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Théories intercontinentales

 | 
Pascale Rabault-Feuerhahn

Première partie. Edward Said ou les racines d'une entreprise comparatiste

5. Philologie, déconstruction, histoire transnationale

Quelques aspects théoriques du postcolonialisme

Michel Espagne

Texte intégral

1Dans son livre Après le colonialisme, Arjun Appadurai essaie de définir sa situation d’Indien des États-Unis :

  • 1 Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, P (...)

Comme me l’a dit une fois d’un ton approbateur une femme noire à un arrêt d’autobus de Chicago, j’étais un Indien d’Inde. Cela se passait en 1972. Mais depuis cette heureuse conversation qui remonte à une vingtaine d’années, il m’est devenu de plus en plus difficile de me voir moi-même, armé de mon passeport indien et de mes manières britanniques, comme indemne de la politique d’identité raciale des États-Unis. Marié à une Américaine et père d’un adolescent biculturel, mon passeport indien m’apparaît comme un signe d’identité plutôt léger.1

  • 2 Dans un livre récent (La question postcoloniale. Une analyse géopolitique, Paris, Fayard, 2010), Y (...)
  • 3 Nicolas Bancel et alii (éds.), Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société françai (...)

2Le problème de la fiction identitaire élaborée dans un certain nombre de campus américains inviterait à procéder à une lecture postcoloniale du postcolonialisme, à dégager ce qu’il pourrait contenir de références refoulées et à observer quelques-unes des procédures d’élargissement, de projection et d’extrapolation qu’il met en œuvre. Il ne concerne pas seulement la littérature mais aussi et peut-être surtout l’histoire, soulevant dans le cadre de l’historiographie le problème du centre et de la périphérie. Il se nourrit de représentations du mélange des peuples antiques mais développe des références assez distinctes de celles auxquelles eurent recours les théories anticoloniales. Il est vrai que le postcolonialisme ne s’est développé que très tardivement dans une ancienne puissance coloniale comme la France2 et que l’application du terme à la culture des émigrés de la seconde génération, qui a accompagné son importation, semble en décalage avec son emploi primitif aux États-Unis3. Les sources de la pensée d’Edward Said, souvent présenté comme un des pères fondateurs du postcolonialisme invitent à s’interroger sur les spécificités exactes d’une construction théorique qui n’a plus rien de périphérique.

La question de l’historiographie

3Une des racines du postcolonialisme est certainement historiographique. Durant la période de décolonisation qui caractérise les années 1950, on voit apparaître chez les peuples en train de remettre en cause la domination des puissances coloniales une historiographie propre, rééquilibrant les mérites respectifs des peuples dans l’histoire universelle. Un exemple particulièrement significatif de cette tendance est fourni par Cheikh Anta Diop, qui tente en 1954 dans son livre Nations nègres et culture d’établir les lignes générales d’une historiographie africaine. Ce livre qui se réclame d’un marxisme adapté à l’Afrique propose d’entrée de jeu une typologie des historiens de l’Afrique : il y a les modernistes, peu intéressés par la recherche d’un passé africain, les intellectuels doutant de la possibilité de mettre en évidence une histoire noire spécifique, les antinationalistes voulant supprimer les clivages ethniques en Afrique au nom d’une universalité abstraite. Ces derniers toutefois restent victimes d’un formalisme qui les paralyse.

4L’attitude d’Anta Diop n’a rien d’une forme de comparatisme. Il part de l’idée que la culture occidentale dans son ensemble, prise dans la continuité du classicisme gréco-latin, est la base de l’histoire occidentale. Il suffira ensuite de démontrer que les Égyptiens étaient des Africains pour prouver que l’Afrique fut à l’origine des inventions qui ont permis la construction de la culture européenne. Voulant mettre un terme à une falsification de l’histoire, Anta Diop aligne les éléments de démonstration susceptibles de conforter l’idée d’une appartenance des Égyptiens à l’Afrique noire. Il se réclame naturellement d’Hérodote mais aussi du Voyage en Égypte et en Syrie de Volney ou de Champollion-Figeac pour affirmer que les constructeurs des pyramides étaient des Africains noirs, ce que prouverait au demeurant l’art égyptien. L’Histoire ancienne des peuples de l’Orient de Maspero l’égyptologue s’est arrêtée en chemin, mais les anthropologues, aux yeux d’Anta Diop, offrent des arguments supplémentaires : le totémisme, la circoncision, l’organisation sociale rapprochent les Égyptiens de sociétés d’Afrique noire, la Nubie servant tout particulièrement de trait d’union entre l’Égypte et une Afrique dont Anta Diop perçoit les caractéristiques notamment à travers les écrits de Marcel Griaule sur les Dogons.

  • 4 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, Paris, Présence africaine, 1979, p. 279.

5Cette filiation une fois établie, il reste à l’auteur à conforter son hypothèse en énumérant des parallélismes lexicaux entre la langue classique des anciens Égyptiens et le wolof parlé au Sénégal. La finalité de ces comparaisons qui ne convainquent plus guère les linguistes contemporains est claire : « Quel bouleversement pour un Valaf de découvrir ainsi dans sa propre tradition les plus anciennes et les plus profondes racines de la culture humaine ! »4 Le comparatisme linguistique démarqué de l’indo-européanisme sert désormais à mettre en évidence le caractère original d’une Égypte nègre. La suite de la démonstration d’Anta Diop le conduit à imaginer une histoire de l’Afrique intégrant les migrations entre les diverses parties du continent africain, énumérant les traces d’antiques civilisations liées au continent noir, imaginant les dynamiques d’asservissement qui ont réduit l’Africain au stade d’homme à éduquer et inversant la représentation dominante des rapports historiques primitifs.

  • 5 Catherine Coquery-Vidrovitch, « Le tropisme de l’université française face aux postcolonial studie (...)

6Cette atteinte au racisme scientifique aboutit dans les années 1970 à un compromis qui consentait à ce que la civilisation égyptienne se rapproche des cultures négro-africaines à condition que le rôle méditerranéen de l’Égypte soit considéré comme essentiel. L’alternative afro-centriste de l’historiographie avait gagné un terrain décisif et fut renforcée par la thèse, elle-même longtemps scandaleuse, du philologue Martin Bernal dans son livre Black Athena (1987). L’Égypte africaine avait marqué la culture mycénienne et favorisé le miracle grec.5 Peut-être la redécouverte d’une histoire universelle rédigée par Ibn-Khaldun au XIVe siècle a-t-elle contribué à renforcer la critique de l’ethnocentrisme.

7Si la reconquête historiographique de territoires considérés comme marginaux ou extérieurs à l’histoire est une étape essentielle, il faut observer que la situation est très différente selon les régions du monde, et que la notion de postcolonialisme pèche par sa généralité. On peut d’abord observer que les colonies n’ont pas été toujours traitées de la même manière. Si le colonialisme français a longtemps considéré l’Afrique comme totalement étrangère à l’histoire, il a sans doute été plus nuancé vis-à-vis de pays comme le Vietnam où la volonté de former des élites capables de reconstruire leur propre tradition a été d’emblée beaucoup plus nette. En outre, il existe en Extrême-Orient des chroniques, des traités de paix archivés, bref les bases d’une historiographie propre. Élève du Lycée Albert Sarraut de Hanoi, le futur général Giap, vainqueur de Dien Bien Phu, avait commencé sa carrière comme professeur d’histoire.

8De nombreuses parties du monde ont été ravalées en marge d’une histoire européenne ethnocentrique sans qu’on puisse pourtant parler de colonies. Ainsi de la Chine à l’époque de la guerre de l’opium ou de la révolte des boxers, pays exploité, humilié et largement occupé, dont l’histoire était envisagée comme un déroulement d’événements exotiques à la périphérie de l’histoire européenne. Il convient de rappeler que le Japon a lui aussi été une puissance coloniale en Extrême-Orient, en particulier dans le nord de la Chine et en Corée. Mais, dans le cas japonais, la dépendance culturelle dans la longue durée du colonisateur par rapport au colonisé montre bien que toute similitude avec la présence française, anglaise ou portugaise en Afrique noire serait erronée.

  • 6 Svetlana Gorshenina et Sergej Abashin, « Le Turkestan russe. Une colonie comme les autres ? » Cahi (...)

9Un cas de figure singulier serait encore celui de la Russie. Certes, on peut dire que de nombreuses nationalités, rassemblées dans l’ensemble soviétique, étaient d’une certaine manière en situation coloniale ; on peut penser ici à toute l’Asie centrale. Pourtant les nuances l’emportent encore sur les points communs. D’abord il y a la continuité territoriale qui aboutit à ce que des villes comme Astrakhan ou Kazan aient une population mixte. L’absorption de ces peuples d’Asie centrale fait partie de l’histoire russe. La prise de Kazan par Ivan IV, événement fondateur, n’est pas du même ordre que la victoire de Bugeaud sur la Smala d’Abd-el-Kader, victoire qui ne consacre d’ailleurs que le remplacement du colonialisme ottoman par le colonialisme français. L’exploration de la Sibérie et de l’Asie centrale que les Russes ont souvent confiée à des savants allemands est conçue comme une exploration d’une tradition nationale ou qui pourrait le devenir. Certains vont chercher dans les steppes d’Asie centrale le berceau de l’aryanisme. Les turcologues qui ont mis à jour les épopées d’Asie centrale participent à la construction d’une histoire littéraire commune. Le fait même qu’on puisse s’interroger sur l’absence d’études postcoloniales consacrée aux anciennes républiques de l’Union soviétique6 montre bien la diversité des cas de figure.

  • 7 Gayatri Spivak définit la déconstruction comme suit : « Tout particulièrement dans son analyse de (...)
  • 8 Florence Bernault, « Les barbares et le rêve d’Apollon », in Nicolas Bancel et alii (éds.), Ruptur (...)

10Gayatri Spivak, élève de Paul de Man, traductrice de la Grammatologie de Derrida et membre d’un cercle des Subaltern Studies qui revendiquait la possibilité d’articuler marxisme postgramscien et déconstruction, incarne bien un type de prise en compte historique des populations qui auraient échappé à l’histoire non seulement parce qu’elles habitaient des pays soumis, mais encore parce qu’elles se réduisaient à des classes sociales condamnées au silence. De nombreux paradoxes accompagnent la naissance de cette historiographie. Il y a d’abord le fait qu’elle est représentée par des universitaires vivant dans le contexte réel des universités américaines et jouant sur un autre contexte plutôt fantasmatique, celui de l’Inde qui a certes été une colonie mais dans un sens certainement très différent de l’Afrique noire. Ensuite cette historiographie repose sur un fondement philologique dans le sens large du terme, celui de la déconstruction, et utilise des références européennes fortes et parfois contradictoires, de Gramsci à Heidegger en passant par Marx7. On observera aussi que l’historiographie postcoloniale est elle-même évolutive et tend plus récemment à s’estomper derrière la notion d’empire8. La redécouverte de l’empire ottoman, comparable en de nombreux points à l’empire pluriethnique des Habsbourg invite à s’interroger, même si la question fait polémique, sur la réactivation d’un imaginaire impérial enfoui dans un certain nombre de structures politiques que les modèles postcoloniaux peinent à appréhender.

Le centre et la périphérie

11Le postcolonialisme se perçoit comme un déplacement des rapports entre le centre, la culture européenne et nord-américaine, et une périphérie qui englobe le reste du monde. Le problème du couple antithétique centre-périphérie est celui de sa longue histoire. Il ne peut en aucun cas être considéré comme une rupture dans la réflexion historiographique. On observera pour commencer que l’histoire universelle qui s’écrit en Allemagne et plus particulièrement à l’université de Göttingen, durant le dernier tiers du XVIIIe siècle grâce à des figures comme August Ludwig Schlözer, Christoph Meiners, Johann Gottfried Eichhorn, Christian Gottlob Heyne, repose sur la volonté d’intégrer progressivement à l’histoire universelle des peuples comme les Indiens ou les Chinois qui n’en faisaient pas partie. La redécouverte de chroniques orientales facilite cette extension du territoire des historiens qui se posent désormais des problèmes de présentation des matériaux historiques. Comment présenter le monde dans son ensemble par strates synchroniques successives en élargissant progressivement le champ d’investigation ? Les partisans de l’histoire universelle du XVIIIe siècle règlent cette question en procédant à des reconstructions rétrospectives de l’histoire des peuples lointains à partir du moment où ils sont censés entrer dans le système de l’histoire universelle.

12Certaines nations envisagent au demeurant leur propre histoire comme périphérique. On songe aux mouvements du XIXe siècle russe occidentalistes ou slavophiles qui revendiquent leur situation périphérique et pourront avec l’idéologie eurasiste la transformer en nouveau centre. La question de l’élargissement de la périphérie et de la transformation éventuelle de la périphérie en centre est donc une constante de l’historiographie au moins depuis le XVIIIe siècle.

  • 9 Étienne Copeaux, Une vision turque du monde à travers les cartes de 1931 à nos jours, Paris, CNRS (...)

13La notion de centre est évidemment relative. Les empereurs chinois n’ont autorisé leurs hôtes jésuites à dresser une carte du monde que si la Chine se trouvait au milieu et même si cette naïveté n’est plus de mise, les cartes récentes tendent souvent à placer l’océan Pacifique au centre d’un espace occupé d’un côté par la Chine, de l’autre par les États-Unis, deux pays situés dans une sorte de dialogue géopolitique. Il est frappant de voir que même dans l’espace marqué par l’influence culturelle chinoise, la notion de centre a pu se déplacer. Par rapport aux autres pays de l’Asie du Sud-Est, le Vietnam a pu lui aussi se concevoir comme un centre par délégation. On sait que le pantouranisme a été à l’origine de cartes représentant le monde turc dans sa plus grande extension, de l’Algérie aux peuples turciques d’Asie centrale. Le centre devient alors l’Anatolie à partir de laquelle on peut aussi raconter une histoire du monde9. Le décentrement est donc un processus indéfini.

14Si les centres possibles sont multiples, la critique des ethnocentrismes et plus fréquemment de l’européocentrisme historiographique renvoie elle-même à une notion profondément ancrée dans l’histoire intellectuelle européenne et plus particulièrement dans le kantisme, celle de critique. Par ce biais encore, le postcolonialisme apparaît comme un héritier de la critique des conditions du savoir qui n’est pas liée aux pays dont il tente de réévaluer les traditions.

15Le décentrement a un impact particulièrement évident dans l’histoire littéraire. Les littératures d’anciennes puissances coloniales s’enrichissent d’apports littéraires émanant d’anciennes colonies. Les langues africaines, à l’exception du swahili, ne fonctionnant pas comme des langues de littérature écrite, le français ou l’anglais expriment des sensibilités liées à d’autres aires culturelles que les leurs. Certes il y a une acculturation française ou anglaise de Soyinka, Ahmadou Kourouma ou Nureddin Farah mais le français ou l’anglais sont aussi modifiés par les sensibilités et les expériences qu’ils doivent désormais exprimer. L’anglais des auteurs indiens ou le français des auteurs algériens aboutissent à un décentrement des histoires littéraires nationales. À vrai dire le phénomène n’est pas exclusivement lié au colonialisme. Après tout Joseph Conrad est aussi marqué par ses racines polonaises, et une biographie qui n’est pas qu’anglaise. On observe dans la littérature allemande contemporaine une floraison d’œuvres littéraires écrites en allemand par des turcophones qui correspond également à un élargissement des capacités d’expression de l’allemand. Ce décentrement n’est pas lié à la relation d’une puissance coloniale à ses anciennes colonies, même si la différence de puissance économique fait qu’aucun germanophone n’écrit d’œuvre littéraire en turc. Ici encore les modèles postcoloniaux dissimulent peut-être des figures plus complexes et plus générales.

16Une des conséquences des décentrements en chaîne liés au postcolonialisme serait selon l’anthropologue américano-indien Appadurai la globalisation. La globalisation aboutit à une dissociation des flux culturels :

  • 10 Appadurai, Après le colonialisme, op. cit., p. 87.

En centrant mon propos sur les disjonctions (ethnoscape, financescape, technoscape, mediascape, ideoscape) pour souligner différents courants ou flux le long desquels il est possible de voir le matériel culturel traverser les frontières nationales, j’ai également cherché à montrer comment ces divers flux (ou paysages depuis la perspective stabilisante d’un monde imaginé quelconque) se trouvent dans une disjonction fondamentale les uns par rapport aux autres. Comment ces propositions peuvent-elles déboucher sur une théorie générale des processus culturels globaux ?10

17Cette disjonction fait que par exemple le cricket, importation coloniale en Inde est devenu particulièrement populaire, au point d’y être lié à un sentiment nationaliste. Suivre les voies du décentrement jusqu’à la globalisation implique selon Appadurai que l’on tienne compte aussi bien des formes discursives que de divers niveaux de pratiques :

  • 11 Ibid.,. p. 232.

Le savoir occidental actuel a une tendance troublante à séparer l’étude des formes discursives de celle d’autres formes institutionnelles, et l’étude des discours littéraires de celle des discours pratiques des bureaucraties, des armées, des corporations privées et des organisations sociales non-étatiques […] Élargir le sens de ce qui est perçu comme discours exige en même temps un élargissement de la sphère du postcolonial, son extension au-delà des espaces géographiques de l’ancien monde colonial.11

L’Antiquité métisse

18Bien que la notion de postcolonialisme soit évidemment liée à la décolonisation, ce qu’elle désigne, une nouvelle perception des cultures situées à la périphérie d’une Europe ethnocentrique, repose souvent sur des données philologiques, voire archéologiques. Ce n’est pas au nom d’une égalité de principe des hommes indépendamment du cadre culturel dans lequel ils s’inscrivent qu’on va désormais s’intéresser à des espaces jadis colonisés. L’intérêt est souvent lié à une quête de soi-même révélant les métissages paradoxaux dont la culture propre est issue dans ses fondements les plus anciens. La question des métissages antiques est devenue un problème central dans toutes les tentatives de légitimer le décentrement historiographique lié à l’idée d’études postcoloniales.

19On pourrait partir de l’ouverture de l’Égypte à des immigrants grecs par le pharaon Psammétique Ier (664-610 av. J.-C.) ou du voyage d’Hérodote (490-424 av. J.-C.) en Égypte. En fait, avant même ce voyage on devrait même considérer que la patrie d’Hérodote, Halicarnasse, était, comme toutes les villes grecques d’Asie mineure, au contact direct avec les peuples d’Anatolie et de l’empire perse. Hérodote lui-même aurait été d’origine carienne et appartenait à ce peuple proche des Hittites qui occupait la région de l’actuelle Bodrum. On peut se représenter Hérodote comme un Grec acculturé, comparable en cela au roi carien Mausole qui résista aux Perses. C’est déjà une population métissée dont la référence grecque ne saurait complètement refouler ses liens avec la Carie et la Perse, que cette population grecque d’Asie mineure qui va partir à la découverte de l’Égypte, faire du commerce avec elle, servir comme mercenaire dans ses armées et se laisser inspirer par sa religion et certains traits de son organisation sociale.

  • 12 Sur ces thématiques consulter notamment le livre d’André Bernand, Leçon de civilisation, Paris, Fa (...)

20Le grec, qui va devenir une langue quasi officielle de l’Égypte sous les Ptolémées, a été davantage parlé par les Égyptiens que l’inverse. Hérodote, qui s’informe surtout auprès des prêtres et s’intéresse à la religion mais aussi au fleuve Nil, fait état de traducteurs ou « herméneutes ». Homère et Orphée, Thalès de Milet, Pythagore de Samos, Démocrite et Solon sont censés avoir fait le voyage d’Égypte. Platon y aurait également voyagé. De Diodore de Sicile à Strabon, les récits de voyages en Égypte abondent dans la littérature grecque12. Si les auteurs anciens tendent souvent à présenter la fondation de la cité de Naucratis comme une initiative grecque, Hérodote de son côté explique que le roi Amasis (568-525 av. J.-C.) aurait appelé les Grecs à s’installer. Ville cosmopolite gréco-égyptienne, Naucratis comptait dans sa population des commerçants de passage et des Grecs installés à demeure. Elle fut un centre important de contacts dans les deux sens et pas seulement d’hellénisation de l’Égypte. Les Grecs ont pu y devenir très tôt des Égyptiens de langue grecque conservant de bons rapports avec les cités d’origine comme Priène où l’on a retrouvé une statue égyptienne offerte à une époque ancienne par un Grec d’Égypte. D’ailleurs l’Égypte ptolémaïque, largement hellénisée, reprendra volontiers les structures de la civilisation égyptienne, le découpage de son espace et ses normes sociales. Grecs et Égyptiens ont combattu ensemble dans nombre de campagnes contre les Perses.

  • 13 Martin Bernal a réagi aux polémiques dans Black Athena Writes Back, Durham, Londres, Duke Universi (...)
  • 14 Dans son ouvrage Before the Bible. The Common Backgrond of Greek and Hebrew Civilisations (New Yor (...)
  • 15 Sur l’idée d’unité dans la diversité au Vietnam voir Dang Nghiêm Van, Communauté nationale et plur (...)

21Si la relation de l’Égypte au monde grec, vraisemblable dès l’époque des premiers peuplements de la Crète, n’est pas la seule pénétration de la culture grecque par une population étrangère que dès l’Antiquité on hésitait à appeler barbare (voir l’exemple du prince scythe de culture grecque Skylès dont a parlé Hérodote), l’Égypte a certainement joué un rôle particulier dans la construction de cette Athéna noire que l’archéologue Fernand Chapouthier imaginait dès les années 1930 et à laquelle le sinologue américain Martin Bernal a donné une nouvelle dimension avec son ouvrage en trois parties, Black Athena, paru de 1988 à 200613 et conforté par les Leçons de civilisation (1994) d’André Bernand. Même si les archéologues n’ont pas pu faire, comme on l’a longtemps reproché à Martin Bernal, la démonstration d’une activité colonisatrice de l’Égypte ancienne, les traces en Grèce des cultures sémitiques d’Afrique du Nord, appuyées par des témoignages littéraires nombreux, suffisent à légitimer l’idée d’un métissage. Les théories de Martin Bernal ont au demeurant été elles-mêmes préparées par des réflexions sur des rencontres et mélanges de population à l’âge du bronze expliquant la forte proportion de mots venus de langues non-européennes et notamment de langues sémitiques dans la langue grecque14. Elles ont été aussi préparées, comme le reconnaît Bernal lui-même, par le singulier modèle du Vietnam dont les spécificités s’alliaient fort bien avec une histoire de mélanges permanents entre une soixantaine d’ethnies15. Si les Égyptiens ne sont pas désignés en tant que tels chez Homère, ils apparaissent sous la dénomination d’Éthiopiens qui renvoie à une Afrique plus profonde encore. On ne peut manquer d’observer que ces recherches des années 1980 et 1990, complétées depuis par un intérêt pour les modèles perses au cœur de la culture grecque, correspondent assez exactement à la curiosité pour le postcolonialisme. On peut voir en elles la conséquence de ce courant de pensée mais on peut tout aussi bien en voir une cause philologique et partiellement archéologique.

22L’espace méditerranéen, longtemps perçu comme le lieu d’éclosion des langues classiques et de leurs cultures, socle de l’histoire européenne, a pu être progressivement envisagé comme un lieu d’échange, de passages. Il est admis que la civilisation étrusque peut être conçue comme un lieu primitif de la Grèce dans l’espace latin alors que la langue étrusque elle-même, apparentée à une langue de l’île de Lemnos, renvoie à un substrat pré-indoeuropéen. À une époque plus récente, la Gaule ou l’Afrique du Nord romaine sont des lieux où des ethnies autochtones ont absorbé mais aussi transformé des impulsions sociales ou esthétiques venues de Rome. Les limites extérieures de la culture classique font apparaître de façon générale des zones d’imbrication, de brassage qui aboutissent à des formes nouvelles. Le cas le plus frappant est celui de la Grèce hellénistique, de la civilisation gréco-bouddhique de Bactriane qui se maintient plusieurs siècles à partir du périple d’Alexandre au IVe siècle avant Jésus-Christ. Alexandre qui selon la légende est censé s’être uni, sur la demande de celle-ci, à la reine des Amazones au sud-est de la mer Caspienne pour engendrer une population mixte, épousa en Bactriane Roxane l’Asiatique et engagea de même ses officiers et ses soldats à s’unir dans des mariages mixtes à des Asiatiques. L’Égypte ptolémaïque de ses descendants a été elle aussi un espace de métissage. Ce qui va de pair avec de grandes entreprises de traduction : le Pentateuque fut précisément traduit à Alexandrie par les Septante pour les Juifs d’Égypte qui ne comprenaient plus l’hébreu et s’étaient hellénisés. Si les Macédoniens avaient pu souffrir d’être considérés comme des étrangers, l’empire qu’ils ont établi s’est voulu ouvert à une pluralité de peuples, de langues et de traditions qu’il a intégrées tout en s’en inspirant.

23Entre un passé lointain de l’âge de bronze où la Grèce aurait été sinon colonisée, du moins fécondée par les relations avec d’autres peuples, principalement l’Égypte, mais sans doute aussi les peuples d’Anatolie rencontrés sur la côté égéenne, et les métissages systématiques opérés durant l’époque hellénistique, le monde classique peut apparaître comme un modèle des décentrements que cherche à faire apparaître l’historiographie postcoloniale. Les soubassements intellectuels des théories postcoloniales sont incompréhensibles sans un recours massif à une philologie classique critique et attentive aux courants allogènes, un type de philologie qui caractérisait déjà Erwin Rohde dans son ouvrage sur les antécédents du roman grec (1876) ou Karl Kerényi dans ses propres recherches sur les racines orientales du roman grec (1927), voire même la Symbolique de Creuzer. Il n’est pas sûr en revanche que l’historiographie postcoloniale apporte des éléments nouveaux aux modèles de cette philologie critique.

  • 16 Anja Bandau, Marcel Dorigny, Rebekka von Mallinckrodt (éds.), Les mondes coloniaux à Paris au XVII (...)

24De la Société des observateurs de l’homme aux débats sur Saint-Domingue, l’historiographie des Lumières a intégré les peuples extra-européens et les conséquences de l’esclavage dans un mouvement dont on notera toutefois la dimension fortement européocentrique, voire le caractère très parisien16.

De l’anticolonialisme au postcolonialisme

25Il existe un surprenant hiatus entre les références d’une pensée anticoloniale qui se développe notamment dans l’espace francophone et une pensée postcoloniale qu’on localisera plutôt aux États-Unis, même si ses racines sont nombreuses dans la philosophie française. Dans son Discours sur le colonialisme (1955), Aimé Césaire, nourri de littérature française, reprend de son propre aveu le ton des Chants de Maldoror pour vitupérer contre les représentants d’une pensée qui d’Ernest Renan à Roger Caillois s’accommode de hiérarchies de nature entre les peuples. Si les contacts entre les peuples sont féconds, le colonialisme en est le parfait contraire :

  • 17 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1955, p. 19.

J’ai parlé de contact. Entre colonisateur et colonisé, il n’y a de place que pour la corvée, l’intimidation, la pression, la police, l’impôt, le vol, le viol, les cultures obligatoires, le mépris, la méfiance, la morgue, la suffisance, la muflerie, des élites décérébrées, des masses avilies […] À mon tour de poser une équation : colonisation = chosification.17

  • 18 Ibid., p. 57.

26L’Europe est en train de se détruire elle-même parce qu’elle « a sapé les civilisations, détruit les patries, ruiné les nationalités, extirpé la racine de diversité »18. La chosification pour Césaire, c’est cette uniformisation qui prépare la voie à la barbarie. Au milieu des années 1950 une révolution balayant la bourgeoisie déshumanisée est aux yeux de Césaire le seul moyen de sauver l’Europe en restaurant aux peuples colonisés leur dignité, en rétablissant la possibilité de contacts et en repoussant le spectre de cette réification dont Césaire semble avoir emprunté le concept à Histoire et conscience de classe de Lukács. Le colonialisme est pour lui un stade ultime du capitalisme.

  • 19 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la Créolité (1989), cité par Dominiqu (...)
  • 20 Les travaux consacrés à la littérature coloniale montrent bien l’impossibilité d’une conscience pr (...)
  • 21 Frantz Fanon, Peau noire masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 144.
  • 22 Ibid., p. 200.

27Tout en se réclamant de Césaire, la littérature de la créolité, exaltant les vertus de l’hybridité dans un creuset culturel que l’on rattache plus particulièrement aux Antilles, s’inscrit en faux contre le postulat d’une absence de contact. La créolité serait « un maelstrom de signifiés dans un seul signifiant : une Totalité »19. Mais il faut tenir compte de la distance historique de plus de trente ans qui sépare les deux prises de position : le dépassement de la chosification colonialiste est la condition de possibilité d’une hybridité. Le passage de la revendication de négritude à la conscience de la créolité implique un moment d’affirmation politique20. C’est à l’évidence ce moment qu’incarne l’œuvre de Frantz Fanon. Son livre Peau noire masques blancs (1952) est avant tout un inventaire des coupures imposées par la réification. Il y a d’abord la relation au langage qui est la clef d’une ascension sociale par appropriation des codes blancs. La coupure est sensible dans les relations entre la femme de couleur et le Blanc, entre l’homme de couleur et la Blanche. Frantz Fanon en vient à dresser le tableau des psychopathologies de l’homme de couleur aliéné. Le fait que celui-ci doive se projeter dans une histoire européenne des héros blancs, l’absence d’imaginaire spécifique est en soi pathogène : « Un Européen, par exemple, au courant des manifestations poétiques noires actuelles, serait étonné d’apprendre que jusqu’en 1940 aucun Antillais n’était capable de se penser nègre. »21 Fanon a finalement recours à la Phénoménologie de l’esprit et à la dialectique du maître et de l’esclave pour articuler la recherche d’une reconnaissance de l’homme de couleur face au Blanc : « Pour le Noir français, la situation est intolérable. N’étant jamais sûr que le Blanc le considère comme conscience en-soi pour-soi, sans cesse il va se préoccuper de déceler la résistance, l’opposition, la contestation. »22

  • 23 Voir Renate Zahar, L’œuvre de Frantz Fanon, Paris, Maspero, 1970.

28C’est dans Les Damnés de la terre, paru en pleine guerre d’Algérie (1961) avec une longue introduction de Jean-Paul Sartre, que la philosophie de la conscience, hégélianisme filtré par l’existentialisme, est appliquée de la manière la plus explicite à l’anticolonialisme23. La décolonisation a alors progressé et les clivages sont en voie de résorption, en particulier dans une dynamique de la violence. Cette violence n’est pas un moyen permettant d’arriver à un but mais une sorte de besoin de la conscience, le point de départ d’une reconnaissance. Frantz Fanon rappelle qu’en Algérie, par exemple, le degré de reconnaissance des combattants algériens était proportionnel au caractère désespéré de chaque cas personnel, à l’existence ou non d’une condamnation à mort. Mais les cadres nationalistes des pays en train d’être décolonisés tendent souvent à freiner la violence. La bourgeoisie nationale reprend à l’intérieur les vieilles traditions du colonialisme. On ne passe pas immédiatement du statut de colonisé à celui de citoyen d’une nation indépendante. Le problème se rapporte encore à une histoire de la conscience. La conscience des jeunes nations est d’abord une forme vide, héritière au demeurant de clivages coloniaux.

  • 24 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, éditions Minh-Tan, 1951.

29Cette phénoménologie de la conscience aboutit chez Frantz Fanon à une sorte d’aporie : dépasser les nationalités au nom d’une culture africaine globale, c’est en rester à un folklore qui fait perdurer les perceptions européennes de la culture noire. Des cultures s’écartant de ce modèle peuvent encore s’élaborer dans le cadre des cultures nationales même si celles-ci sont également liées aux découpages coloniaux. Au-delà des préconisations de Frantz Fanon, l’intérêt de son œuvre est ici pour nous la mise en évidence des racines de sa réflexion dans une philosophie allemande hégélienne et existentialiste appliquée pour la première fois à l’auto-analyse de sociétés extra-européennes. Le philosophe vietnamien Tran Duc Thao, spécialiste de Husserl, quand il déduit des notions de « Lebenswelt » ou de « Weltkonstitution » la nécessité d’un passage de la phénoménologie au matérialisme dialectique24 annonce déjà une tentative de retournement de la philosophie allemande contre le colonialisme. Mais même s’il a joué un rôle dans le Vietnam d’après Dien Bien Phu, ses principaux travaux ne portent pas directement sur l’histoire anticoloniale.

  • 25 Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, traduit de l’anglais par Franç (...)

30Les racines théoriques du postcolonialisme, si l’on prend en considération leur variante nord-américaine, se caractérisent par une rupture frappante par rapport aux racines théoriques de l’anticolonialisme. Certes, on doit d’emblée admettre qu’il existe une évolution à l’intérieur même des universités américaines sur la définition à donner des études postcoloniales et qu’Homi Bhabha représente, par exemple, un moment transitoire. Il n’en reste pas moins que l’héritage hégélien ou existentialiste, l’opposition entre négritude et créolité n’y sont pas centraux. On penserait même à une répartition des rôles : les théories anticoloniales et la réflexion sur la créolité se sont plutôt développées dans la France des années 1950 et 1960, les théories postcoloniales, qui ont eu beaucoup de difficultés à s’implanter en France, n’ayant connu leur pleine floraison qu’aux États-Unis, dix à vingt ans plus tard. Une de leurs caractéristiques principales est leur lien avec la pensée de la déconstruction, ce qu’il convient d’appeler la French Theory, c’est-àdire essentiellement avec Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul de Man et indirectement avec Heidegger qui les a tous inspirés. Si les penseurs anticoloniaux ont arraché l’hégélianisme et l’existentialisme sartrien à l’eurocentrisme pour les implanter en Afrique, le postcolonialisme applique d’autres références aux littératures d’anciennes colonies. Paul de Man fut le directeur de thèse de Spivak, qui fut de son côté la traductrice anglaise de la Grammatologie de Derrida. Homi Bhabha place son ouvrage Les lieux de la culture sous le signe d’une phrase de Heidegger rappelant que « La limite n’est pas ce où quelque chose cesse, mais bien, comme les Grecs l’avaient observé, ce à partir de quoi quelque chose commence à être »25 et l’ouvrage abonde en renvois à Derrida et à Foucault. Si la déconstruction aboutit à une sorte d’ontologisation du discours qui échappe au contrôle et aux intentions de l’énonciateur pour conquérir une autonomie et si elle parvient par ce biais à s’émanciper des programmes humanistes ethnocentriques, c’est-à-dire européocentriques, le postcolonialisme se veut un parachèvement de cette dynamique. Bhabha écrit :

  • 26 Ibid., pp. 34-35.

Car la démographie du nouvel internationalisme est l’histoire de la migration postcoloniale, les récits de la diaspora culturelle et politique, des vastes déplacements sociaux de communautés paysannes et aborigènes, la poésie de l’exil, la sombre prose des réfugiés politiques et économiques. C’est en ce sens que la frontière devient l’endroit à partir duquel quelque chose commence à être.26

  • 27 Neil Lazarus (éd.), Penser le postcolonial. Une introduction critique, Paris, Éditions Amsterdam, (...)

31Le postcolonialisme est à la recherche d’une nouvelle forme d’être dissimulée dans les replis des discours, un être auquel on accèderait cette fois à partir de la notion de frontière. Alors que Sartre et ses héritiers anticolonialistes avaient pour principe régulateur la centralité du sujet humain, le postcolonialisme (terme que l’on peut souvent employer comme synonyme de poststructuralisme ou de déconstruction) remet en cause cette centralité et combat l’eurocentrisme à partir de catégories largement empruntées à des débats parfaitement européens, voire largement franco-allemands27. Définir l’écriture comme un supplément à la nature, comme une remise en cause de la présence de la parole comme le faisait Derrida dans la Grammatologie, c’était à la fois libérer les textes de l’univocité de la parole, mettre en évidence la « différence » dont ils étaient porteurs, et faire de la tradition le véritable porteur d’une hybridité essentielle que le lecteur se devait de dégager. De son côté, Michel Foucault offrait les instruments nécessaires à une analyse des systèmes discursifs, des constructions narratives de la domination. Aucun représentant du postcolonialisme n’a pu se targuer des investissements militants d’un Franz Fanon ou d’un Aimé Césaire. Leur domaine fut celui d’une exégèse qui met le texte au centre et n’est pas sans rappeler une fois encore et par un nouveau biais l’importance de la strate philologique dans la genèse de la pensée postcoloniale.

Le panthéon d’Edward Said

32Il est difficile d’évoquer cette strate sans en revenir à Edward Said. Et cela non pour retracer ou relativiser les lignes de force d’une pensée maintenant très explorée, mais pour examiner ce qu’elle véhicule, les impulsions qu’elle a pu recevoir et transmettre pour construire un arsenal théorique commun. À ce titre, il faut d’abord évoquer l’étrange révérence de Said à l’égard d’Erich Auerbach. Pour lui le romaniste allemand en situation d’exil à Istanbul se concevait comme le dernier protecteur d’un univers menacé, celui des innombrables littératures romanes et de leurs liens, sorte d’histoire universelle en miniature :

  • 28 Edward. W. Said, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p. 90.

Lorsque Auerbach, évadé de l’Europe nazie, rédige Mimésis en exil à Istanbul, il ne s’agit nullement d’un exercice d’explication de textes. C’est […] un acte de survie d’une civilisation. Il lui était apparu que sa mission de comparatiste lui imposait de retracer pour la dernière fois peut-être, l’évolution complète de la littérature européenne dans toute sa diversité, d’Homère à Virginia Woolf. C’est la même énergie du désespoir qui anime le livre de Curtius sur le Moyen Âge latin28.

33Certes Auerbach et les romanistes en exil, en dépit de leur vaste érudition qui impressionne tant Said, ne songeaient nullement à intégrer des littératures extra-européennes. Mais ils avaient ouvert la voie en présentant sous les couleurs de la « Romania » une sorte de modèle d’un universalisme littéraire dont le caractère supranational pouvait parfaitement inspirer des extensions aux littératures orientales. Aux yeux de Said, il y avait une orientation hégélienne au cœur de la démarche d’Auerbach et plus généralement des romanistes en exil, une tendance à envisager l’Europe comme un ordre dialectique permanent, une dynamique intellectuelle lente et continue que menaçait brusquement le nazisme.

  • 29 Erich Auerbach, Le haut langage. Langage Littéraire et public dans l’Antiquité latine tardive et a (...)

34Derrière Auerbach ou Spitzer, les romanistes exilés, il y a la figure fondatrice de Giambattista Vico, sa mise en opposition dans la Scienza nuova du « verum » spéculatif et du « certum » historico-philologique, son articulation de la philosophie de l’histoire et des transmissions écrites. Said n’a pas particulièrement retenu la notion de style si importante pour les comparatistes médiévistes en exil, en revanche il a bien perçu les prolongements politiques d’une pensée du réalisme chez Auerbach qui a pu envisager le matérialisme dialectique comme la tentative la plus aboutie d’aborder l’histoire contemporaine29.

35La dimension totalisante et intégratrice de la philologie Auerbach ne pouvait pas être exempte d’un sens politique qui importe tout particulièrement à son héritier Said. Chez Said s’opère un rapprochement de la pensée des comparatistes romanistes avec la philosophie politique de Gramsci et plus particulièrement avec son essai Quelques thèmes sur la question méridionale.

  • 30 Ibid. p. 94.

Peu lu, peu commenté, c’est le seul texte d’analyse politique et culturelle soutenue qu’ait écrit Gramsci (qui ne l’a jamais achevé). Il porte sur un problème territorial inextricable qui paralysait l’action et la réflexion de ses camarades. Comment pouvaient-ils penser l’Italie du Sud ? Que devaient-ils faire là-bas ? Comment fallait-il étudier cette région que sa désagrégation sociale rendait totalement énigmatique et qui, paradoxalement, était essentielle pour comprendre le Nord ? L’analyse brillante de Gramsci va, je pense, au-delà de sa pertinence tactique pour la politique italienne de 1926. Elle couronne son œuvre antérieure de journaliste et sert de prélude aux Cahiers de prison, où à la différence de son éminent homologue Lukács, il allait donner une importance cruciale aux fondements territoriaux, spatiaux, géographiques de la vie sociale. »30

36Le parallèle que voit Said entre le Mezzogiorno et les pays orientaux permet de mettre Gramsci au service d’une pensée postcoloniale. Mais il s’agit d’un Gramsci complété par la pensée universaliste des philologues allemands intégrant dans un mouvement totalisant l’ensemble des littératures européennes.

37On observe chez Said, comme de façon plus générale chez les penseurs du postcolonialisme, une tendance à dresser des panthéons, à aligner des portraits d’intellectuels, souvent allemands, ayant fourni leur pierre à l’œuvre commune. L’intérêt que l’on peut trouver à parcourir ces galeries de figures tutélaires tient à la possibilité qui nous est ainsi offerte de ramener la rupture postcoloniale à un cadre théorique plus large, et de réévaluer moins la nouveauté de ses objets que celle des méthodes mises en œuvre pour les aborder. Deux figures semblent retenir particulièrement l’attention de Said, celle de Walter Benjamin et celle d’Adorno. Ils partagent avec Auerbach le statut d’émigrés, et si ce n’était Edward Said on ne les mettrait guère en relation avec des thématiques postcoloniales. Walter Benjamin est surtout retenu pour sa pensée de la temporalité. Au temps homogène et vide de l’historicisme s’oppose la résurgence fulgurante d’instants du passé dans le présent. La contemporanéité n’est pas une donnée première de la temporalité. Cette fulgurance est d’autre part un espoir de sauvetage pour les vaincus dont la mémoire est gommée par la continuité du récit historiciste :

  • 31 Edward Said, Des intellectuels et du pouvoir, Paris, Seuil, 1996, p. 51.

Je pense que le choix majeur auquel l’intellectuel est confronté est le suivant : soit s’allier à la stabilité des vainqueurs et des dominateurs, soit — et c’est le chemin le plus difficile — considérer cette stabilité comme alarmante, une situation qui menace les faibles et les perdants de totale extinction, et prendre en compte l’expérience de leur subordination ainsi que le souvenir des voix et personnes oubliées. ‘Dire le passé historiquement, écrit Benjamin, ne signifie pas le reconnaître tel qu’il était’ […] Cela signifie saisir au vol une mémoire (ou une présence) quand elle jaillit comme un éclair en un instant de danger.31

38En remettant en cause la structure continue de l’histoire, le rôle de l’intellectuel est ainsi d’assurer la survie des victimes de la domination. Une fois de plus, un parallélisme plus suggéré qu’explicité rapproche les émigrés allemands résistant au nazisme et les intellectuels articulant le vécu historique des colonisés.

39La conscience dominante parmi les intellectuels du milieu du XXe siècle est toutefois, aux yeux de Said, Adorno en qui il voit le champion d’une lutte contre les dangers du nazisme, du communisme et du consumérisme occidental. Chez Adorno, Said se réfère surtout au recueil Minima Moralia et à son sous-titre Réflexions sur la vie mutilée. Adorno est avant tout le penseur du négatif, donc de la discontinuité dont la pensée aphoristique échappe aux interprétations immédiates et appelle plutôt la lecture du philologue :

  • 32 Ibid., p. 73.

Réfutant les vieilles et les nouvelles conventions avec une égale dextérité, Adorno fonde sa représentation de l’intellectuel exilé sur un style d’écriture recherché et travaillé à l’extrême ; fragmentaire, nerveux, discontinu ; sans intrigue ni ordre prédéterminé. Un style qui dit bien l’impossibilité pour l’intellectuel de mettre sa conscience au repos et cette constante position d’alerte face aux tentations du succès facile, qui, chez Adorno, avec la perversité qui est la sienne, se traduit par un effort conscient pour n’être pas facilement ni immédiatement compris.32

40Protagoniste d’une révolte contre l’hégémonie culturelle, le monde administré, l’industrie de la conscience, la dépossession collective engendrée par la réification, Adorno aurait ouvert d’infimes espaces de liberté dans des productions intellectuelles échappant par leur obscurité même à la normalisation programmée. Cette liberté minimaliste dont Said relève des traces chez des auteurs musulmans est liée à la position de l’exilé, du migrant. On ne peut résister à la réification que par une dynamique de la migration permanente. Il n’est guère nécessaire de mettre davantage en évidence les usages possibles des modèles intellectuels de Said dans un contexte de réflexion postcoloniale. En revanche, on peut une fois encore s’interroger sur la spécificité postcoloniale de ces références théoriques. Said lui-même les inscrirait plutôt dans le cadre d’une révérence maintes fois affirmée envers la philologie allemande, la Bildung, les traditions à la fois philologiques et critiques des universités germaniques.

***

41De Cheikh Anta Diop défendant l’idée d’une Égypte africaine aux réflexions de G. Spivak sur les subalternes, la part historique du postcolonialisme opposant la perspective des métropoles à celle des peuples asservis est déterminante mais trouve des origines aussi lointaines que la relation de voyage d’Hérodote et les commentaires qu’elle a inspirés. Entre l’humanisme de Sartre et le déconstructionnisme post-heideggérien, la recherche d’une cohérence théorique du postcolonialisme oblige à affronter des positions inconciliables. Un fil directeur constant reste la relation paradoxale à la philologie allemande et à des formes de philosophies qui lui sont liées, une relation dont une énumération des sources d’Edward Said permet de mesurer l’importance.

42Après un parcours à travers ses fondements intellectuels, on serait tenté de dire que le postcolonialisme ne constitue pas une spécificité théorique, que l’histoire de l’objet désigné excède de toute part l’histoire du mot. Ses références elles-mêmes sont étrangères au domaine qu’il prétend désigner et révèlent moins une circulation des concepts entre le monde arabe ou indien et l’Amérique qu’entre les universités allemandes, françaises et américaines, l’exportation vers les États-Unis aboutissant quelques décennies plus tard à une réimportation. La genèse du postcolonialisme pose à nouveau, d’une manière qui n’était pas prévue, la question du centre et de la périphérie. Mais peut-être les tensions et les contradictions qui le structurent font-elles précisément davantage l’intérêt d’un champ de recherche qu’une cohérence intrinsèque en l’occurrence difficile à établir.

Notes

1 Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2005, p. 246.

2 Dans un livre récent (La question postcoloniale. Une analyse géopolitique, Paris, Fayard, 2010), Yves Lacoste montre à quel point la notion d’« indigènes de la République » fait de l’héritage colonial et de ses conséquences (plutôt que du postcolonialisme) un problème central de l’histoire contemporaine de la France.

3 Nicolas Bancel et alii (éds.), Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, Paris, La Découverte, 2010.

4 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, Paris, Présence africaine, 1979, p. 279.

5 Catherine Coquery-Vidrovitch, « Le tropisme de l’université française face aux postcolonial studies », in Nicolas Bancel et alii (éds.), Ruptures postcoloniales, op. cit., p. 317-327.

6 Svetlana Gorshenina et Sergej Abashin, « Le Turkestan russe. Une colonie comme les autres ? » Cahiers d’Asie centrale 17/18, Paris, Editions Complexe, 2009.

7 Gayatri Spivak définit la déconstruction comme suit : « Tout particulièrement dans son analyse de Rousseau, de Man a montré comment la découverte qu’une revendication de vérité est un simple trope constitue la première étape (tropologique) vers ce que de Man appelle la déconstruction. La seconde étape (performative) consiste à révéler comment la dynamique correctrice dans l’analyse tropologique doit s’acheminer vers un mensonge en tentant de le présenter comme la version corrigée de la vérité » (Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, Harvard University Press, 1999, pp. 18-19). La question de l’articulation entre analyse des tropes et taux de plus-value pose des problèmes qui ne préoccupent pas particulièrement l’auteur.

8 Florence Bernault, « Les barbares et le rêve d’Apollon », in Nicolas Bancel et alii (éds.), Ruptures postcoloniales, pp. 159-177 (p. 169).

9 Étienne Copeaux, Une vision turque du monde à travers les cartes de 1931 à nos jours, Paris, CNRS éditions, 2000.

10 Appadurai, Après le colonialisme, op. cit., p. 87.

11 Ibid.,. p. 232.

12 Sur ces thématiques consulter notamment le livre d’André Bernand, Leçon de civilisation, Paris, Fayard, 1994.

13 Martin Bernal a réagi aux polémiques dans Black Athena Writes Back, Durham, Londres, Duke University Press, 2001.

14 Dans son ouvrage Before the Bible. The Common Backgrond of Greek and Hebrew Civilisations (New York, Harper & Row, 1962) Cyrus H. Gordon évoque des transmissions archaïques entre la Grèce et les Hébreux et même un socle culturel commun. Il imagine des colonies babyloniennes en Crète, des échanges entre les Hittites et les Hébreux. Les Phéniciens auraient élevé un temple à Cythère et le linéaire B serait une écriture sémitique.

15 Sur l’idée d’unité dans la diversité au Vietnam voir Dang Nghiêm Van, Communauté nationale et pluri-ethnicité au Viêt-Nam, Cahier de Péninsule 11-2010.

16 Anja Bandau, Marcel Dorigny, Rebekka von Mallinckrodt (éds.), Les mondes coloniaux à Paris au XVIIIe siècle. Circulation et enchevêtrement des savoirs, Paris, Karthala, 2010.

17 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1955, p. 19.

18 Ibid., p. 57.

19 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la Créolité (1989), cité par Dominique Chancé, Patrick Chamoiseau, écrivain postcolonial et baroque, Paris, Champion 2010, p. 21.

20 Les travaux consacrés à la littérature coloniale montrent bien l’impossibilité d’une conscience première de l’hybridité. Voir Irene Albers, Andrea Pagni, Ulrich Winter (éds.), Blicke auf Afrika nach 1900. Französische Moderne im Zeitalter des Kolonialismus, Tübingen, Stauffenburg, 2002.

21 Frantz Fanon, Peau noire masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 144.

22 Ibid., p. 200.

23 Voir Renate Zahar, L’œuvre de Frantz Fanon, Paris, Maspero, 1970.

24 Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, éditions Minh-Tan, 1951.

25 Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, traduit de l’anglais par Françoise Bouillot, Paris, Payot, 2007, p. 29.

26 Ibid., pp. 34-35.

27 Neil Lazarus (éd.), Penser le postcolonial. Une introduction critique, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, p. 260.

28 Edward. W. Said, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p. 90.

29 Erich Auerbach, Le haut langage. Langage Littéraire et public dans l’Antiquité latine tardive et au Moyen Âge, Paris, Belin, 2004, p. 15.

30 Ibid. p. 94.

31 Edward Said, Des intellectuels et du pouvoir, Paris, Seuil, 1996, p. 51.

32 Ibid., p. 73.

Auteur

Directeur de recherches au CNRS. Germaniste, spécialiste d’histoire des sciences humaines, d’histoire interculturelle et des questions de « transferts culturels », directeur de la Revue germanique internationale. Les transferts culturels franco-allemands, Paris, PUF, 1999 ; (éd.) L’horizon anthropologique des transferts culturels. Revue germanique internationale 21/2004 ; (éd.) La romanistique allemande. Un creuset transculturel. Revue germanique internationale 19/2014.

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