-même, une sorte de dirigeable suspendu au-dessus de lieux nouveaux et étranges, traversant des villes étrangères mais sans qu’elles nous affectent »29. Le texte de Said illustre ainsi le fait que les oppositions tracées plus haut sont souvent trop schématiques pour appréhender adéquatement la manière dont les individus conçoivent et projettent leur vie.

19C’est ce que reflètent aussi les développements plus récents de ce débat. Dans « Cosmopolitan Patriots » déjà, le philosophe d’origine anglo-ghanéenne Kwame Anthony Appiah, professeur à Princeton, développait le concept de cosmopolitisme « enraciné » (rooted cosmopolitanism) :

  • 30 Kwame Anthony Appiah, « Cosmopolitan Patriots », in Pheng Cheah, Bruce Robbins (éds.), Cosmopolitic (...)

Le patriote cosmopolite peut entretenir la possibilité d’un monde dans lequel chacun est un cosmopolite enraciné, attaché à un chez-soi qui lui est propre, avec ses propres particularités culturelles, mais prenant plaisir à la présence d’autres lieux, des lieux différents, qui sont un chezsoi pour d’autres gens, des gens différents. Le cosmopolite peut aussi imaginer que dans un tel monde tous ne trouveront pas que le mieux est de rester dans sa patrie natale, si bien que la circulation de peuples entre différentes régions impliquera non seulement un tourisme culturel (que le cosmopolite admet apprécier) mais aussi la migration, le nomadisme, la diaspora.30

  • 31 Vizenor, Interior Landscapes, op. cit., p. 3. La grue était le totem du clan des ancêtres de Vizeno (...)

20C’est cette idée d’un cosmopolitisme « enraciné » qui marque actuellement le débat, davantage que la représentation d’une attitude cosmopolite libre de toute attache ethnique, culturelle ou nationale. Tandis que pour Appiah (comme c’est souvent le cas dans cette discussion), il s’agit surtout d’une migration entre États, ou transnationale, le livre de Vizenor Interior Landscapes fait apparaître la complexité plus profonde de la question du cosmopolitisme, prise dans le champ de tension entre nation et transnation, et entre expérience individuelle et expérience de groupe. Si le récit de la formation transculturelle cité en introduction (l’appropriation de la culture Anishinabe à travers la rencontre intensive avec des formes littéraires japonaises et leur reprise) se rapporte au « je » autobiographique en tant qu’individu, et si les souvenirs du père sont eux aussi d’ordre individuel, l’histoire de sa migration de la réserve à la ville, de son déracinement culturel dans le contexte de la colonisation en Amérique du Nord, et de sa mort violente renvoient en même temps à l’expérience collective des autochtones américains. Le meurtre du père intervient très tôt dans le texte et il est important pour l’acte d’appropriation culturelle du fils et pour son insistance sur la généalogie : « Mon père est mort à un endroit où aucune grue ne choisirait de danser, à une époque qu’aucun totem tribal ne supporterait. Une génération plus tard, l’âme de la grue nous revient à la mémoire ; notre réversion, notre paysage intérieur »31.

  • 32 La photo dont parle le poème existe vraiment et est utilisée à plusieurs reprises dans le livre, ce (...)
  • 33 Vizenor, Interior Landscapes, op. cit., pp. 26-27 et 185-186.
  • 34 Döring, « Edward Said and the Fiction of Autobiography », art. cit., 2007, p. 71.

21En même temps, l’autobiographie souligne que l’expérience du père est un déracinement à plusieurs égards ; sur le plan autoréflexif, le modèle interprétatif et narratif de cette expérience est toutefois culturellement spécifique. Une partie de l’autobiographie est constituée du poème « La dernière photographie » (The Last Photograph), qui commence ainsi : « mon père/me tient sur la dernière photographie/le nouvel épicéa/avec un large sourire/mi blanc/mi immigré/il adopta les villes et perdit aux cartes » (my father/holds me in the last photograph/the new spruce/with a wide smile/half white/half immigrant/he took up the cities and lost at cards).32 Le fait de perdre aux cartes renvoie ici au récit anishinabe du « joueur maléfique » (evil gambler ), monstre mythologique qui gagne toujours contre ses victimes aux jeux de hasard jusqu’à ce que le personnage du trickster mette fin à cette apparition fantomatique par son esprit et son intelligence.33 La fin du poème et l’allusion à ce récit situent le père et son fils dans la cosmologie des Anishinabe, mais il ne s’agit pas d’un geste « ancré dans la tradition », mais d’une appropriation de la culture et de la mythologie pour le compte d’une auto-narration transculturelle et contemporaine, dans le contexte des structures globalisées du déracinement. Ce faisant, l’auto-construction narrative devient aussi un acte par lequel l’individu revendique son droit de regard sur sa propre histoire et ses mises en narration34, et le récit, une forme culturelle de capacité à agir.

  • 35 Spencer, « Cosmopolitan Criticism », art. cit., p. 36.

22Mais que veut dire le « cosmopolitisme » au vu de ces développements et de ces nuances ? On se basera, pour finir, sur une compréhension du cosmopolitisme comme action consciente de sa propre relativité culturelle, et imbriquée dans « un système de relations transnationales enchâssées dans des structures et des institutions »35.

La théorisation de la capacité culturelle et transnationale à agir : Cultural Citizenship

23L’expérience et la représentation textuelle du déracinement et de l’enracinement, telles qu’on les trouve dans les deux autobiographies que nous avons analysées et dans les discussions théoriques que nous avons retracées, soulignent des aspects de « l’appartenance » et de « la capacité à agir » (agency) que, repartant d’un autre axe du débat développé ces dix dernières années, l’on appréhendera ici à travers le concept de citoyenneté culturelle (cultural citizenship).

24Ce concept a été forgé dans le cadre des débats généraux sur la citoyenneté (citizenship) qui renaissent depuis les années 1990. Ces débats soulignent la centralité des structures politiques qui tantôt fournissent un cadre aux appartenances, tantôt y font obstacle. Ils montrent que « l’appartenance » n’est pas, ou du moins pas seulement, un sentiment individuel mais qu’elle est étroitement liée à la manière dont les groupes, les nations, etc., articulent et contrôlent l’appartenance collective. Dans ce contexte de régulation, d’inclusion et d’exclusion par une appartenance formalisée (la citizenship ), la cultural citizenship renvoie à son tour à l’imbrication étroite de la culture, de la langue et des structures politiques.

  • 36 Engin Isin, Patricia Wood, Citizenship & Identity, Londres, Sage, 1999.
  • 37 Charles Taylor, « The Politics of Recognition », in Amy Gutman (éd.), Multiculturalism, Princeton, (...)

25Dans l’intervalle sont apparues une multitude de définitions de la cultural citizenship. Malgré des différences et quelques oppositions, elles ont plusieurs points communs : pour commencer, la cultural citizenship est toujours mise en rapport avec la pluralité culturelle et ethnique croissante des sociétés occidentales, avec la diversification de l’espace public36 et, ce faisant, ce concept est souvent relié à la discussion sur les droits des groupes (par exemple au Canada)37. Ensuite, toutes ces définitions font l’hypothèse que les projets actuels de citoyenneté sont de plus en plus découplés de l’appartenance à un État-nation précis (ou même du concept de nation en soi).

26Dans ce contexte, le philosophe néerlandais Pieter Boele van Hensbroek oppose deux conceptions de la cultural citizenship : elle est entendue tantôt comme un « complément culturel », comme l’aspect culturel de la citoyenneté politique, tantôt comme la citoyenneté dans le domaine culturel (ce qui correspond à sa propre proposition) :

  • 38 Pieter Boele van Hensbroek, « Cultural Citizenship as a Normative Notion for Activist Practices », (...)

Le citoyen politique peut, de manière positive, revendiquer d’être impliqué, c’est-à-dire, revendiquer le fait d’être un acteur politique, tout en rejetant toute revendication émise par certains d’être les gardiens « naturels », « divins » ou « traditionnels » du pouvoir. […] De la même façon, le citoyen culturel peut revendiquer le statut de co-auteur et donc le droit de mettre en question tout consensus et toute hégémonie établis par l’autorité ou la tradition. Tandis que la citoyenneté politique concerne les processus de prise de décisions dans la société, la citoyenneté culturelle concerne ceux de la fabrication du sens. L’essence de l’idée de citoyenneté culturelle est donc d’être un coproducteur, ou un co-auteur des contextes culturels (entrelacs de sens) auquel on participe.38

27Dans le contexte des débats postcoloniaux, il est très problématique d’opposer strictement la culture et la politique. Au contraire, aussi longtemps que l’on tient compte des asymétries de pouvoir concernant l’accès à l’espace public et la participation sociale, le concept de « qualité de co-auteur » est utile pour théoriser la capacité à agir dans le domaine des études littéraires, culturelles et postcoloniales. Il permet d’interroger la manière spécifique dont le/la citoyen/ne culturel/le peut participer, et permet donc de discuter le problème de savoir si la cultural citizenship se rapporte nécessairement de manière exclusive au domaine de la culture ou si, entendue comme qualité de co-auteur, elle ne peut pas aussi signifier le fait de participer sous une forme culturelle spécifique, par exemple à travers l’art ou la littérature. Ceci implique d’ajouter une troisième catégorie à celles proposées par Boele van Hensbroek, à savoir celle de cultural citizenship entendue comme une participation sociale réalisée à travers la production culturelle.

28Ainsi, la cultural citizenship ne peut plus être comprise comme une simple catégorie supplémentaire venant s’ajouter aux catégories désormais diversifiées de citoyenneté, ni non plus comme se restreignant à un domaine, celui de la culture, mais plutôt comme une forme d’articulation, comme une manière de faire dans laquelle le concept d’appartenance est ancré, imaginé et traité culturellement et structurellement, comme la partie d’un système symbolique producteur de sens. À cet égard, Lianne Moyes plaide pour une terminologie différenciée et différenciatrice concernant le « travail » politique que la culture peut effectuer :

  • 39 Lianne Moyes, « Acts of Citizenship : Erin Mourés O Cidadán and the Limits of Worldliness », in Sma (...)

Nous avons besoin d’un ensemble différent de termes, d’un ensemble différent de discours, de pratiques et d’institutions à travers lesquels la citoyenneté puisse être vécue et incarnée. […] La littérature est sans doute l’un des lieux où de telles alternatives sont susceptibles d’être explorées.39

  • 40 D’origine turque, Seyla Benhabib est philosophe et professeur de sciences politiques à l’Université (...)
  • 41 Benhabib, Another Cosmopolitanism, op. cit., p. 48. Les « itérations démocratiques » définies par S (...)

29La littérature est ici comprise comme un forum et comme une forme de négociation étroitement liée à des structures et des institutions sociales ; la littérature peut ainsi être considérée comme une forme d’intervention dans les discours sociaux au sens des « itérations démocratiques » (democratic iterations) de la philosophe Seyla Benhabib40, c’est-à-dire comme des « répétitions-en-transformation linguistiques, juridiques, culturelles et politiques, des invocations qui sont aussi des révocations. Elles ne changent pas seulement les façons établies de comprendre mais transforment aussi ce qui passe pour la vision pertinente ou établie d’un précédent faisant autorité »41. Même si la question de la normativité constitue le cadre de référence de Benhabib, la manière dont, dans ce passage, la littérature est comprise comme ayant une importance sociale peut tout à fait être rattachée aux études postcoloniales. Dans ces conditions, la tendance, que nous constations en introduction, des débats contemporains à se concentrer sur les « ordres normatifs globaux » ne doit pas nécessairement mener à négliger la littérature comme forum social, mais peut au contraire éclairer d’un jour nouveau la fonction sociale de la littérature, y compris au sein de ces débats.

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30Pour en revenir au point de départ de ce chapitre, on dispose dès lors aussi du cadre de cette participation et de cette possibilité d’action de la littérature, et c’est ici que s’articulent cosmopolitisme, théorie postcoloniale et cultural citizenship. En effet, le cadre dans lequel, par exemple, des textes littéraires, en tant que parties prenantes des « itérations démocratiques », discutent d’appartenances, de questions relatives à l’inclusion ou à l’exclusion, ou encore de conflits sociaux, n’est pas nécessairement celui de la nation ; la plupart du temps (surtout dans le domaine des littératures postcoloniales !) il s’agit bien plutôt d’un contexte qui déborde la nation et qui souvent la met aussi en question. En témoignent les deux textes autobiographiques cités plus haut. Malgré leurs différences, ils ne sauraient être réduits à des contextes nationaux ; mais ils n’occultent pas non plus la nation, ils en questionnent plutôt les fondements. Ils négocient un ancrage individuel et collectif tout en soulignant la perméabilité des frontières culturelles et en se confrontant à « l’Autre ». Ce faisant ces deux textes sont clairement ancrés dans leurs structures de référence politiques et culturelles respectives. En dépit du caractère individuel du récit autobiographique, ils mettent en exergue le fait que les structures sont prégnantes, qu’elles fixent des limites mais qu’elles ouvrent aussi des possibles. Le projet de développement de la capacité à agir dans lequel ces deux textes cherchent à s’inscrire ne doit être compris que dans ce contexte. Cette capacité à agir se définit comme une intervention dans les discours sociaux et les structures sociales au moyen de la production culturelle, et donc comme une forme de la cultural citizenship, de la citoyenneté culturelle orientée vers le cosmopolitisme.

Notes

3 Paul John Eakin, How Our Lives Become Stories : Making Selves, Ithaca, Cornell University Press, 1999, p. 100.

4 Tobias Döring, « Edward Said and the Fiction of Autobiography », Wasafiri 21 février, 2006, pp. 71-78, ici p. 71.

5 Pour une discussion détaillée de ces deux autobiographies, voir Katja Sarkowsky, « Transcultural Autobiography and the Staging of (Mis) Recognition : Edward Said’s Out of Place and Gerald Vizenor’s Interior Landscapes : Autobiographical Myths and Metaphors », Amerikastudien – American Studies, Band 57/Heft 4, 2012, pp. 627-642.

6 Robert Young, « What is the Postcolonial », Ariel 40/1, 2009, pp. 13-25.

7 Ibid., p. 14.

8 Ibid ., p. 16 ; pour une discussion plus détaillée voir aussi Katja Sarkowsky, « Postkolonialismus und Transkulturalität », in Günther Butzer, Hubert Zapf (éds.), Theorien der Literatur XI., Tubingen, Bâle, 2011.

9 Sunil Agnani et alii, « Editors’Column : The End of Postcolonial Theory ? A Roundtable with Sunil Agnani, Fernando Coronil, Gaurav Desai, Mamadou Diouf, Simon Gikandi, Susie Tharu and Jennifer Wenzel », Publications of the Modern Language Association of America 122/3, 2007, pp. 633-650 (ici p. 633).

10 Diana Brydon, « Postcolonialism Now : Autonomy, Cosmopolitanism and Diaspora », University of Toronto Quarterly 73/2, 2004, pp. 691-706 (ici p. 691).

11 Voir par exemple Seyla Benhabib, Another Cosmopolitanism : Hospitality, Sovereignty and Democratic Iterations, édité par Robert Post, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 48 ; Rahul Rao, « Postcolonial Cosmopolitanism : Making Place for Nationalism », in Jyotirmaya Tripathy et Sudarsan Padmanabhan (éds.), The Democratic Predicament : Cultural Diversity in Europe and India, New Delhi, Routledge, pp. 165-187 ; disponible sur internet : http://eprints.soas.ac.uk/14839/1/Chapter_06_-_The_Democratic_Predicament.pdf ; Bruce Robbins, « Introduction Part I : Actually Existing Cosmopolitanisms », in Pheng Cheah, Bruce Robbins (éds.), Cosmopolitics. Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1998.

12 Robert Spencer considère même que dans ce contexte la littérature a un rôle didactique : « D’après moi les rencontres avec la littérature postcoloniale méritent maintenant d’être explorées comme une manière d’encourager la citoyenneté cosmopolite et ainsi d’étendre les lignes de force traditionnelles de la discipline. » Voir Robert Spencer, « Cosmopolitan Criticism », in Janet Wilson et alii, Rerouting the Postcolonial. New Directions for the New Millenium, New York, Routledge, 2010, pp. 36-47, citation p. 37.

13 Voir par exemple Spencer, « Cosmopolitan Criticism », art. cit.

14 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », in Padmini Moniga (éd.), Contemporary Postcolonial Theory : A Reader, Londres, Arnold, 1996, pp. 110-121.

15 Ludger Pries, « Transnationale Soziale Räume. Theoretisch-empirische Skizze am Beispiel der Arbeitswanderung Mexiko-USA », in Ulrich Beck (éd.), Perspektiven der Weltgesellschaft, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1998, pp. 55-85.

16 Rosi Braidotti, Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual difference in Contemporary Feminist Theory, New York, Columbia University Press, 1994.

17 Bill Ashcroft, « Transnation », in : Janet Wilson et alii, Rerouting the Postcolonial, op. cit.

18 Simon Gikandi, « Between Roots and Routes. Cosmopolitanism and the Claim of Locality », in Janet Wilson et alii, Rerouting the Postcolonial, op. cit., pp. 23-24.

19 James Clifford, Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, Harvard University Press, 1997 ; Ulf Hannerz, Transnational Connections. Culture People Places, Londres, Routledge, 1996.

20 Gikandi, « Between Roots and Routes », art. cit., pp. 23-24.

21 Ibid., p. 24.

22 Ibid., p. 28.

23 Pheng Cheah, « Introduction Part II. The Cosmopolitical Today », in Pheng Cheah, Bruce Robbins (éds.), Cosmopolitics. Thinking and Feeling, op. cit ., pp. 20-43, ici pp. 22 sq. ; Robbins, « Introduction Part I », art. cit., p. 2 ; Walter Mignolo, « The Many Faces of Cosmo-Polis : Border Thinking and Critical Cosmopolitanism », in Carol Breckenridge, Sheldon Pollock, Homi Bhabha, Dipesh Chakrabarty (éds.), Cosmopolitanism, Durham, Duke University Press, 2002, pp. 157-187, ici p. 173.

24 Gikandi, « Between Routes and Roots », art. cit., p. 34.

25 Robbins, « Introduction Part I », art. cit., p. 2.

26 Said, Out of Place, op. cit., p. 119.

27 Döring, « Edward Said and the Fiction of Autobiography », art. cit., p. 72.

28 Par exemple Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, New York, Norton, 2006, pp. 66-67, Robbins, « Introduction Part I », art. cit., p. 3.

29 Said, Out of Place, op. cit., p. 132, à propos du voyage d’Égypte à New York via Athènes, Naples, Genève, Marseille et Gibraltar.

30 Kwame Anthony Appiah, « Cosmopolitan Patriots », in Pheng Cheah, Bruce Robbins (éds.), Cosmopolitics. Thinking and Feeling, op. cit ., pp. 91-92. Gikandi est très critique envers le concept d’Appiah et la manière dont il l’a présenté plus tard dans Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers, New York, Norton, 2006, parce que ce concept s’intègre facilement dans la conception du cosmopolitisme comme phénomène élitiste et parce qu’il fait apparaître cette position comme globalement privilégiée. Selon ses propres termes « Appiah semble identifier le cosmopolite comme le sujet privilégié de biens et de lexiques culturels accessibles seulement à des élites » (Gikandi, « Between Routes and Roots », art. cit., p. 24).

31 Vizenor, Interior Landscapes, op. cit., p. 3. La grue était le totem du clan des ancêtres de Vizenor (crane clan) ; dans la culture Anishinabe, elle représente des qualités de commandement et d’aisance rhétorique.

32 La photo dont parle le poème existe vraiment et est utilisée à plusieurs reprises dans le livre, ce qui montre son importance et celle du poème. Vizenor utilise la métaphore de l’épicéa pour décrire son propre père (au début de ce même poème, et aussi dans le poème « Family Photograph » : « my father was a spruce… » ; voir Gerald Vizenor, « Family Photograph », in Kenneth Rosen (éd.), Voices of the Rainbow, New York, Viking, 1975, pp. 37-39).

33 Vizenor, Interior Landscapes, op. cit., pp. 26-27 et 185-186.

34 Döring, « Edward Said and the Fiction of Autobiography », art. cit., 2007, p. 71.

35 Spencer, « Cosmopolitan Criticism », art. cit., p. 36.

36 Engin Isin, Patricia Wood, Citizenship & Identity, Londres, Sage, 1999.

37 Charles Taylor, « The Politics of Recognition », in Amy Gutman (éd.), Multiculturalism, Princeton, Princeton Universitiy Press. 1994, pp. 25-73 ; Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford, Oxford University Press, 2001 ; Will Kymlicka, Multicultural Odysseys. Navigating the New International Politics of Diversity, Oxford, Oxford University Press, 2007.

38 Pieter Boele van Hensbroek, « Cultural Citizenship as a Normative Notion for Activist Practices », Citizenship Studies 14 mars, 2010, pp. 317-330, citation p. 322.

39 Lianne Moyes, « Acts of Citizenship : Erin Mourés O Cidadán and the Limits of Worldliness », in Smaro Kamboureli, Roy Miki (éds.), Trans. Can. Lit. Resituating the Study of Canadian Literature, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 2007, p. 111. Lianne Moyes, écossaise d’origine, enseigne la littérature anglaise à l’Université de Montréal et explique par cette localisation et par sa qualité de « d’immigrée, de femme, et d’étudiante en sciences du langage » son intérêt pour « la manière dont l’instabilité linguistique et identitaire se manifeste dans les textes littéraires. Voir http://www.etang.umontreal.ca/personnel/lianne_moyes-en.html (consulté le 30 mai 2011).

40 D’origine turque, Seyla Benhabib est philosophe et professeur de sciences politiques à l’Université de Yale.

41 Benhabib, Another Cosmopolitanism, op. cit., p. 48. Les « itérations démocratiques » définies par S. Benhabib désignent les processus de délibération, sans cesse renouvelés, entre différents niveaux de gouvernance (local, national, global, au niveau des institutions démocratiques comme de la société civile), qui, dans une perspective de cosmopolitisme fédéral, permettent d’intégrer les normes universelles dans les législations et les cultures nationales. Comme chez Derrida, la notion d’itération implique un changement et un enrichissement du sens à chacune de ses articulations, de ses répétitions : il n’y a pas de sens originel auquel les itérations devraient se conformer.

Auteur

Professeur d’études américaines à l’université de Münster, présidente de la Gesellschaft für Anglophone Postkoloniale Studien. Spécialiste de littérature nord-américaine, de théorie littéraire, des concepts de cosmopolitisme et de citoyenneté. AlterNative Spaces : Constructions of Space in Native American and First Nations’Literatures, Heidelberg, Winter, 2007 ; « A century of Strangers : Postkolonialismus und Transkulturalität », in G. Butzer, H. Zapf, Theorien der Literatur V. Grundlagen und Perspektiven, Tubingen, Bâle, Francke, 2011, pp. 75-92 ; (éd. avec D. Riemenscheider) Postcolonial Theory. The Emergence of a Critical Discourse. A Selected and Annotated Bibliography, préface d’Homi K. Bhabha, Tübingen, Stauffenburg, 2004.

© Demopolis, 2014

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