Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

السلطان الشريف – الجذور الدينية والسياسية للدولة المخزنية في المغرب

 | 
محمّد نبيل مُـلين

البـاب الأوّل – هـاجـس الـخـلافـة

الفصـل الأول: احتكـار الإرث النبـوي

Texte intégral

  • 128 Georges Balandier, Anthropologie politique, p. 42.

1يستدعي خطاب الشرعنة الذي وضعه السلطان الشريف والنخب المرتبطة بالمخزن كما قلنا شبكة من التمثلات الأسطورية والتاريخية المستمدة أساسا من الثقافة الإسلامية والتي تعكس بعض التجارب التاريخية والثقافية التي مرت بها الأمم الاسلامية وتطلعات النخب السياسية-الدينية. وتندرج هذه التمثلات في تصوّر غائي [téléologique] قادر على "الـتأثير بذاته على الأشخاص والأشياء"128. وهكذا كان خطاب الشرعنة السلطاني يهدف إلى أن يكون في نفس الوقت أداة تنظيم ودمج بحيث يستطيع أعضاء النخبة ولاسيما الفقهاء والصّلحاء أن يستوعبوه ويتقبلوه بسهولة نسبية لأنه يوافق بشكل عام ثقافتهم وتمثلاتهم ممّا يسهل نشره بين عامّة الناس عن وعي أو غير وعي. ولتحقيق هذا الغرض كان لابد من انتاج ترسانة من المفاهيم والرموز والصور تجعل من المشروع السلطاني وريث القرون الاسلامية الأولى أو ما يصطلح عليه بعهد السلف الصالح الذي يعتبر خير العهود على الاطلاق في المخيال الاسلامي. وسنرى في هذا الفصل كيف سيتم تشييد "نسب" متصل بين السلطان وبين الماسكين بهذه الشرعية الكلية ولاسيما النبي محمد بشتى الطرق المتاحة والمقبولة عند الخاص والعام.

النسب المتعالي و تكريس الشرف

  • 129 Henri de Castries, SIHM, t. II, p. 495-497. ; Marmol, L’Afrique, t. I, p. 443 ; Diego de Torrès, Hi (...)

2كانت عملية البحث عن عمق سلالي وسيلة لا مهرب منها لإنشاء علاقة شرعنة بالزمن الذهبي للإسلام. وكان أحد موضوعات الدعاية الزيدانية منذ ظهورها هو ادّعاء الشرف أي ادعاء نسب مقدّس. يزعم السلاطين الزيدانيون مثل أغلب أشراف المغرب الانحدار من ذرّية الحسن [ت670] سبط النبي من ابنته فاطمة [ت633] وابن عمه علي [ت661] الخليفة الرابع ومن هنا جاء لقب الشريف الحسني الذي يحملونه في أغلب الوثائق الرسمية129. وللتمكين لهذه المزاعم سرعان ما قام الحكام الزيدانيون بنشر شجرة نسبٍ ووضعوا عدّة روايات تتصل بأصل سلفهم وباستقرارهم في واحات الجنوب المغربي.

  • 130 الإفراني، نزهة الحادي، ص5-6؛ الزياني، الترجمان المعرب، ص11؛ الناصري، الاستقصا، ج 5، ص3.
  • 131 Marmol, L’Afrique, t. I. p. 443.

3وحسب هذه الروايات فإنّ الأشراف الزيدانيين يعودون بأصولهم إلى قرية يَنبُع في الحجاز حيث استقرت طائفة من ذرية عليّ في العهد العباسي. أمّا استقرارهم في المغرب فيعود إلى القرن الرابع عشر تقريبا. وتُخبرنا رواية لا شكّ في طابعها الأسطوري أنّ سكان الواحات الصحراوية في دَرْعة كانوا قد أزمعوا على الحجّ بعد سنوات عجاف. وفضلا عن الطابع الديني المحض لهذه الرحلة فقد كانوا يأملون في إقناع أحد أسباط النبي بمصاحبتهم والإقامة بينهم حتى تحلّ عليهم البركة النبوية. وكان أن قبل زيدان بن أحمد أحد أشراف يَنبع عرض الحجّاج المغاربة130. واستقر هذا الشريف في منطقة درعة حيث أنشأ بنوه الذين تمتّعوا بهيبة عظيمة زاويةً تُسمّى زاوية الأشراف131. والجدير بالذكر أن هذه الرواية نفسها سيتم تبنيها فيما بعد من طرف السلالة العلوية التي تحكم المغرب منذ 1668.

  • 132 Ibid., p. 443-444.
  • 133 القادري، نشر المثاني، ج 1، ص98.

4ودون الطّعن في الأصل الشريف لأوائل السلاطين الزيدانيين وهو في نظرنا حقيقة اجتماعية أكثر منه حقيقة تاريخية وجد بعض أخباريّ النصف الأوّل من القرن السادس عشر صعوبة في التحديد الدقيق لنسب هذه السلالة. فحسب مرمول [Marmol] فإنّ محمدا القائم [1510-1517] مؤسس الأسرة ينحدر من نقيب الأشراف محمد بن علي الجوطي الذي حكم فاسا فترة قصيرة عقب اغتيال آخر السلاطين المرينيين سنة 1465. وحسب نفس المؤلف فإنّ القائم قد يكون سليل رجل يُسمّى أبو الحجّاج وهو أحد المرابطين المجاهدين بنواحي القيروان132. وسيزعم بعض المؤلفين فيما بعد وخصوصا في القرن السابع عشر أنّ الأسرة الزيدانية تنحدر من العباس عمّ النبي والجد الأعلى للخلفاء العباسيين [750-1258]133. ومهما كان الشك الذي يحوم حول النسب الصريح لهذا البيت فلا مصدر من المصادر التي بحوزتنا يطعن في النسب الشريف للزيدانيين. وأخيرا فقد يكون من المهم الإشارة إلى أنّ السلالة الوطّاسية المنافسة للزيدانيين وكذلك العثمانيين الذين كانوا على علم بطموح سلاطين بني زيدان لم يحاولوا الطعن أبدا في أصلهم الشريف. ولا يمكن لهذا الصمت إلا أن يقويّ ادّعاءات القائم بأمر الله وذرّيته من بعده.

  • 134 الجنابي، البحر الزخّار، ص339.

5لم يتأخّر أوائل السلاطين الزيدانيين خاصة محمد الشيخ المهدي في تبيين الأمور وفي رفع اللّبس الذي يلفّ النسب الدقيق للأسرة. فبعد استنفاد الطموحات المهدوية قام محمد الشيخ بتركيز الأنظار شيئا فشيئا على الجهاد والنسب الشريف. ومن المرجّح أنّ أوّل شجرة نسب عائلية قد تم وضعها على عهد هذا السلطان ليقع تداولها في المغرب بل في الولايات العثمانية. ونجد في إحدى الحوليّات العثمانية الموضوعة بالعربية أقدم شجرة نسب للبيت الزيداني134.

6تنخرط هذه الصياغة النسبية في روح العصر وتشكّل رهانا سياسيا كبيرا إذ يترتّب عليها بعض المطالب المتصلة بالحقوق والمكانة والسلطة. ويكفي أن نغوص في تاريخ المغرب أو أن نقوم بجولة في حوض المتوسط للوقوف على مدى انتشار هذه الصياغة السلالية ولملاحظة أنّ البحث عن عمق نسبي كان ركيزة لا مندوحة عنها للبحث عن الشرعية من طرف كلّ حكام حوض البحر المتوسط من مسلمين ونصارى.

  • 135 Abdelahad Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial. Contributi (...)
  • 136 مجهول، الحلل الموشية، ص17-19.
  • 137 البيذق [أبوبكر الصنهاجي]، المقتبس من كتاب الأنساب، ص12-13؛ ابن القطان، نظم الجمان في ترتيب ما قد سل (...)
  • 138 Maribel Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min, primer califa almohade », al-Qantara, nº XXIV, (...)
  • 139 ابن مرزوق، المسند الصحيح الأحسن في مآثر مولانا أبي الحسن، ص107-110؛ ابن الأحمر، روضة النسرين في دول (...)
  • 140 Ibn Kaldûn, Histoire des Berbères, t. IV, 134-135.

7كان البيت الإدريسي هو من دشن استعمال النسب في تاريخ المغرب الاسلامي135. وبعدهم لم تتخلّ الأسر الحاكمة عن الارتباط بنسب عربي بل بنسب شريف. ففضلا عن المكانة الرمزية التي يعطيها هذا النسب فقد يكون حجة شرعية يمكن استعمالها لتحقيق مآرب سياسية كما سنرى. كان الأمير المرابطي يوسف بن تاشفين المنتمي إلى قبيلة صنهاجة قد استغل ما يقول به بعض الأخباريين من انحدار صنهاجة من قبيلة حمير ليستثمره وليدّعي هو نفسه النسب العربي لكن دون أن يبلغ ادعاء النسب الشريف136. وقد ذهب محمد بن تومرت مهدي الموحدين إلى أبعد من ذلك عندما انتهك محرّما حقيقيا بإبراز أصله الشريف رغم انتمائه إلى إحدى القبائل المصمودية137. وعمل خلفه ومريده عبد المؤمن بن علي المنحدر من قبيلة گومية على نفس المنوال وذلك بإشاعة شجرتي نسب مختلفتين خدمةً لمخططاته. وإذا كانت وظيفة النسب الشريف واضحة وهي إسناد الطموحات الخليفية للموحدين فإنّ النسب القيسي كان يهدف إلى بناء تحالفات مع القبائل العربية التي استقرت منذ زمن قريب في الغرب الاسلامي ومع بعض القبائل المحلية التي تدعي الانتساب إلى نفس الأصل الأسطوري138. كما سعى المرينيون المنتمون إلى إحدى فصائل زناتة أن ينتسبوا في بعض الفترات إلى العرب بل إلى الأشراف139. أمّا الوطاسيون فكانوا هم السلالة الوحيدة التي سعت فقط إلى الارتباط بالمرابطين140.

  • 141 Gilles Veinstein, Histoire turque et ottomane, p. 800. Disponible sur www.college-de france.fr/medi (...)
  • 142 Ibid., p. 799-804. Voir aussi Irène Beldiceanu, « Les débuts : Osmân et Orkhân », Robert Mantran [d (...)

8وإذا كان العثمانيون في فترة أولى قد حاولوا تبرير سلطتهم وتحركاتهم السياسية-العسكرية بما لهم من قوة السلاح بشكل حصري فإنهم حاولوا في فترة ثانية أن يضعوا أسسا عقائدية ولاسيما موضوع النسب. وقد ركزوا في النصف الأول من القرن الخامس عشر على نسبهم التركي وتحديدا على النسب الغُزّي وذلك لأنهم كانوا يتحرّكون داخل مجال ذي أغلبية تركمانية. بل كانوا يدّعون "فضلا عن ذلك أسمى الأنساب الغُزّية بادّعاء الانتماء إلى قايي الابن البكر لأكبر أولاد أوغوزّ خان البطل الأسطوري لهذا الشعب والأب المؤسس الذي ترجع إليه القبائل الأربع والعشرون المكوّنة له"141. لم يكن هذا الاختيار اعتباطيا وجاء في سياق تاريخي خاص أحسن أحد المؤرخين توضيحه142.

  • 143 Marie Tanner, The Last Descendant of Aeneas, New Haven, London, 1993.

9ويمكن ملاحظة نفس الظاهرة عند مختلف العائلات المالكة الأوروبية التي سعت جاهدةً إلى نحت أفضل السلاسل النسبية الممكنة لخدمة مطامحها وتبرير ادعاءاتها. فللبرهنة على قدمهم وأفضليتهم على سائر العائلات المالكة الأوروبية قام آل هابسبورگ منذ حكم ماكسيمليان الأوّل [1493-1519] بوضع جدول سلالي "كوني" يتداخل فيه الأصل الكتابي أي نسل نوح عن طريق يافث مع الأصل الطروادي أي نسل أينيياس. كان إذن آل هابسبورگ يرغبون في نسب مزدوج فهم ينتسبون في نفس الوقت إلى القياصرة وإلى أنبياء العهد القديم لتقوية نفوذهم الديني والسياسي في أوروبا والعالم الجديد143.

  • 144 Alexandre Y. Haran, Le lys et le globe : messianisme dynastique et rêve impérial en France au XVIe (...)
  • 145 Le Marquis de la Franquerie, Ascendances davidiques des Rois de France et leur parente, Vailly-sur- (...)

10اعتمد بيت الڤالوَا خاصة على عهد شارل الثامن [1483-1498] نفس النهج لتعزيز مكانة فرنسا "الابنة البكر للكنيسة". فبالتوازي مع اعتماد نسب كتابي وطروادي كان ملوك فرنسا يُشيعون بين الناس كونهم ينحدرون رأسا من كلوفيس وشارلمان أشهر ملوك الفرنجة144 كما أنهم كانوا يدعون الانتساب إلى النّبي داوود145.

  • 146 Richard Koebner, Empire, Cambridge, 1966, p. 53-56 ; Amnon Linder, « The Myth of Constantine the Gr (...)

11ومن جهتهم جرى الانگليز مجرا آخر. فقد استعمل هنري الثامن [1509-1547] النسب كسلاح لإظهار استقلاله السياسي والديني عن روما والممالك المسيحية القارية. فهو يزعم أنّ التاج الانگليزي يتمتّع بالهيبة الإمبراطورية باعتباره من نسل الملك الأسطوري آرثر الذي كان هو نفسه من سلالة الإمبراطور المسيحي قسطنطين [306-337]. وهذا الاخير كان يمارس سلطته على الكنيسة والدولة في آن واحد أما الأول فقد ناضل من أجل استقلال البلاد146.

12وهكذا لم تكن المزاعم السلالية للزيدانيين غريبة أو متنطّعة بل كانت مندرجة في رؤية تجزيئية للفضاء تحدّد فيها البنية السلالية الموقعَ السياسي والاجتماعي. وخلال فترة حكمه الطويلة التي امتدّت خمسة وعشرين عاما جعل أحمد المنصور من أصله "النبوي" واحدا من أهمّ أسلحته في السياسة الخليفية الثلاثية الأبعاد التي وضعها أبوه. كانت وظيفة النسب السلطاني هي إضفاء القداسة والشرعية على السلطة المنصورية في الداخل المغربي ووضع حد للمطامع العثمانية على السلطنة الشريفة والسماح لهذه الأخيرة بممارسة سياسة توسعية تحت غطاء شرعية خليفية مفترضة.

13يتوجّب علينا قبل التطرق إلى إقامة تلك الإجراءات أن نشير إلى أنّ السلطان الشريف ومعاونيه قد اخترعوا شجرة نسب نهائية تكفل بنشرها المخزن وبعض الدوائر العلمية المحيطة به. وقد مككنا تمحيص ومقابلة سلاسل النسب التي استطعنا جمعها وتصحيح بعض الأخطاء الراجعة على وجه الترجيح إلى النساخ من رسم الشجرة التالية :

نسب السلطان الشريف أحمد المنصور

نسب السلطان الشريف أحمد المنصور
  • 147 الفشتالي، مناهل الصفا، ص72 وص85.

14وقد استخلص السلطان الشريف ومساعدوه من هذا النسب "المتعالي" نتيجتين هامتين إحداهما تاريخية والأخرى شرعية. فوفقا لعمود النسب هذا فإنّ أحمد المنصور هو سليل الخليفة الرابع علي بن أبي طالب [656-661] والحسن سبط النبي الذي حكم عدة أشهر بعد مقتل أبيه وسليل محمد بن عبد الله الملقّب بالنفس الزكية [ت762]. ويؤكد مؤرخ البلاط المنصوري عبد العزيز الفشتالي في عهد البيعة المرسل إلى أمير بورنو الذي اعترف بتبعيته لسلطان المغرب سنة 1583 أنّ كل من على وجه الأرض يجب أن يفعل ما فعله أبو العباس السفاح وأبو جعفر المنصور من مبايعة سبط النبي المهدي الأكبر جدّ أحمد المنصور الذي اعترف مالك بن أنس إمام دار الهجرة بأحقيته وجدارته بالخلافة147.

  • 148 Sur ce personnage et son action voir EI2, t. VII, p. 389 ; M.A. Shaban, Islamic History A New Inter (...)

15لم يكن سلف المنصور ذاك شخصا آخر غير محمد بن عبد الله الملقّب بالنفس الزّكية. وكان حفيد الحسن بن علي هذا قد شارك مشاركة فعّالة خلال السنوات الأخيرة من الخلافة الأموية بدمشق [661-750] في الحركة التي قام بها القائمون على الشرعية العلوية وبصورة أكبر الهاشميين الذين كانوا يطمحون إلى الاستيلاء على الخلافة لفائدة أحد أفراد هذه العشيرة. بل إنّ الكثير من المصادر تؤكّد أنّ عددا كبيرا من وجهاء الهاشميين قد بايعوه باعتباره الخليفة القادم. وقد كان الخليفتان العباسيان المقبلان أبو العباس السفاح [750-754] وأبو جعفر المنصور [754-775] ممّن حضر البيعة. ومع ذلك فقد كان الطامحون من العباسيين إلى الملك سرّا هم من تولوا الأمر سنة 750 على حساب بني عمومتهم المنذورين من القديم للخلافة. عندها دخل محمد بن عبد الله في طور الدعوة السرية وعمل على تولّي الخلافة التي كان يرى أنه أحق الناس بها. فرفض مبايعة الخليفتين العباسيين. وبعد عشر سنين من العمل السرّي خرج النفس الزكية في عام 762 بالمدينة المنورة وأعلن نفسه خليفة ومهديا. لكنّ التمرّد لم يستمر إلا أشهرا معدودات وتمّ قتله في ساحة المعركة148.

  • 149 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص265.

16هكذا يكون البيت العباسي قد اغتصب السلطة التي كانت في الأصل للعلويين. ولكن كيف كان لهذا الحدث الذي وقع في القرن الثامن ولم يكن معلوما إلا لقلّة من المتبحّرين في العلم وبالتالي من غير أهمية ظاهرية أن يخدم السلطان المنصور بعد ثمانية قرون من وقوعه؟ وإذا كانت المطالبة بميراث تاريخي هدفا جليّا لهذه المناورة فإننا نستطيع كذلك أن نرى فيها حجة أكثر حصافة تخدم المشروع الشريفي وتنبئ عن دهاء السلطان ومستشاريه. فبمهاجمته شرعية تولّي العباسيين السلطة باعتبارهم مغتصبين لحق غيرهم لم يكن مولاي أحمد يفعل غير مهاجمة المطامع الخليفية للسلطان العثماني وتحطيمها على الأقل في المستوى النظري. فبعد استيلائها على مصر سنة 1517 كانت السلطات العثمانية تزعم أنّ آخر الخلفاء العباسيين بالقاهرة المتوكّل الثالث [1508-1516 ثم 1517] قد تنازل عن الخلافة للسلطان العثماني سليم الأوّل [1512-1520]. وإذا كان ما بني على باطل فهو باطل والرجوع إلى الحق فضيلة يكون إذن السلطان العثماني فاقدا للشرعية التي تخول له ادعاء الخلافة وبالتالي المطالبة بأي نوع من السيادة على المغرب بل يجب عليه مبايعة سلطان المغرب لأنّه هو الأجدر بالخلافة لأنه ورث حقوقها عن جده النفس الزكية149. وبناء عليه لم يكن حلم الخلافة المنصوري إلاّ عودة إلى منابع الشرعية التاريخية.

17ويمكننا أن نرى في حجج المنصور لإرجاع الخلافة إلى نسل محمد النفس الزكيّة رسالةً ضمنية إلى النخبة المغربية وخاصة إلى الأشراف الذين كان أغلبهم يدّعون الانتساب إلى الأدارسة أي سلالة إدريس الأخ الأصغر لمحمد النفس الزكية. كان السلطان وحاشيته يريدون من خلال إبراز الشخصية المُؤسطرة لسلفه أن يؤكّدوا حق البِكْرية لفائدة نسل النفس الزكية أولئك الذين كانوا قادرين بحكم شرعيتهم التاريخية وبفضل تضحيات سلفهم أن يطالبوا بالسلطة على عكس الفروع الشريفة الأخرى. وإذا كان إدريس هو أحد المناصرين المتحمّسين لأخيه الأكبر فإنّ على أشراف المغرب أن يساندوا أحمد المنصور وارث مطالب جدّه الأعلى.

  • 150 الفشتالي، مناهل الصفا، ص70، ص 83 و ص 182؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 2، 590.
  • 151 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص258.
  • 152 الفشتالي، مناهل الصفا، ص71 وص84.
  • 153 نفسه، ص213.

18ولتعزيز هذه الدعوى "التاريخية" لم يجد المنصور وهو المتمسك بالعقائد السنية تمسكا شديدا أي حرج في أن يُدمج ضمن جهازه الخطابي مفهوم الوصية أو النص المنتمي للفكر الشيعي. إذ تكتسي الوصية أهمية كبيرة في هذا المذهب بحكم أنّ شرعية مطالب علي وذريته الدينية والسياسية تقوم على سلسلة من "الوصايا" غير المنقطعة منذ عهد الرسول. وقد كان تعيين الأئمة النابع من النبي بوحي من الله دائما ومطلقا ولا يقبل أن يقطعه الخلق. وهذا ما حصل فعلا للمنصور حسب الدعاية المخزنية. فقد توالت الوصايا بدون انقطاع حتى آلت الإمامة إليه. فهو لم يكن فقط يمتلك المزايا الشخصية المجتمعة عند أعظم خليفتين عباسيين وهما هارون الرشيد وعبد الله المأمون بل يتمتّع أيضا بمزايا "متعالية" موروثة عن جدّه علي المستمد لشرعية خلافته من النبي طبقا لاختيار إلاهي أزلي150. لذلك تجد السلطان يعتبر نفسه سيد آل البيت151ووريث النبوة152والمؤتمن على السرّ الإلهي153.

  • 154 نفسه، ص89.

19استعار كذلك أحمد المنصور وكتاب سيرته من الفكر الشيعي المبكر مصطلح "الرضا من آل البيت". وكان هذا المصطلح يعني الشخص المنتمي إلى بيت النبوة والأصلح من بينهم لقيادة الأمة الإسلامية. وكان استخدام تعبير مثل هذا التعبير في السرديات المخزنية يعني عامة التشديد على الاختيار الإلهي للسلطان الشريف ورضا النبي وحجة الوصية والتفاف الناس حوله154.

  • 155 القرآن الكريم، سورة الأحزاب، الآية 33.
  • 156 J. D. Brethes, Contribution à l’histoire du Maroc par les recherches numismatiques, p. 202-209.

20ولم يكتف هذا الجهاز الخطابي بالحوامل التاريخية الأدبية لنشر معتقداته السياسية وإبراز مطالبه "التاريخية" فقد استعمل أيضا حوامل أخرى وخاصة منها الخُطب المسجدية والدعاية الشفوية وضرب السكة. تُقدّم لنا هذه الأخيرة مثلا فكرة واضحة ومركزة عن هذه الظاهرة. فإذا دققنا في الدنانير المضروبة في دار السِّكة السلطانية نلاحظ أنّ المنصور كان يُبرز الصفة الدينية للإمام وهي صفة ذات نبرة شيعية ومهدوية تركّز على نسبه الشريف. وفضلا عن ذلك قام السلطان بالتركيز على هذا النسب عندما أمر بأن يُكتب على ظهر الكثير من الدنانير الآية القرآنية "إنما يريد الله أن يُذهب عنكم الرجس أهل البيت ويُطهّركم تطهيرا"155. وحسب تأويلٍ متداول ومستعمل من الساعين إلى الملك من العلويين والشيعة وحتى بعض أهل السّنة فإنّ النبي كان يعدّ عليّا وفاطمة وابنيهما الحسن والحسين دون غيرهم آل البيت وبذلك صاروا ورثته الحصريين في المجالين الديني والسياسي. وباستعمال هذه الآية كان المنصور يتموقع ضمن هذا النسب ويستعدّ لتلقي ميراثه. كما أنه كان في نفس الوقت يستبعد العباسيين ومن ورائهم ورثتهم من العثمانيين عن هذا الإرث156.

  • 157 البخاري، الصحيح، الأحاديث رقم 3500، 3501، 7139 و7140 ؛ مسلم، الصحيح، الأحاديث رقم 4804-4816.

21ولتقوية موقفه زاد المنصور على الحجج "التاريخية-العقدية" حججا فقهية. تؤكد العديد من الروايات التي جاءت في صحيحي البخاري [ت870] ومسلم [ت875] أن الخليفة لا يكون من غير قريش157. ومهما كانت درجة صحة هذه الأحاديث فإنها قد لقيت القبول من أغلب الفقهاء والمتكلمين المسلمين منذ عصر التدوين. وسرعان ما أصبحت القرشية أي الانتماء إلى قبيلة النبي أحد الشروط الأساسية لتولي الخلافة وتم ضبطها في مصنفات الفقه والكلام السُّنية. وقد يكون من فضل القول الإشارة إلى أنّ أكثر الشيعة كانوا يضيقون في نسب الخليفة ليحصروه في نسل النبي عبر علي وفاطمة الزهراء.

22حلّ النسب الشريف بالتدريج محل النسب القرشي باعتباره شرطا ضروريا لتولّي الخلافة تحت تأثير مختلف الحركات الصوفية التي كانت قد أدمجت بعض العناصر الشيعية خاصة حبّ أهل البيت وإجلالهم. وكانت هذه الظاهرة جليّة في المغرب حيث حاولت السلالتان الموحدية والمرينية أن تتحليّا بنسب شريف لتقوية مشروعهم الخليفي التوسّعي. ولقد كان النسب الشريف من بين العوامل الأساسية التي مكنت الزيدانيين من الوصول إلى السلطة. وباعتباره بيتا شريفا ينحدر من أفضل عشائر قريش. وقد حاول السّلطان أحمد المنصور أن يستعمل هذه الدليل الشرعي القويّ وذلك سواء للتحصّن من العثمانيين أو لدعم مشروعه التوسعي.

  • 158 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص263-265.
  • 159 الفشتالي، مناهل الصفا، ص71.

23قام أعوان السلطان الشريف باستعمال الأدلة النصية والفقهية لتأكيد أفضلية سيّدهم وإثبات "حقوقه". فبعد تعريف مقتضب للخلافة و تعداد للشروط المطلوبة لتولّيها أكّد أحمد بن القاضي أنّ سيده موف بكل الشروط خاصة ما تعلق منها بقرشية النسب158. وقد لمّح إلى أنّ العثمانيين لا يحقّ لهم طلب الخلافة لعدم توفّر شرط النسب القرشي فيهم لكنه لم يبلغ درجة التصريح بذلك. كما قام الوزير المؤرّخ عبد العزيز الفشتالي بأسلوبه المنمّق بتفصيل نفس الفكرة في عهد البيعة الذي بعث به إلى ملك بورنو سنة 1583. فبعد التذكير ببعض الأحاديث التي تؤكّد على أنّ النسب القرشي كان شرطا ضروريا في استحقاق لقب الخليفة أكدّ أن كل من يسعى لمنافسة سيّده على هذا المنصب الديني ما هو إلا دعيّ ومن يرفض مباعيته أو بايع غيره فهو مجرد بِدْعي159.

  • 160 Albin Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Francais, t. I, p. 706.
  • 161 ابن منظور، لسان العرب، مادة د ع ي.

24لقد كان لمفردتي دعيّ و بِدْعي دلالة قدحية في المنظومة القانونية-الاجتماعية الإسلامية. إذ يشير لفظ دعيّ إلى الادعاءات غير الشرعية في النسب والدين. فالدعي هو شخصّ "متهم في عقيدته الدينية وهو في سريرته لا يؤمن بالدين الذي يُظهره للناس"160. ولكنّ اللفظة تُستعمل غالبا لتعيين شخص مطعون في نسبه161. أمّا البدعيّ فهو الشخص الذي يمارس البدعة أي ذاك الذي يأتي بفعل أو بممارسة لا تجد سندها في صدر الإسلام أي عصر السلف الصالح.

  • 162 الفشتالي، مناهل الصفا، ص69-73.

25كان كل منافسي السلطان الشريف وأعدائه والرافضين للإقرار له بالأفضلية يصنفون آليا في صف "الأدعياء". ولنضرب على ذلك مثل المتمرّد ابن قراقوش وهو الذي كان زعم سنة 1588 أنه ابن أخ السلطان كما سنراه بتفصيل فيما بعد فوصفته الأدبيات المخزنية بالدعيّ. ويمكننا أن نؤكّد أنّ مفردة الدعيّ كانت تشير في الكثير من الأحيان إلى السلطان العثماني دون تسميته. ذلك أنّ أمير بورنو كان قد توجّه بادئ الأمر إلى الباب العالي قصد الحصول على الشرعية وعلى مساعدة عسكرية لحلّ مشاكل داخلية وإقليمية. ولكنّ انغماس هذا الأخير في مشاكله الخاصة جعله لا يجيب طلبه. عندها توجّه أمير بورنو إلى المنصور الذي قبل بمساعدته شرط أن يقوم بمبايعته. وقد لمّح الفشتالي إلى أنّ السلطان العثماني لم يكن أكثر من دعيّ لأنّ الخليفة الوحيد الذي يمكن مبايعته شرعا هو المنصور كما أنّ أمير بورنو كان بدعيا لأنه حاول مبايعة دعيّ. ومن حسن حظ هذا الأمير أنه قد رجع إلى طريق الحق بمبايعة سلطان المغرب162.

  • 163 وهي حمد الله بما هو أهل له والصلاة على النبي وآله وصحبه ومن تبعهم.
  • 164 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص20.
  • 165 انظر على سبيل المثال القرآن الكريم، 9/71، 3/28، 4/144.
  • 166 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص20، ص69، ص97، ص106، ص180-181، ص243، ص250 وص255؛ مجهول، المخاطبات السل (...)

26كما لم تخل المراسلات الرسمية للسلطان وإن بطريقة ملتوية من التأكيد على أفضلية أهل النبي وأفضلية من أعلن نفسه زعيما عليهم أي مولاي أحمد. وقلّ أن تجد رسالة موجهة إلى السلطات العثمانية دون تأكيد على شرف السلطان وعلو نسبه. وكان كُتّاب القصر يحوّلون الحمدلة في بداية الرسائل163 بطريقة بارعة عن وظيفتها الأصلية لجعلها أداة حرب فكرية. فهم يستعملون مثلا في الكثير من الرسائل عبارة "مولاة آل البيت" الملتبسة164 إذ يمكن أن تؤدي معان مختلفة مثل الصداقة والتحالف والمحسوبية. ورغم أنّ ظاهر الرسائل يدفعنا نحو مفهومي الصداقة والتحالف تبعا للاستعمال القرآني165 إلا أنّ بعض القرائن تظهر أن السلطان كان يقصد معنى المحسوبية بلا شك166.

  • 167 التمگروتي، النفحة المسكية في السفارة التركية، ص20-22، ص26، ص99 وص104.
  • 168 نفسه، ص135.

27وقد تعزّز هذا الزعم مع مرور الوقت وأصبح أقلّ تورية مما كان. بل وقع التصريح به دون لبس من أحد المقربين من المخزن ألا وهو الفقيه علي بن محمد التمگروتي مبعوث الشريف إلى السلطان العثماني سنة 1589. اهتم السفير في مستهل تقريره الذي حرره للسلطان المنصور بأن يكسوَ مخاطَبَهُ الشريف بألقاب الخليفة وأمير المؤمنين والإمام في حين لم يُلقّب العاهل العثماني إلا بالسلطان والخاقان وهي تعني ملك الأتراك167. ولم يكن هناك ما يدعو التمگروتي إلى الذهاب أبعد من ذلك. ولكن هذا الأخير وبين وصفين طويلين محشُوين بالاقتباسات صدع بما كان مولاه يعتقده منذ أكثر من عقد. إذ أكد أن العثمانيين "من جملة المماليك والموالي الذين دافع الله بهم عن المسلمين وجعلهم حصنا وسورا للإسلام [...] وإن كانوا إنما حملوا الإمارة وقلدوا الأمر في الحقيقة نيابة وأمانة يؤدونها إلى من هو أحق بها وأهلها وهم موالينا وسادتنا الشرفاء ملوك بلادنا المغرب الذين شرفت بهم الإمامة والخلافة وكل مسلم لا يقول عكس هذا ولا خلافه"168.

28وموقع هذا الإعلان في النص لم يكن خاليا من أهمية. فهذه الجمل تأتي بعد إشارة المؤلّف إلى مروره بتونس والجزائر وبعد الحديث عمّا كان من استيلاء الموحّدين على هذين المصرين خاصة تونس وبعد وصف انحطاط هذا البلد. لقد كان المنصور يمني نفسه بلا شكّ بإحياء الخلافة الموحّدية باستعادة تونس والجزائر من العثمانيين. كما قام المؤلف بإدراج عمل السلطان الشريف في التاريخ التوسعي للمغرب مبشّرا بذلك بالغزوات القادمة. ورغم أنّ النص يبدو بصورة عامة مفكّكا ولا يظهر للوهلة الأولى إلا باعتباره ترصيفا للاقتباسات دون رابط جليّ فإن ترتيب هذه الشذرات هنا يكشف بصورة واضحة أنه ذو معنى وأبعد ما يكون عن اللّغو. وهكذا فإنّ السلطان العثماني المملوك الغير القرشي الأصل لا يستطيع أن يكون إلا مولى كما أنه فضلا عن عدم أهليته لمنصب الخلافة فإنه محتاج إلى وليّ أمر ينظر في عمله وسياسته. ومن يستطيع أن يقوم بهذا الدّور أفضل من شريف المغرب؟

  • 169 نفسه، ص135-137.
  • 170 القرطبي، التذكرة في أحوال الموتى وأمور الاخرة، ص691-706.
  • 171 التمگروتي، النفحة المسكية، ص137.

29واصل السفير سرده بإيراد أحاديث تتصل بظهور المهدي169. فحسب الأحاديث التي جمعها القرطبي في مصنّفه التذكرة فإنّ المهدي المنحدر من نسل النبي سيُبعث من المغرب وسيخرج آخر الزمان ليملأ الأرض عدلا و يغزوَ الأرض170. ويختم التمگروتي رسالته بالقول إن الوقت قد حان للمّ شمل الأمة وقد بدأ المشروع فعلا في المغرب بتطهير البلاد من الكفار وغزو بلاد القبلة ومشروع فتح السودان الذي لن يكون إلا المرحلة الأولى من مسلسل توسعي سيشمل العالم بأسره171.

  • 172 الفشتالي، مناهل الصفا، ص96-98.

30لا تخفي النبرة المهدوية والتنبئية المهيمنة على ما يقوله التمگروتي بُعده العملي. ولفهم تلك التعابير بشكل جيد لا بد من وضعها في سياقاتها. فبعد النصر المبين في معركة وادي المخازن سنة 1578 حاول السلطان الشريف تدريجيا استرجاع الثغور التي بقيت في أيدي الإيبيريين. ولتحقيق ذلك اعتمد سياسة دبلوماسية نشطة كما سنرى لاحقا وقام بتنظيم نوع من المقاومة شبه العسكرية تُديم التحرّش بالحصون. وكانت الغارات التي شنّها المقدّمان أبو الليف والنقسيس على طنجة وسبتة هي الأكثر عنفا. بل إنّ إحدى الغارات على سبتة في دجنبر من عام 1588 كادت أن تنتهي باستعادة هذه المدينة وذلك وفق روايات الأخباريين المغاربة. وقد تمّ اقتياد المئات من الأسرى الإيبيريين إلى مدينة فاس حيث كان يوجد وقتها التمگروتي172. وبعد بضعة أشهر خضع الملك فيليب الثاني لضغط السلطان الشريف الدبلوماسي وأمر بإخلاء مرسى أصيلة لتدخله عندها القوات الشريفية في شتنبر من عام 1589. ويتنزّل حديث التمگروتي عن "تطهير البلاد من رجس الكفار" ضمن هذا السياق. كما أن بلاد القبلة تعني في حديثه المناطق الواقعة جنوب شرقي المغرب. ففي سنة 1583 قامت حملة أرسلها السلطان بغزو الواحات الصحراوية في توات وتيگورارين . وفي نفس السنة بايع سلطان بورنو مولاي أحمد مؤذنا بالغزو القريب لبلاد السودان. وبذلك تكون هذه التحركات أول مرحلة من مراحل توحيد الأمة تحت راية الدولة الزيدانية حسب الدعاية المنصورية.

31كان السلطان الشريف أبعد ما يكون عن تصديق كونه هو المهدي لكنه استثمر بطريقة مثلى حالة ذهنية وعقدية كانت موجودة من قبلُ. وكانت العملية تهدف إلى إقناع جزء كبير من النخبة السياسية الدينية المترددة بالأسس المتينة لمشروع غزو بلاد السودان. وكان السلطان من خلال إدراج رغبته في سياق رغبة إلهية يأمل في موافقة العلماء وشيوخ الزوايا. لم يكن في الإعلان إذن أي نبوءة إذ لم تكن إلا تمثّلا غائيا لمشروع سياسي وتوسعي جليّ ومدروس.

  • 173 مجهول، المكاتبات السلطانية، ص20-21 وص104-105؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص262-264.

32وإذا كانت النزعة الشريفية قد وُظّفت بصورة كبيرة في دعم المشروع الخليفي والتوسعي للسلطان فإنها قد ساهمت أيضا في تعزيز سلطة الأسرة المالكة وسلطة مولاي أحمد على أراضيه نفسها إذ أمست التنظيمات ما فوق القبلية تلعب دور المراكز الإدماجية في مجال انشطاري. فمنذ القرن الرابع عشر كان النظام متعدد الهيمنة الذي شيّده المرينيون يتداعى تاركا مكانه لسلطة الزوايا. إذ سرعان ما فرض شيوخ هذه المؤسسات الاجتماعية الدينية نوعا من النظام في مناطق نفوذهم باعتبارهم حكّامًا نزهاء وزعماء ذوي هيبة ما فوق قبلية. وقد قامت التجربة السياسية لأوائل الزيدانيين التي انبثقت من رحم الحركة الصوفية ذاتها بالاستيلاء على الفكرة المتعالية عن القبلية للنزعة الشريفية مع محاولة ممارستها على المستوى "الوطني". وباعتباره مقدّم الأشراف فإنّ السلطان مولاي أحمد كان يزعم امتلاك خاصية صوفية تكفل النظام والسلم والرخاء لعامة الناس173.

  • 174 الفشتالي، مناهل الصفا، ص84و178؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص20، 35، 66؛ Mercedes García-Arenal, C (...)
  • 175 نفسه، ص68.
  • 176 نفسه، ص61، ص63، ص68؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص181-183.
  • 177 نفسه، ص63.
  • 178 نفسه، ص66.
  • 179 نفسه، ص80.

33وكي يكون التقريب بين النزعة الشريفية والسلطان المنصور نسقيا تمّ تعميم النعوت المرتبطة بالشرف إلى حد تمّ فيه جعل العلاقة بين لقبي السلطان والشريف تبدو وكأنها أمر بديهي وطبيعي. إذ كانت السلطنة الشريفة تلقّب بـالسلطنة النبوية والهاشمية والفاطمية والحسنية174 وكانت ملابس التشريفات التي يرتديها السلطان تُسمّى النبوية175 والقوات السلطانية تُسمّى القوات النبوية176 وأيضا جند الله177 والمراسلات السلطانية المراسلات النبوية178 وسُمّي توقيع الخليفة المنصور بعلامة ابن النبي179 وهلم جرا. وبذلك يكون النسب "المقدّس" الذي أختاره أحمد المنصور لنفسه لا يعظم من شأنه فحسب بل يهبه ومشروعه السياسي شرعية تاريخية ودينية وقانونية. لقد حاول السلطان إيجاده ويمكن أن نصطلح عليه بـ "شرعية أصلية". ورغم أنّ النسب كان حاملا مهمّا وضروريا لعملية الشرعنة فإنه لم يكن كافيا بمفرده. فكان على المنصور وأنصاره الاستعانة بحوامل أخرى.

من الإرهاصات إلى الاقتداء بالنّبي

  • 180 اختار المؤلف هذا المصطلح لأنه يدل على ما يظهر من الخوارق عن الأنبياء والصلحاء قبل مبعثهم أو ظهورهم.

34نظرا لإدراكه أنّ أقدار الرجال العظام كانت تتجلّى دائما في إرهاصات180 تظهر عموما منذ الولادة إن لم يكن قبلها فقد قام السلطان أحمد المنصور الذهبي ومساعدوه بوضع خطاب يطبع طفولة السلطان بجوهر غرائبي وذلك بأن عملوا على إشاعة جملة من النبوءات التي تقول بما سيكون من تولّيه الحكم في قابل الأيام. ويجب أن نشير في هذا الموضع بأننا أمام روايات وُضعت بعد توليه الملك وهي بناءات تحاول إضفاء القداسة على مسار السلطان بإعادة تأويل بعض المراحل من حياته أو بأن يتمّعن وعي أو لاوعي اختلاق نبوءات عن مستقبله. وستقوم الدعاية السلطانية مرّة أخرى باستعمال مقولات عقلية وباستثمار حوامل معلومة ومعترف بها عند معاصريها. وقد كانت النبوءات وتأويل بعض الأحداث في إطار البعد الخارق أمورا مألوفة على ذلك العهد ولا تصدم أحدا. بل إنها كانت تُأوّل غالبا على أنّها علامة على الاصطفاء الإلهي.

  • 181 الفشتالي، مناهل الصفا، ص85.
  • 182 نفسه، ص44، ص53، ص61، ص66، ص71 وص90؛ المقري، روضة الآس، ص218.
  • 183 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص286-29؛ نفسه، درّة الحجال، ج 2، ص204-206، نفسه، جذوة الاقتباس في (...)
  • 184 المقري، روضة الآس، ص253.

35كانت صورة الأبوين ومكانتهما الروحية والدنيوية تلعب دورا مركزيا في هذا النوع من البناءات. ولم يكن ذلك لِيفوت السلطان الذي سعى إلى بناء أو إعادة بناء صورة أبويه بأن جعلهما من الأولياء. فقد قام مؤرّخو المنصور باستبدال صورة القائد الجلف الدّموي التي كانت للسلطان محمد الشيخ بصورة وليّ صالح يسعى بشكل دؤوب إلى الحكمة والمعرفة. فقد تمّ إدراج مشروعه السياسي في المخططات الإلهية باعتباره "مهدي هذه الأمة" الذي أعاد الوحدة إلى البلاد ورمى الكفار في البحر وأقام المنهج الصحيح181. كما تم اعتبار سيرته وسيرة خلفائه محاكاة الخلفاء الراشدين الذين أجمع أهل السّنة على اعتبارهم المثل الأفضل للعدل والاستقامة182. وقد تم إبراز البعد الديني في شخصية محمد الشيخ من خلال اللقب ذي الدلالة الدينية العظيمة الذي أُطلق عليه أي لقب "الإمام" وكذلك بالاهتمام الذي تمّ إيلاؤه لتكوينه الديني وحبّه للعلوم والآداب عوض التركيز على حياته السياسية. وعمل أحمد بن القاضي في ثلاث مصنفات مختلفة على إخفاء النشاط السياسي للسلطان المؤسّس إخفاء تاما مفضّلا البعدين الديني والفكري في شخصيته. وقد اهتم بعرض أسماء المشايخ الذين أخذ عنهم العلم واهتم ببيان أنّ هذا الأخير كان يحفظ ديوان المتنبي وهو من أجمل دواوين الشعر العربي إظهارا لفصاحته كما اهتم بإبراز شغفه بالأدب والفقه بدل التذكير بمآثره الحربية وعمله السياسي183. وقد بلغ تقديس الأب المؤسّس ذروته ببناء مقام عظيم على قبره. وكانت هذه العملية تستهدف الوصول إلى أكبر عدد من الناس في أقصر وقت ممكن باعتبار محمد الشيخ المهدي أحد أولياء مدينة مراكش على غرار القاضي عياض وأبي العباس السّبتي و محمد بن سليمان الجزولي. وفضلا عن فتح الضريح للعامة كل يوم جمعة وإجارة من قصد المقام من المجرمين المطلوبين الذين يرغبون في شفاعة صاحب المقام وفقا للعرف المحلي المسمى "الحرم" لم يكن السلطان مولاي أحمد يجلس لرد المظالم أو فض النزاعات بين العوام إلاّ عند قبر أبيه184.

36وبعد الفراغ من هالة تقديس الأب اتجهت همّة السلطان الشريف إلى أن يجعل من أمّه أهلا لتحمل الأصلاب الشريفة. وقد تمّ تقديم لالّة مسعودة الوزگيتية في نفس الوقت من جهة أصلها الشريف وباعتبارها ولية صالحة. فهي ابنة أحمد بن عبد الله الوزگيتي الورزازتي أحد زعماء تحالف وزگيتة القبلي. وبالتالي فهي لم تكن فقط حرّة بل نبيلة أيضا. ومن أجل ذلك سُمّيت "الحرّة مسعودة". وقد شدّد مؤرّخو البلاط على وضع الحرية والشرف لأمّ السلطان الشريف مظهرين بذلك التباين مع السلطان العثماني الذي كانت والدته أمّ ولد أي أمة اشتريت أو سُبيت. والحال أنه في صدر الإسلام كان على أمّ الخليفة أن تكون حرّة بالولادة على وجه الضرورة.

  • 185 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص256-257.
  • 186 المقري، روضة الآس؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص258.

37وكان السلطان الشريف يحرص منذ أن كانت أمه على قيد الحياة أن يعطيها صورة التقوى والبرّ. وقد أفرد ابن القاضي خبرين لـلاَلّة مسعودة أحدهما قبل وفاتها والآخر عقب ذلك لا يتركان مجالا للشك أنها كانت تلعب بكل اقتدار دور "السيدة الأولى" حيث كانت تقوم بمجموعة من الأعمال الخيرية مثل رعاية اليتامى والمساكين وتزويج الفقراء وبناء المرافق العامة185. فمن بين الآثار التي أمرت ببنائها نجد مسجد باب دُكّالة بمراكش. ونستطيع أن نتصوّر طبيعة الأثر الذي كان لهذا النوع من الأعمال على السكان خاصة إذا علمنا أنّ القيام بأمر هذا المسجد استوجب منها إرسال مداخيل تسعة وسبعين دكّانا ونصف حسب وثيقة التحبيس186. ولم نكن لنتوقّعَ أقلّ من ذلك من "أمّ المؤمنين". وبحصولها على هذا اللقب "المقدّس" المحصور في نساء النبي انضمّت مسعودة إلى نادي "السلف الصالح" المحدود العدد بشكل مثل بعلها الذي اعتُـبِرَ أحد الخلفاء الراشدين. ولم تكن لثمار هذا الزواج "المبارك" إلاّ أن تكون ثمارا طيبة.

  • 187 الفشتالي، مناهل الصفا، ص26؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص244؛ نفسه، درّة الحجال، ج 2، ص120؛ ا (...)

38مثّلت لحظة ميلاد هذه الثمرة الاستثنائية في حد ذاتها وعدا بمستقبل عظيم أو على الأقل كان ذلك ما اجتهدت المدوّنة العقدية الشريفية في حمل الناس على التصديق به. فحسب مؤرّخي البلاط فإنّ السلطان الشريف مولاي أحمد وُلد سنة 1549 بفاس وبعبارة أخرى وُلد بُعيد الاستيلاء على المدينة وتوحيد البلاد من طرف أبيه محمد الشيخ المهدي187. وهذه في حدّ ذاتها إشارة مبشرة.

  • 188 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 22.
  • 189 Henri de Castries, SIHM, France, t. II, p. 501.

39ولم يكن لهذا الطفل الحامل للأخبار السارة إلاّ يكون هو نفسه ملكا عظيما. وإذا كان المؤرّخون المغاربة مجمعين على تاريخ ميلاد السلطان فإنّ المعطيات التي وفّرها أنطونيو دي سالدانيا [Antonio de Saldanha] وقد كان أسيرا في المغرب بين سنتي 1592 و 1606 تزرع الشكّ وتدفعنا إلى التساؤل عمّا إذا كان ذلك الإجماع نتيجة فحسب لبناءات دعائية متعددة من طرف السلطان وأتباعه. إذ يذكر أنطونيو دي سالدانيا أنّ السلطان الشريف قد تربّع على العرش في سنّ الثانية والثلاثين ممّا يجعل تاريخ ولادته يكون سنة 1546188. ولكن لا بد من الإشارة أنّ سالدانيا كان يخطئ في التواريخ كثيرا ولذلك نستطيع أن نثق على وجه الترجيح في رواية المؤرخين المغاربة هؤلاء الذين كانوا ينطلقون دائما من حدث حقيقي ويموّهون حوله لجعله حدثا استثنائيا. وفضلا عن ذلك فإنّ الراهب لويس نيتو [Fray Luis Nieto] المعاصر لتلك الفترة أكد في مراسلة له أن السلطان كان يبلغ سنة 1578 "ما يناهز التاسعة والعشرين أو الثلاثين من عمره" وهو ما يرفع كل الشكوك فيما تعلق بولادة السلطان189. إنّ لحظة ميلاد السلطان الشريف تتصادف إذن مع توحيد المغرب من جديد وتُمثّل المرحلة الأولى في عملية توحيد الأمّة تحت الخلافة الشريفة.

40وبين لحظة ولادته "المباركة" ولحظة تولّيه الأمر ظهرت العديد من النبوءات التي بشّرت بظهور السلطان الشريف. وقد قام الجهاز المخزني بإشاعة ثلاثة أنواع من النبوءات المتصلة بالمستقبل السياسي للسلطان. ومن الجليّ أنّ كل ذلك كان يندرج ضمن إعادة البناء الدعائي اللاحقة عن تولّي السلطان المنصور الحكم.

  • 190 الفشتالي، مناهل الصفا، ص28.
  • 191 نفسه، ص29-30.

41بدأ الفشتالي بالحديث عن نبوءات والد السلطان الشريف الذي كان يعدّه أتقى أهل عصره تلك النبوءات المتصلّة بمستقبل أصغر أبنائه. يروي مؤرخ البلاط أن محمد الشيخ المهدي أمر مؤمن بن غازي العمري المعقلي أحد قادته بحمل المنصور على كتفيه وهو صغير السن مبشرا إياه أن ذلك سيعود عليه وذويه باليمن والخير. وهو ما تحقق. إذ يؤكد الفشتالي أنّ المعقلي الذي كان عندها في العقد السابع من عمره أصبح وبنوه من أهم وأغنى رجالات الدولة بفضل كرم المنصور190. كما يروي الفشتالي العديد من فراسات محمد الشيخ الذي كان يُستشف دائما من كلامه المستقبل العظيم لأصغر أبنائه ومنها أنه كان ينعته بالسلطان وشيخ الشرفاء وذي الرأي الحصيف وهو طفل لم يتجاوز الثامنة عند مقتل أبيه191.

  • 192 التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص111.
  • 193 الإفراني، نزهة الحادي، ص80.

42أمّا النوع الثاني من النبوءات فقد تمّ الإعلان عنها من لدن مجموعة من مشايخ الصوفية. كان الأوّل منهم مصريا -لا يذكر الفشتالي اسمه- وكان من أهل المكاشفة أي من المطلعين على الغيب حسب معتقدات ذلك الزمان وكان الآخران مغربيين هما أحمد الدغّوغي وگدّار المالكي. فأثناء رحلة الحج قابل محمد التمگروتي وهو الأخ الأكبر لسفير المنصور بمصر ذلك الصوفي الذي سأله عن أخبار أبناء السلطان المهدي. وأكّد الحاج أنه قد سمّى كلّ الأمراء ولكنه لم يذكر الأمير أحمد الذي لم يكن يعلم بأمر ولادته بعدُ. وقد سأله المصري الذي لم تُرضه الإجابة إن كان بين الأمراء من اسمه أحمد. ولكنّ الحاج المغربي نفى ذلك. فقال له المصري المتنبّئ إن أحمد سيكون خليفة المسلمين الممجّد الفاتح. وعند أوبته إلى المغرب أطلع التمگروتي السلطان على "البشارة" وكان أن قدّم له عندها الأميرَ الفتى أحمد. وقد كان ذلك في رباط ماسّة هناك حيث ينبغي وفقا للأساطير المغربية أن يظهر المهدي تحديدا192. أمّا بالنسبة إلى أحمد الدغّوغي أحد الصلحاء المرموقين في ناحية تارودانت فإنّه قد رأى النبي في المنام. وكلّفه هذا الأخير بأن يُبشّر الأمير مولاي أحمد بتولّي الخلافة قريبا وأنّ عليه أن يكون محسنا وعادلا. كما رأى گدّار المالكي هو الآخر النبي في منامه. وقد اشتكى المرابط للنبي من سوء فعل قبيلة أولاد مطاع البدوية في ناحيته. فأخبره النبي عندها أنها ستعاقب من لدن الأمير أحمد دون زيادة في التفصيل. وبعد أشهر قليلة قامت قوّات السلطان الجديد أحمد المنصور بفرض النظام في المنطقة وأجلوا أبناء هذه القبيلة إلى شمال البلاد193.

  • 194 نفسه، ص26.

43أما النوع الأخير من النبوءات وهي لم تكن نبوءات بالمعنى المتداول بل كانت رؤى أحمد المنصور نفسه التي أسرّ بها إلى الفشتالي. ففي شبابه رأى في منامه النبي على تلّة مع اثنين من صحابته. وبينما كان الأمير الشريف يقترب منه للسؤال عن مستقبله باعتباره خليفة للمسلمين نهض الرسول مسرورا عندما رآه قادما إليه ونظر إليه. وفي تلك اللحظة انعكس النور النبوي على مُحيّا الشاب الطامع في الخلافة. فرفع النبي ثلاثة أصابع ليكشف له بذلك أنه سيكون خليفة في سنّ الثلاثين. ومنذ تلك الليلة صار مولاي أحمد على ثقة من أمر مستقبله194. وعلينا أن نضيف إلى ما تقدّم أنّ رؤية النبي في المنام وتحقّق ما وعد به كانا يعنيان أنّ السلطان هو ولي صالح إذ وفقا للمعايير التي تسكن الثقافة العربية الإسلامية فـ"الرؤيا الصادقة" لا تتحقق إلا للأنبياء والأولياء.

  • 195 نفسه، ص80؛ التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص111-112.

44وقد أثبتت هذه الطريقة نجاعتها إذ تمّ الاعتماد على النبوءات من طرف مؤرّخين آخرين. ونستطيع أن نفترض أيضا أنّ تلك النبوءات قد استثمرت من طرف الأوساط الطرقية التي كانت قريبة إلى هذا الحدّ أو ذاك من المخزن وهو ما يعني انتشارا مكثّفا للرسالة السلطانية. وقد كانت هذه الرسالة تؤكّد على البعد القَدَري لتولّي السلطان الخلافة. وهي تخدم سياسته الداخلية وسياسته الخارجية في آن. فعلى الصعيد الداخلي كانت الرسالة موجّهة إلى الأوساط الطرقية التي كانت في تململ دائم وموجّهة أيضا إلى مختلف المنازعين على الأمر وذلك بُغية إثنائهم عن كل تحرّك ضدّ حاكم "شرعي" عيّنه النبي نفسه. فكلّ من سيخرج على السلطان لن يكون الاّ خارجا عن سلطة النبي ومن وراء ذلك على الله نفسه. وعلى الصعيد الدولي كان الالتجاء إلى النبوءات وخاصة إلى تلك المرتبطة بالنبي قد أعطى للمنصور شرعية متعالية وأسبقية أخلاقية على السلطان العثماني وكان ذلك خاصة في الأوساط الطرقية أهمّ مخاطب بالرسالة التي كانت تُهيمن على جزء مهم من المشهد الديني والثقافي في الولايات العثمانية195.

45ورغم معرفته بهذه النبوءات فإنّ الأمير مولاي أحمد لم يترك طموحاته تطفو إلى السطح. فبعيدا عن دوائر القرار أمضى الأمير طفولته ومراهقـته في دعة بناحية سجلمّاسة على وجه الترجيح. ولكنّنا نجهل كل شيء عن هذه الفترة من حياته. ولم يلحقه أذًى على عهد أخيه عبد الله الغالب الذي اضطهد رغم ذلك إخوته بالقتل والتشريد هم وأبناءهم.

  • 196 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 22-24.
  • 197 الخفاجي، ريحانة الأحبّة، ص140-142؛ القادري، نشر المثاني، ج 1، ص101.
  • 198 الفشتالي، مناهل الصفا، ص30.

46يُجمع الأخباريون المسلمون والأوروبيون على هذا الأمر. فيؤكد انطونيو دي سالدانيا على أنّه خلال فترة حكم شقيقيه كان مولاي أحمد يخفي مشاعره وطموحاته بطريقة جعلت مولاي عبد الله لا يرى حاجة لاضطهاده196. أمّا المؤرّخ المشرقي الخفاجي فيذكر أنّ الأمير الشريف كان يخفي تطلعاته السياسية مظهرا انهماكه في تحصيل العلم وتدوينه197. ويذهب الفشتالي نفس المذهب بزعمه أنّ التمگروتي قد روى لمولاي أحمد نبوءة المرابط المصري وذلك بعد سنين من عودته من المشرق. وقد أنصت هذا الأخير إلى جليسه لكنه أظهر عدم اكتراثه بالأمر198. وبغض النظر عن مكر الأمير ودهائه فإنّ زهده في أمور الملك يمكن أن يفسر بخوفه على حياته. ففي سنّ الثامنة فقد مولاي أحمد في غضون أشهر من سنة 1557 كلا من أبيه الذي اغتاله حرسه الخاص والعديد من إخوته وأقاربه الذين قُتلوا على يدي أخيه الأكبر عبد الله الغالب. وقد اختار من نجى من إخوته ومنهم عبد الملك الهجرة القسرية إلى الأراضي العثمانية. ومن المرجح أنّ هذه الصدمة قد أثّرت في وعي الفتى الذي انصرف إلى العلوم الدينية والأدبية.

  • 199 Henri de Castries, SIHM, France, t. I, p. 451.

47وفي سنة 1574 تغيّر المشهد السياسي المغربي تغيّرا كلّيا. لقد كان ابن عبد الله الغالب ووارث عرشه محمد المتوكل يعاني من مشاكل داخلية ودولية مرتبطة بالقضية الشائكة للتوريث. إذ نازعه بعض إخوته خاصة مولاي الناصر الأمر بإثارة القلاقل. وكان الأخطر من ذلك تحركات الأمير عبد الملك لدى العثمانيين قصد الحصول على مساعدة عسكرية كانت ستمكّنه من السلطنة هي من حقّه بحكم معايير التوريث التي وضعها مؤسس الأسرة المالكة. ولمواجهة هذه التحركات قام محمد المتوكل بحملة اضطهاد كبير لأفراد أسرته. كان يمكن لمولاي أحمد الذي يبلغ من العمر الخامسة والعشرين وقتها أن يظهر بصورة المنازع في الملك رغم أنه قد تمّ إبعاده من الناحية النظرية عن شؤون السياسة. فلم يكن لذلك في مأمن من اضطهاد محتمل. ورغم أنه لم يُظهر أي رغبة في السلطة فإننا نستطيع أن نفترض أنّ الأمير الشاب كان يربط علاقات سرّية مع أخيه عبد الملك وأنّ هذه العلاقة قد اكتُشفت في ظروف لا نحيط بعلمها. فكان عليه مغادرة سجلماسة والالتجاء إلى تلمسان في الأشهر الأولى من سنة 1574 حيث أصبح العضد الأيمن لأخيه199.

  • 200 فيما يخص هجرة النبي انظر على سبيل المثال ابن هشام، السيرة النبوية، ص478-500؛
    EI2, t. III, p. 378 et
    (...)

48ليست قصة منفى مولاي أحمد كما يرويها الفشتالي إلا سردا منمّقا وبناء ما بعديّا. ووفقا لمبدأ السّيَر الموازية قام الوزير المؤرّخ بالمقارنة بين السلطان الشريف وسلفه النبي محمد. وكان استعمال مفردة الهجرة أبعد ما يكون عن الاعتباطية للتعبير عن التحاق الأمير بالأراضي العثمانية. ففي المتخيل الإسلامي كان حدث الهجرة مؤشّرا على بداية العصر الإسلامي الذي يُسمّى تحديدا التاريخ الهجري. كما أنه يستحضر المرحلة التدشينية للسيرة النبوية والسبيل الضروري لتحقيق المدينة الفاضلة على الأرض. وعلى امتداد التاريخ الإسلامي بل حتى في عصرنا هذا فإنّ بعض المسلمين لا زالوا يرغبون في التأسّي بالسيرة النبوية200. وقد كان الاجتهاد في اتّباع النبي ديدن كل طامع في السلطة أو راغب في إحياء الدين عبر تأسيس دولة تكون قاعدة "الدين القيم" ونقطة انطلاق لملحمة جديدة.

  • 201 الفشتالي، مناهل الصفا، ص30.

49وبواسطة هذه الإشارة التي لا لبس في دلالتها فإنّ الفشتالي يريد منّا تصديق أنّ أحمد المنصور كان في نفس الوقت على وعي وعلى ثقة بأنه سيكون سلطانا بل قد يكون مؤسّسا لخلافة جديدة. فلم يكن المنفى إلا حدثا عابرا ومؤذنا بنصر قريب. ولكي يُعطي لما يعرض من السيرة السلطانية مصداقية أكبر وتخييلا أعظم قام المؤرّخ الوزير بالتشديد على ضروب المعاناة التي لقيها مولاه في هجرته من سجلمّاسة إلى تلمسان. فقد كانت الرحلة طويلة ومضنية لقلة الزاد والماء ممّا جعل أولئك الذين يصاحبون أحمد المنصور في رحلته يزدادون قلقا. كان هو الوحيد الذي حافظ على رباطة جأشه وقورا واثقا في ما سيكون وحسن الخلق مع أصحابه. ولم يذق مولاي أحمد شيئا من الزاد واكتفى بشرب الماء طوال الرحلة دون أن يكفّ عن الصلاة والدعاء201.

50بعد وصوله إلى تلمسان دخل الأمير مولاي أحمد في خدمة أخيه عبدالملك ولا نعرف إلا القليل عن إقامته في الأراضي العثمانية. ولكنّ بعض المعطيات تشير إلى أنّ الأمير الشاب قد بقي على الحدود بين المغرب والجزائر لتجييش الناس وتجنيدهم والبحث عن الدعم في الداخل المغربي. ونحن نجهل إن كان قد تنقّل طويلا داخل الأراضي العثمانية. ولكن نظرا إلى ظروف رحلته فمن المستبعد جدا أن يكون المنصور قد سافر إلى أبعد من مدينة الجزائر.

  • 202 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 24-25.
  • 203 مجهول، تاريخ الدولة السعدية، ص39.
  • 204 الإفراني، نزهة الحادي، ص59.
  • 205 الزياني، الترجمان المعرب، ص21.
  • 206 الناصري، الاستقصا، ج 5، ص59 و62.

51ويأتي الآن موضع مناقشة ادعاءات الأخباريين المتأخرين القائلة بأنّ مولاي أحمد قد جاب أرجاء الإمبراطورية العثمانية بل إنه قد وصل إلى اسطنبول. يؤكّد أنطونيو دي سالدانيا الذي كان يكتب ذكريات أسره بعد سنوات من عودته إلى البرتغال أنّ مولاي أحمد كان موجودا بتلمسان202. وفي القرن السابع عشر يذهب مصنّف أو بالأخرى مصنّفو تاريخ الدولة السعدية إلى ما ذهب إليه سالدانيا203. لقد كان الإفراني وهو الأخباري الذي سيتم الاعتماد عليه من طرف كل الأخباريين المغاربة فيما بعد هو من أكّد أنّ مولاي أحمد غادر سجلمّاسة متوجّها إلى تلمسان مصحوبا بأخيه عبد الملك سنة 1557204. وأشار الإفراني ومن بعده الزياني205 والناصري206 إلى أنّ الأخوين قد جابا أرجاء الإمبراطورية وشاركا في عدّة معارك خاصة معركتي ليبانتو وحلق الوادي بل لقد سافرا لمقابلة السلطان العثماني. وقد حصل هذا اللقاء إما بحضور لالّة مسعودة والدة أحمد أو بحضور لالّة سحابة الرحمانية والدة عبد الملك. بل لقد ذُكر أنّ إحدى هاتين المرأتين هي من حملت بشرى النصر في حلق الوادي إلى السلطان مراد الثالث.

  • 207 Henri de Castries, SIHM, France, t. I, p. 448-451.
  • 208 مجهول، تاريخ الدولة السعدية، ص38 وص45-46.

52إنّ الانتقال إلى تلمسان تحت عبد الله الغالب كان أمرا مستبعدا جدا وذلك لأنّ المصادر المعاصرة للأحداث خاصة الفشتالي والوثائق الأوروبية تذكر أنّ مولاي أحمد قد بقي في المغرب إلى سنة 1574207 ولم يترك البلاد إلا عند موت أخيه. ورغم أنّ هذه المعطيات تطعن في روايات الأخباريين المتأخّرين مثل الإفراني والزياني والناصري فإننا سنعود إلى تلك الروايات لننظر فيها بصورة أكثر تدقيقا. لقد أعطى هؤلاء لمولاي أحمد دورا أساسيا دافعين بأخيه عبد الملك إلى وضعية ثانوية وذلك لتكملة تاريخ السلطان وبناء سيرة مجيدة له. ولا شكّ أنّ هذه الروايات تستند إلى القصص الشعبية التي تكون عادة بعيدة عن الحقيقة. وإذا كان الأخباريون المعاصرون للمنصور يسعون إلى إخفاء دور أخويه وإلى توجيه كل حركاتهما السياسية لفائدة أخيهم الأصغر فإنّ الأخباريين المتأخّرين كانوا يسعون عن جهل أكثر مما هو عن دعاية إلى مسح أدوار الأخوين وإلى جعل كل فعلهم السياسي يصبّ في مصلحة أخيهم الأصغر. ولكنّ الوثائق المعاصرة للأحداث من سنة 1557 إلى سنة 1576 كانت تجهل حتى وجود أمير اسمه مولاي أحمد. إذ كان المفاوضان المعترف بهما من طرف العثمانيين والقوى الأوروبية هما على التوالي الأمير عبد المؤمن ثم الأمير عبدالملك. أمّا بالنسبة إلى المرأة التي صاحبت عبد الملك في سفرته العثمانية الطويلة فقد كانت أمّه سحابة الرحمانية لا مسعودة الوزگيتية التي بقيت ولا شك آمنة في مقامها السجلماسي208.

53لم يكن النسب المتعالي والنبوءات والتأسي بالسيرة النبوية رغم قوتها الإقناعية بكافية لتحقيق شرعنة تامة للسلطة السلطانية. وقد أظهر أحمد المنصور الذي كان عليه إثبات ذاته تكوينا علميا على درجة عالية من الجودة يؤهله للتصدر لشؤون الخلافة.

"سلطان العلماء وعالم السلاطين"

  • 209 Arent Jan Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, t. IV, p. 321.
  • 210 Houari Touati, Islam et voyage au Moyen Age, p. 39.

54"من سلك طريقًا يطلب فيه علمًا سلك الله به طريقًا من طُرُق الجنة إن العلماء ورثة الأنبياء وإن الأنبياء لم يورثوا ديناراً ولا درهماً إنما ورثوا العلم فمن أخذه أخذ بحظ وافر"209. ينبئنا هذا الحديث المنسوب للنبي محمّد بالأهمية التي توليها الثقافة العربية الإسلامية للعلماء. وقد كان العلم إحدى الوسائل المفضّلة للارتباط بأزمنة الإسلام الأولى وبصراطية السلف الصالح. إنّ البنية النَسَبِية للعلوم الإسلامية تيسّر بمعنى ما ذلك الارتباط210. فالسند المتواتر يربط راوي الحديث أو غيره من العلوم الإسلامية عبر سلسلة من الرواة المعلومين بالنّبي أو بالشخص الذي يُنسب إليه الكتاب أو التخصص أو المذهب. وكان هذا النمط من الرواية "المقدسة" يسمح لحامل العلم بأن يكتسب شرعية دينية واجتماعية باعتباره من ورثة الأنبياء.

55كان أحمد المنصور الذي يطمح إلى احتكار الإرث النبوي لا يجهل أنّ العلم خاصة الديني منه يمكن أن يكون أساسا هاما للشرعنة. وكدأبه استغل السلطان الشريف تكوينه الأول باعتباره عالما وأديبا ليضيف إلى علاقة نسبه "الدمية" بالنبي علاقةً نسب كانت هذه المرة علمية وليقوم باستمالة العلماء المبرّزين في المغرب وحتى داخل الدولة العثمانية. وقد تبيّن أنّ العلماء باعتبارهم ذوي رأي متّبع قد كانوا سندا ثابتا للشرعية السلطانية كما كانوا دُعاة فعّالين بقصد أو بغير قصد ينشرون خصال السلطان في خطبهم وفي حلقاتهم ومصنّفاتهم. لقد كان العلم وبالتحديد العلم الديني أحد الشروط الأساسية لتولي الخلافة. ألم يكن الخليفة هو الإمام الأعظم الذي يقوم بتفويض سلطاته فحسب؟

  • 211 الفشتالي، مناهل الصفا، ص266؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 3، ص107؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص130؛ نفسه، (...)

56لم يكن سلاح العلم أداة سياسية فحسب في نظر مولاي أحمد بل كان العلم أيضا موهبة وشغفا لم يكفّ عن تنميتهما طيلة حياته. وكانت متانة تكوين مولاي أحمد وموهبته أمرين حقيقين. لكنه استثمرهما لتكريس شرعيته وإبراز صورة السلطان الورع والمتحضّر على غرار خلفاء بغداد وقرطبة الذين كان يزعم أنه امتداد لهم. وقد بدأ مولاي أحمد تحصيله العلمي طبقا للعرف بحفظ القرآن الكريم بمدينتي فاس ومراكش على يدي مؤدّب الأمراء محمد الدّرعي وعلى الشيخ موسى التدماوي والقاضي سليمان بن ابراهيم. وفي نفس الوقت قام هذا الأخير صحبة عبد العزيز بن ابراهيم الدمناتي بتدريس الأمير الفقه على المذهب المالكي. وقد عُهد بتعليمه اللغة والأدب العربي تباعا إلى محمد بن عبد العزيز بن ابراهيم وأحمد القدّومي الأندلسي ومحمد الحارثي211.

  • 212 الفشتالي، مناهل الصفا، ص266-268؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 3، ص107؛ نفسه، المنتقى المقصور، ج 1، ص3 (...)

57ونظرا لمتانة تكوينه الأساسي كان من الطبيعي أن يتوجّه الأمير الشاب إلى العلوم الدينية والفقهية. فكان أن تابع دروس خيرة علماء البلاد. وبينما تولّى قاضي الجماعة بفاس عبد الواحد الحُميدي تدريسه الفقه المالكي تولّى رضوان الجِنوي و محمد بن علي تدريسه الحديث وتعميق معارفه في بعض المسائل الفقهية. وتابع الأمير تحت إشراف العالم شقرون بن هبة الله دروسا في التفسير وأصول الفقه وعلم الكلام. بل إننا نجده قد حضر حلقة الدرس الخاصة بمفتي فاس يحيى السراج212.

  • 213 ابن القاضي، درّة الحجال، ج 1، ص156-163؛ المقري، روضة الآس، ص35؛ الفشتالي، مناهل الصفا، ص266.

58لكنّ الأمير لازم المتكلم والفقيه أحمد المنجور. وقد كان هذا الأخير مقدّما على علماء عصره. فقد تابع الأمير تحت إشرافه دروسا في علوم مختلفة كأصول الفقه وعلم الكلام والحديث النبوي والمنطق والرياضيات. بل إنّ مولاي أحمد تابع دروس شيخه حتى بعد تولّيه الحكم إذ كان يستضيفه عدّة مرات في السنة خاصة في شهر رمضان ليلقي دروسا كان يحضرها السلطان الشريف في قصره213.

  • 214 المنجور، الفهرس، الرباط، 1976.

59وفي سنة 1581 أحسّ أحمد المنصور أنه قد أتقن كل ما قدّمه هذا العالم فقام بـ"الاستدعاء" أي طلب إجازة في كل ما أخذه عن المنجور من المصنّفات والعلوم. وقد قام هذا الأخير في إجازته التي سمّاها الفهرس بتعداد أسانيد كل مروياته ومؤلفاته214. وبحصوله على هذه الإجازة أصبح للسلطان الشريف نسب علمي لا يصله فقط بالإمام مالك بن أنس مؤسّس المدرسة المالكية المهيمنة على المعترك الاجتماعي المغربي منذ قرون بل يصله بالنبي نفسه. ولم يكن ذلك إلا ليُعزّز شرعيته السياسية والدينية.

  • 215 نفسه، ص18-19.

60وفي السنوات اللاحقة سعى السلطان الشريف إلى تحصيل العلم خارج المغرب. ونظرا لعدم قدرته على مغادرة البلاد فقد قام المنصور بمراسلات هامة مع الكثير من العلماء المشارقة وخاصة مع المصريين بدر الدين القُرافي ومحمد البكري الصدّيقي. وقد أجازه هذا الأخير إجازة عامة سنة 1584 بينما تحصّل على مثلها من الأول سنة 1592215.

  • 216 الفشتالي، مناهل الصفا، ص269-294؛ عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص39-40 وص230-233؛ الإفراني، نزهة الحاد (...)

61وبالإضافة إلى ذلك فقد عمل السلطان على تحسين تحصيله العلمي وذلك بقراءات واسعة في كل العلوم خاصة في الرياضيات. ويؤكّد الكثير من المؤلفين أنّ السلطان قرأ بنفسه كتاب العناصر لإقليدس وأنه قد ألزم نفسه مهما كانت مشاغله بحلّ مشكل رياضي كل ليلة. كما كان ذا شغف بعلم الفلك والتنجيم والطب لذلك أمر بترجمة العديد من الكتب ولاسيما في الفن العسكري وفي الطب216.

سند أحمد المنصور إلى المذهب المالكي (مُبسّط)

سند أحمد المنصور إلى المذهب المالكي (مُبسّط)
  • 217 الفشتالي، مناهل الصفا، ص268؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 1، ص108؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص130 وص132؛ (...)

62وكانت للسلطان محاولات في نظم الشعر وكتابة النثر. وقد أجمع كتّاب القرنين السادس عشر والسابع عشر على اعتبار أحمد المنصور سلطانا شاعرا ناسبين إليه عدّة قصائد ومقطوعات وقد كان المنصور قادرا على نظم الشعر العمودي وكذلك الموشّحات لكنه برع من غير شك في شعر الغزل217. وكان الفشتالي يتباهى بأنّ سيده كان شاعرا عظيما مثل أبناء عمومته هارون الرشيد العباسي [186-809] وعبد الرحمان بن الحكم الأموي [822-852] والمعز لدين الله الفاطمي [953-975]. ويُظهر الذوق الأدبي وخاصة الشعري للسلطان الشريف ميله للتيار الكلاسيكي. إذ كان يحاول بواسطة الشعر أن يُحيي المعاني التي اختفت منذ زمن طويل وأن يبعث وضعيات سابقة وذلك بإعادة إنتاج النماذج الأدبية للعصر الذهبي الإسلامي. وقد كان الهدف مرة أخرى بغض النظر عن البعد الأدبي لقصائده هو أن يؤثّر في مخيال معاصريه خاصة النخبة منهم تلك النخبة التي كانت بقراءة قصائد السلطان وأعوانه تعتقد أنها تعيش ثانية ذلك العصر الذهبي الضائع. وكان التأثير فوريّا إذ قام العديد من أدباء المغرب والدولة العثمانية بإثبات قصائد المنصور في مختاراتهم الأدبية وفي كتب التراجم. ولم يكن لشهرة السلطان إلا أن تزداد ولم يكن لصورة الأمير الإحيائي الذي هو في الآن نفسه شاعر وراع للأدب إلاّ أن تضمن له إعجاب جزء لا يستهان به من الطبقة العالمة.

  • 218 الفشتالي، مناهل الصفا، ص221 وص295-299؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 1، ص109-118؛ نفسه، المنتقى المقصو (...)
  • 219 الفشتالي، مناهل الصفا، ص224.

63وقد كان المنصور الذهبي معروفا بأنه راع للأدب وحام للعلم والعلماء. وقد كان هؤلاء يُستقبلون في البلاط بكل مظاهر التشريف ويعاملون بكل الاحترام الواجب تجاه "ورثة الأنبياء"218. وكان للمكانة الخاصّة الممنوحة للعلماء والأدباء ثلاثة أسباب رئيسة هي حبّ السلطان الذي لا يُنكر للعلم وواقع أنّ العلماء كانوا هم ضمانة نسبه "العلمي" الموصول بالنبي إضافة إلى أنهم كانوا صنّاع رأي لا مهرب منهم. وقد ظهرت هذه المكانة بادئ ذي بدء في المراسم المخزنية. إذ كان للعلماء الأسبقية على كل رجال البلاط بمن فيهم الأمراء فقد كانوا يدخلون على السلطان متى شاؤوا وكان لهم شرف مؤاكلته وحق الحضور في المجلس السلطاني أو ما كان يعرف بالديوان. وكان يخلع عليهم بصورة ثابتة ويُقطعهم الأراضي219.

  • 220 نفسه، ص224-225.
  • 221 المقري، روضة الآس، ص34 وص226-234؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1،المقدمة؛ نفسه، درّة الحجال، ج1، (...)
  • 222 نفسه، ص14-17؛ نفسه، ج 1، ص248، 250 و329.

64توجّهت رعاية السلطان بصفة خاصة إلى شيوخه المباشرين وإلى أولئك المنتمين إلى النخبة ممّن صنّفوا في مآثره سواء أكانوا من المغاربة أم من الأجانب220. وكان الأجانب محلّ حفاوة في مراكش لأنهم يمكن أن يكونوا "دعاة" فعالين عند أوبتهم إلى مواطنهم الأصلية. ولذلك نشير إلى أنه قد وُجد في البلاط المنصوري علماء من الجزائر وتونس ومصر وفلسطين والمدينة المنوّرة ومكة المكرّمة واليمن. وكان السلطان يكفلهم طوال إقامتهم في المغرب فيُجري عليهم رواتب شهرية ويُنزلهم في مساكن فخمة وكانوا يصاحبون المنصور في كل تنقلاته ويُنعم عليهم بالجوائز والخلع221. فأثناء إقامته بالمغرب التي امتدّت بين عامي 1580 و 1582 تلقّى العالم المكّي محمد بن أبي الفضل راتبا شهريا بلغ تسعمائة درهم فضلا عن الهدايا. وقبل عودته إلى بلاده تشفّع له الشريف عند السلطان العثماني ليجعله على قضاء اليمن222.

  • 223 عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص65-68، ص73-78 وص101-105 ؛ الإفراني، صفوة من انتشر، ص57-58.
  • 224 Henri de Castries, SIHM, Angleterre, t. II, p. 168-170.
  • 225 Louis Viardot, Notices sur les principaux peintres espagnols, p. 157-159.

65وقد طال كرم المنصور كبار العلماء الذين لم يستطيعوا القدوم إلى المغرب أيضا. إذ كانوا يُرسلون إليه نُسخا مهداةً من مصنفاتهم ويقيمون معه مراسلات دائمة . ولقاء ذلك كانوا ينعمون بالجوائز السنيّة من لدنه. وكان محمد بن أبي علي الحسن والجنابي والخفاجي والأبهري والقشّاش وبدر الدين القُرافي ومحمد البكري الصدّيقي من بين أشهر العلماء المنتفعين بهداياه223. وقد تجاوز صيتُ المنصور باعتباره راعيا لأهل العلم حدود العالم الإسلامي. إذ نجد أصداء تلك السمعة في الأرشيف الانگليزي وخاصة في رسالة بعثها التاجر الانجليزي توماس برنر [Thomas Bernher] إلى مواطنه عالم الرياضيات وصانع الخرائط إدوارد رايت [Edward Wright]. أورد فيها أنّ مولاي أحمد كان شغوفا بعلم الفلك والتنجيم. وأكّد لصديقه أنه قادر على بيع اختراعاته بسهولة إلى السلطان وذلك بثمن مُجزٍ224. ويجب أن نشير أيضا إلى أنّ السلطان الشريف قد طلب من فيليب الثاني بأن يُرسل له من يقوم برسم لوحات له ولعائلته. فخرج الرسام بلاس ديل برادو [Blas del Prado] قاصدا مراكش حيث مكث سنين عديدة. ومن سوء الحظ فإنه لم يصلنا أي عمل من أعمال هذا الفنان القشتالي225.

  • 226 الفشتالي، مناهل الصفا، ص268 وص306 ؛ عبد الله كنون، رسائل سعدية، ص78-81 وص179-183؛ المقري، روضة الآس (...)
  • 227 الشهاب الحجري، ناصر الدين على القوم الكافرين، ص106.
  • 228 المقري، روضة الآس، ص22.
  • 229 محمد حجي، الحركة الفكرية، ص183.

66كان حبّ السلطان للعلم والأدب ورعايته لهما لا ينفصلان عن حبّه للكتب. وقد حرص على بناء خزانة كتب ثرية لم يكفّ عن تنميتها طوال فترة حكمه. ولهذا الغرض كلّف عدّة مبعوثين بأن يجوبوا الدولة العثمانية لشراء الكتب اللازمة. وشّجع كذلك علماء عصره وأدبائه على أن يُرسلوا إليه مصنفاتهم نظير مكافآت مُجزية. ومن المؤكّد أنّ قسم الترجمة في القصر كان يُوفّر ترجمة للكتب الأوروبية خاصة في علمي الفلك والطب226. وقد بلغ عدد الكتب في الخزانة السلطانية قبل نهاية فترة حكمه ما قارب الاثنين وثلاثين ألف مجلدا حسب إحدى الروايات227. كذلك حرص السلطان وأفراد أسرته على أن يُوفّروا للمساجد والزوايا والمدارس عدّة آلاف من المصنفات على شكل وقف. وقد كانت الخزانة الكبرى في جامع القرويين أيضا من مآثر المنصور228. ويذهب محمد حجّي إلى أنّ طائفة كبيرة من مخطوطات الخزانات المغربية تعود إلى هذه الفترة229.

  • 230 الصولي، أشعار أولاد الخلفاء وأخبارهم، بيروت، 1979
  • 231 الفشتالي، مناهل الصفا، ص303.

67ولا يمكن اختزال نشاط السلطان الشريف في مختلف مجالات المعرفة على الشعر ورعاية العلم وعشق الكتب إذ أنه قد حاول ممارسة التأليف. وحسب كُتاب سيرة السلطان فإنه قد وضع ثلاث مصنفات وشرح الكثير غيرها. وكان مصنّفه الأوّل الذي لم يُتمّه جمعا لقصائد العلويين. إنّ مشروع مولاي أحمد هذا الذي لم يكن وقتها إلا أميرا خامل الذكر لا يمكن إلا أن يُذكّرنا بالكتب التي كان هدفها جمع قصائد وسير أفراد بيت حاكم مثلما هو شأن مصنف الصولي المخصّص لقصائد العباسيين230. ولكنّ الأحداث السياسية التي عصفت بحياة الأمير الشاب بعد موت السلطان عبد الله الغالب سنة 1574 حالت دون إتمامه الكتاب فلم تصلنا أي نسخة من هذه المحاولة الأولى231.

  • 232 نفسه، ص301-302؛ المقري، روضة الآس، ص58؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص625.

68نفس الأمر حصل للكتاب الثاني للسلطان الشريف وهو الموسوم بـكتاب العارف في كل ما تحتاج إليه الخلائف. ومن المرجّح أنه ينتمي إلى صنف الآداب السلطانية حيث يقوم العاهل بعرض خبرته في المجالين السياسي والعسكري. وحسب ما يذكر الفشتالي فإنّ الكتاب موضوع أساسا في الاستراتيجية العسكرية. وفيه يشرح السلطان كيفية بناء القلاع والحصون وفنّ التكتيك العسكري وطريقة تنفيذ الحصار وتقنيات صناعة أسلحة حديثة وفعّالة. كما بيّن السلطان أيضا أفضل السبل لتطبيق الحدود الشرعية وغيرها من المسائل. ومحصول القول حسب الفشتالي الذي كان يلوم حكاما مثل يعقوب المنصور الموحّدي [1185-1199] وأبي حمّو الزياني [1359-1389] على إضاعة وقتهما في كتابة أشياء غير نافعة فإنّ السلطان كان يُقدّم نصائح عملية تنفع الحكام في مزاولة مهامهم. فوزير القلم يلوم الأوّل منهما على كتابة مصنّف في العقيدة رغم أنه لم يكن متكلّما بينما يلوم الثاني على كتابة مصنّف في الآداب السلطانية جاء خلوا من كل حسّ عملي. ومع ذلك فقد كان هاجس التقليد والاستمرارية جليا في نهج المنصور. إذ كان هذا الأخير يريد أن يدرج في لائحة الأمراء العلماء الذين طبعوا التاريخ السياسي والثقافي للعالم العربي الإسلامي232.

  • 233 نفسه، ص214 وص301-302؛ نفسه، ص58؛ نفسه، ج 1، ص625؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص135؛ أحمد المنصور، العود (...)

69أما المصنف الأخير للسلطان وهو الذي وصلتنا منه نسخة تامة كُتبت له بمراكش سنة 1601 فعنوانه العَوْدُ أحمد. وهو وِرْدٌ مكوّن من آيات قرآنية وأحاديث نبوية وأحاديث قدسية يراد بها دفع السوء وجلب المنفعة وبلوغ المعارف الباطنية. وقد تمّت الإشارة إلى وجود هذا النوع من الإنتاج الديني في المغرب منذ القرن الثاني عشر. فكان لكل شيخ صوفي مشهور ورده الخاص. وكان أشهر تلك الأوراد من غير شك هو دلائل الخيرات الذي وضعه محمد بن سليمان مؤسس الطريقة الجزولية. وبتجميع هذه النصوص كان السلطان الشريف يعدّ نفسه شيخا مرابطا ورعا. يشتمل الورد على ثمانية أقسام عرض أولها بالتفصيل كل الصلوات والأدعية التي على المؤمن القيام بها في كل وقت من يومه. وفي الأقسام الموالية قام بتفصيل الأدعية التي على المسلم أن يستحضرها في كل وضع مخصوص. وختم الورد بذكر فضائل بعض السور وأفضل السبل للصلاة على النبي والتوبة إلى الله سبحانه وتعالى233.

70وحتى إذا لم يكن المنصور الذهبي الذي عدّته طائفة من العلماء والأدباء "سلطان العلماء وعالم السلاطين" قد هيمن على المجال الديني والثقافي المغربي فإنه بلا شكّ قد وجّه هذا المجال بالعمل على مركزة معارف عصره وعلى مراقبة التعليم وضمان ولاء العلماء. وخلاصة القول إنّ السلطان الشريف قد وظّف كل شيء لإحكام قبضته على معتركات المعرفة المغربية والفاعلين فيها وشبكاتها. وعمل بدأب عظيم على أن يكون له مؤيّدون ومحبّون داخل الدولة العثمانية وفي بلاد النصارى. ولمّا كانت الطبقة العالمة لا تهيمن إلاّ على المناطق الحضرية فقد كان عليه تسخير القوى الريفية والشعبية بأن يفرض نفسه مرابطا أعظم في البلاد.

قطب الزمان : التصوف المنصوري

  • 234 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 4.
  • 235 ابن عسكر، دوحة الناشر، ص79 وص105.

71كتب الأسير البرتغالي أنطونيو دي سالدانيا أن "رجال الدين [في المغرب] وتحت غطاء الزهد والورع يمارسون نفوذا بلغ حدّا جعل أي تغيير في هذه الممالك يستحيل ما لم يتّبع هذا السبيل"234. إذا كان زوار المغرب طوعا أو كُرها على وعي بالدور الهام بل المركزي لشيوخ الصوفية المعروفين باسم المرابطين أو الصلحاء أو الأولياء في المعترك السياسي الديني المغربي فإنه لا يمكن للحكم السلطاني أن يذهل عن ذلك. ومن الثابت أنّ نجاح السلالة الشريفة يرجع في جانب هام منه إلى الدعم الثابت من الشبكات الطرقية المرتبطة بالجزولية. ولكن لم يلبث الخلاف أن دبّ بين الشريكين فقرّر السلطان محمد الشيخ المهدي في ظروف غير واضحة أن يهمش الجزولية بل أن يعاقب كل من سولت له نفسه من شيوخها أن يظهر مخالفته235. وقد تسبّبت ذلك في حصول شبه قطيعة بين السلطة المركزية وبين جزء من الشبكة الجزولية. وإذا كانت سياسة المصالحة التي انتهجها عبد الله الغالب قد نجحت في استمالة بعض عناصر هذه الشبكة فإنّ عددا عظيما من مرابطي الأرياف والمقاطعات الذين لم ينسوا الإهانة التي تعرّضوا لها كانوا ينتظرون الفرصة المناسبة للتمرّد.

72فأثناء حرب التوريث التي تواجه فيها محمد المتوكّل وعبد الملك ابتداء من سنة 1576 حاول الكثير من المرابطين استغلال الوضع سواء لمناصرة هذا الجانب أو ذاك أو للدخول في تمرّد والكفّ عن دفع الضرائب. وقد استطاع مولاي أحمد عندما كلّفه أخوه عبدالملك المعتصم بوضع حد لهذه النزعات الانفصالية أن يقف بنفسه بشكل عملي على الخطورة التي يمكن أن يُشكّلها الصلحاء على كل عملية مرْكزة دائمة. ولذلك لا نعجب من أن يكون أوّل ما قام به عند تولّيه الحكم هو إرسال حملة تطهير بين قبائل الجبال والسهول أولئك الذين كان يقودهم في الغالب متصوفة. وطوال عصر المنصور تمّ إلى درجة ما مراقبة الزوايا كما تمّ قمع أي محاولة للتمرّد بعنف. وخلاصة القول فإنّ الحماسة الطرقية قد تمّ تنظيمها ومراقبتها دون أن يتمّ إخماد جذوتها. وعلاوة على ذلك فقد كان لزاما على السلطان الشريف أحمد المنصور الذهبي الطامح لاحتكار الإرث النبوي أن يقوم بمقاسمة المتصوفة صلاحياتهم وأن ينتسب إلى سلالة النبي لكن هذه المرة على الصعيد الروحي.

  • 236 عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص234-236.

73على غرار العلوم الإسلاميّة الأخرى لا يمكن تحصيل علم الحقيقة [التصوف] إلا من خلال سلسلة متواصلة من الأسانيد تربط المريد بالنبي. وكان على المريد أن "يتربّى" على يدي شيخ مشهور ومشهود له من لدن نظرائه ومن طرف مجموع السكان بالولاية. لقد سلك المنصور طريق الحقيقة لكن مساره هنا ليس بوضوح مساره في طلب العلم الظاهري لكننا سنحاول تتبعه. فباعتباره لازم الشيخ رضوان الجنوي أحد أشهر زهّاد عصره فإننا نستطيع أن نفترض أنّ هذا الأخير قد لقنه قواعد الطريقة الزروقية التي كان من أبرز أعضائها بفاس. كما أنّ العلاقة المميّزة التي كانت تربط السلطان الشريف بأحمد المنجور قد تكون دفعت به في لحظة أو أخرى إلى دخول الطريقة الزروقية المهيمنة داخل المجال الحضري منذ عقود كما أسلفنا. وفي المقابل لا توجد أي قرينة تسمح لنا بربط السلطان بأي صورة كانت بالطريقة الجزولية. ومع ذلك فإنّ انتساب السلطان أحمد المنصور إلى الطريقة البكرية في مصر هو أمر ثابت. استطاع السلطان بواسطة مراسلات مكثفة أن يحصل لا فقط على إجازة محمد البكري بل على ملبوس أو مرقّعة يرمز إلى نجاح مسار التلقين الصوفي236. لقد أمسى مولاي أحمد شيخا بكريا.

  • 237 الإفراني، صفوة من انتشر، ص63، ص75 وص104.

74ولكن لماذا بقيت المصادر غامضة جدا بالنسبة لانتساب السلطان للزروقية وخرساء فيما يتصل بالجزولية؟ إنّ أوّل جواب يتبادر إلى الذهن هو أن عاهل البلاد لا يستطيع أن ينتسب إلى أية طريقة. فقد كان بمعنى من المعاني يطمح أن يكون المرابط الأعظم أو ما يصطلح عليه قطب الزمان. ولكن لماذا كانت علاقته بالزروقية أكثر وضوحا؟ فبالإضافة إلى أنّ هذه الطريقة كانت تهيمن على الأوساط الحضرية التي تخرّج منها جزء كبير من النخب الدينية والإدارية للبلاد فمن المؤكد أنّ العقيدة الزهدية والمسالمة والقائلة بشرعية من غلبت شوكته التي اتسمت بها الزروقية قد دفعت سلاطين الأسرة الشريفة خاصة أحمد المنصور إلى تقريب أعضائها قصد إقامة توازن مع الجزولية التي لا يمكن الثقة فيها. فقد كانت العقيدة الجزولية بوجه من الوجوه على الأقل في القرن السادس عشر وبداية القرن السابع عشر "ثورية" نوعا ما وكثيرا ما تسعى إلى التغيير وهو ما سيحصل مباشرة بعد وفاة المنصور. ولتوضيح هذه المعارضة نستطيع أن نُمثّل لها ببعض التمردات ضدّ نفوذ السلطان والزيارات التي كان يقوم بها. فأثناء تمرد الأمير داوود بن عبد المؤمن ابن أخ السلطان سنة 1580 دخل الكثير من المرابطين الجزوليين بالجنوب المغربي في حزبه. وكانت الأمور أشدّ خطورة ما بين سنتي 1595 و1596 أثناء تمرّد الأمير الناصر وهو ابن أخ آخر للسلطان. فبينما كان العديد من المرابطين الجزوليين المشهورين مثل أبي الشكاوي يساندون التمرّد جهارا كانت طائفة كبيرة من علماء الحواضر المنتمين إلى الزروقية مثل مفتي فاس محمد القصّار يُحرّضون الأهالي على التزام طاعة وليّ الأمر237.

75كما تكشف زيارات السلطان هذه الإرادة في "القطيعة" مع الجزولية أو بالأحرى الرغبة في تجاوزها. وقد كانت زيارة أضرحة الأولياء ممارسة شائعة في الإسلام المغربي. بل إنها كانت جزءا من واجبات المريدين الذين يجهدون من خلال هذه الزيارات إلى الارتباط بتقليد وإلى الحصول على بركة صاحب المقام وربط علاقات روحية واجتماعية قوية بمشايخهم وزملائهم. فهل من الغرابة أن نرى السلطان يؤدّي هذه الزيارات وهو الذي كان يريد امتلاك الإرث النبوي؟ ولكنّ اختيار الأضرحة التي تؤدّى إليها الزيارات هو في تقديرنا كاشف لإرادة المنصور في الانعتاق من إرث الجزولية المقلق.

سند أحمد المنصور إلى الطريقة البكرية (مُبسّط)

سند أحمد المنصور إلى الطريقة البكرية (مُبسّط)
  • 238 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص387-388.
  • 239 الفشتالي، مناهل الصفا، ص95 وص221؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص388.

76تخبرنا المصادر أن السلطان زار مقام أبي مدين خلال إقامته في تلمسان ومقامات دارس بن إسماعيل بن ميمونة وعلي بن حِرْزِهِم وأبي بكر بن العربي في فاس وزار مقامات الشيخ عبدالمجيد وأبي العباس السبتي وأبي القاسم السهيلي والقاضي عياض بمراكش238. كما زار عدة مرات مقام أبي عبد الله الهزميري بأغمات239. وتثير هذه القائمة ملاحظتين : الأولى أنّ كل الأولياء الذين زارهم السلطان لا ينتسبون إلى أي طريقة وإن كانت كل الطرق تنتسب إليهم من جهة أو من أخرى. وأمّا الثانية فمُشتقّة من الأولى وتخص غياب الأولياء الجزوليين عن قائمة الأولياء الذين تمت زيارتهم. ونستطيع أن نفترض أنّ السلطان أحمد المنصور قد عزّز طقْس التبرك بأبيه وبالفقيه المالكي القاضي عياض المتوفّى قبل أربعة قرون للحد من شعبية ضريح محمد بن سليمان الجزولي.

  • 240 نفسه، ص224.
  • 241 نفسه، ص221.

77ولا تظهر كذلك أسماء المرابطين الجزوليين في قائمة الأولياء الذين ربط السلطان علاقة بهم أو تبادل معهم الرسائل240. كان الصلحاء وهم في الغالب أصحاب تكوين محدود أكثر قربا من الناحية العقائدية والثقافية إلى العوام منهم إلى الأوساط الفكرية المتخرجة من المدارس وحلقات العلم في المساجد. ولم يكونوا في عين المنصور إلاّ دجّالين ليست ولايتهم الظاهرة إلا ذريعة للاغتناء وامتلاك السلطة241.

  • 242 عبد اللطيف الشاذلي، التصوف والمجتمع : نماذج من القرن العاشر، ص80-83.
  • 243 الفشتالي، مناهل الصفا، ص214 وص302.

78لم يكن التكوين الروحي والزيارات التي قام بها السلطان إلا خطوات أولى نحو القداسة. وكان على السلطان كي يُكمل صورته باعتباره وليّا صالحا ومرابطا معتبرا أن يعتمد ممارسات وأن يتلبّس بلبوس شيوخ الصوفية أي أن تكون له نفس أحوالهم ومقاماتهم. فبالإضافة إلى تقواه الصادقة وأعماله الورعة كان على السلطان مثل مشاهير الصوفية242 أن يكون له كما أشرنا أعلاه وِرْده الخاص الذي كان يقرأه باستمرار بالتناوب بينه وبين أوراد أخرى مثل ذاك الذي جمعه أبوه243.

  • 244 ورد في دائرة المعارف الإسلامية [بالفرنسية] التعريف التالي للاستخارة : "هو أن نترك لله يختار لنا بين (...)
  • 245 الصيغة المشهورة هي التالية : عن جَابِرٍ رضي الله عنه قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم (...)

79يقوم كل زاهد صادق النية بتفويض أمره كلّه إلى الله ويطلب منه السّداد قبل أخذ أي قرار حاسم في إطار ما يُسمّى بـالاستخارة244. ومع أنّ هذا الطقس كان يمارس من طرف الكثير من المسلمين فإنّ ممارسته من لدن الصوفية كانت أكثر صرامة ونسقية وقد كان لهؤلاء في أكثر الأوقات كرامة الحصول على استجابة إلهية في المنام. ولنيل المراد يجب على المستخير أن يصلي ركعتين يدعو فيهما الله سبحانه ممجدا إياه ذاكرًا سُؤاله245.

  • 246 الفشتالي، مناهل الصفا، ص87.
  • 247 نفسه، ص126.
  • 248 نفسه، ص55 و144؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص84 ؛

80وكثيرا ما كان السلطان الشريف طوال فترة حكمه يلجأ إلى الاستخارة خاصة في القضايا السياسية الهامة حسب زعمه. بل إنّ الفشتالي يكشف أنّ مولاه قد لجأ إلى الاستخارة في كل المسائل المتعلقة بأمور الرعايا وسؤدد سلطنته246. فقبل أن يجعل ابنه المأمون وليا للعهد سنة 1580 اعتزل الناس عدّة أيام يسأل الله أن يوفقه لأفضل اختيار لرعيته247. كما لجأ مولاي أحمد إلى نفس الطقس قبل غزو السودان الذي كان مسألة من أهم مسائل عهده. وسرعان ما جاءه الجواب في مواقع النجوم التي كان معتادا على أمر تأويل حركاتها ورموزها248.

  • 249 عبد اللطيف الشاذلي، التصوف والمجتمع، ص 192-195؛
    Francisco Rodrigues-Mañas, « Charity and Deceit : Th
    (...)

81وكانت عادة إطعام الطعام تُمثّل ممارسة صوفية أخرى. وكان هذا الفعل يستجيب لحاجتين : احترام واجب الضيافة الإسلامية وتأكيد كرم المرابط الذي كانت سمعته مرتبطة بكمية الأكل التي يُقدّمها. وقد بيّن عبد اللطيف الشاذلي وفرانشسكو رودريگس مانياس أهمية هذه الممارسة في المجتمع المغربي منذ العصور الوسطى249. ويذكر الشاذلي أنّ الزوايا كانت تشبه إلى حدّ ما الجمعيات الخيرية في العصر الراهن بما كانت تقدمه من خدمات في مغرب كان يعاني من الأوبئة وسنوات القحط المتتالية. وقد قام المؤرخان بمعنى من المعاني بإعادة رسم تاريخ إطعام الطعام باعتماد أمثلة تمتد ما بين القرنين الثاني عشر والسابع عشر.

  • 250 الفشتالي، مناهل الصفا، ص251؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص379-380.
  • 251 نفسه، ص252.
  • 252 كانت هذه الممارسة تبدو من خلال إسناد أمر تنظيمها لابنه أبي فارس. أنظر ابن القاضي، درّة الحجال، ج 3، (...)

82ولكنّ الغريب في الأمر هو أنهما لا يقدمان أي مثال حيّ لتلك الممارسة في عهد أحمد المنصور مما يجعلنا نتساءل عن علّة ذلك. وفي الحقيقة فإن هذه الممارسة لم تختف تماما على عهده بل توارت وراء مراسم إطعام الطعام الفاخرة التي كان يُنظّمها السلطان يوميا فضلا عن المناسبات الدينية لاسيما العيدين والمولد النبوي250 ورمضان وعاشوراء251. فلئن كان بعيدا عن احتكار هذه الممارسة فلقد هيمن عليها بإعطائها طابعه الخاص. ويرجع ذلك إلى إرادته جعل القصر السلطاني "الزاوية الكبرى" للبلاد وأن يظهر هو نفسه باعتباره "قطب" زمانه بالمعنيين الذين تحملهما الكلمة أي محور العالم والمرابط الأعظم252.

  • 253 Michel Meslin [dir.], Le merveilleux : l’imaginaire et les croyances en Occident, p. 14.

83وإذا كانت الممارسات التي تحدثنا عنها تنتمي إلى علوم الظاهر فإنّ السلطان قد لجأ أيضا إلى الممارسات الباطنية وذلك باستدعاء العجائبية. ألم يكتب ميشال مِيسلان أنّ "العجيب هو نمط التعبير الأكثر مناسبة للإشارة إلى العلاقات المميزة التي تربط الحاكم بالآلهة. فالسلطات التي يستمدّها الزعماء من الله تتجلّى بطريقة طبيعية عبر أفعال خارقة للعادة البشرية"253. وبعبارة أخرى فإنّ السلطان على غرار الأولياء يأتي بالكرامات. ومن دون أن تكون مشابهة لكرامات ملوك فرنسا وانگلترا التي وصفها م. بلوك [M. Bloch] فإنّ حالة المنصور تندرج في نفس السياق المنطقي.

  • 254 البركة كما يُعرّفها ج. كولان [G. Colin] في دائرة المعارف الإسلامية "هي القوة المباركة ذات الأصل الإ (...)

84لقد كانت "البركة" التي يتمتّع بها السلطان الشريف بحكم نسبه النبوي وبحكم تقواه هي علّة قدراته الخارقة254. وكان الفاطميون أوّل من استثمر هذه الميزة الروحية بشكل ممنهج ومكثف في القرن العاشر. وقام الموحّدون الذين تبنّوا بعض العادات الفاطمية بإشاعة مفهوم "البركة" في بلدان المغرب بدايةً من القرن الثاني عشر. ولكن ابتداء من القرن الثالث عشر استولى رجال الدين خاصة الصوفية منهم على هذا المصطلح وحاولوا احتكاره. ولم تحاول السلطة السياسية استعادة هذه الميزة ضمن إطار سياسة "إضفاء القداسة" إلا مع ظهور الزيدانيين في بداية القرن السادس عشر. وبفضل تقواه "الظاهرة" ومهارته السياسية نجح السلطان المنصور في أن يجمع بصورة شبه نهائية بين مصطلح البركة والمؤسسة السلطانية.

  • 255 الفشتالي، مناهل الصفا، ص145؛.Mercedes García-Arenal, Cartas marruecas , p. 155
  • 256 نفسه، ص72.
  • 257 نفسه، ص131 وص143.
  • 258 الحسّاني، ديوان قبائل سوس، ص26.

85وتكشف النصوص التاريخية المتوفرة الآثار المادية والمعنوية لبركة السلطان على البلاد والعباد إذ يزعم الخطاب الرسمي أنه لم يسبق للمغرب أن عرف هذا القدر من الازدهار السياسي والاقتصادي255. ففي كتاب البيعة الذي أرسله المنصور إلى أمير بورنو مثلا أشار إلى أنّ الأجر الدنيوي والأخروي لسكان هذا البلد سيتضاعف بفضل بركته256. كما وعد أثناء غزوه لبلاد السودان أن بركته ستعم البلاد والعباد حتى تصبح ضفاف نهر النيجر أجمل وأعمر وأغنى من ضفاف دجلة والفرات257. ومن جهة أخرى فباستطاعة السلطان أيضا أن يسحب بركته من السكان الذين يخلعون ربقة الطاعة. فأثناء الحركة أي الحملة التأديبية ضدّ منطقة سوس سنة 1580 رفضت بعض العشائر دفع الضرائب التي عليها وانسحبت إلى قمم الجبال معلنة بذلك رفضها للنفوذ السلطاني فسحب السلطان عنها بركته ودعا على أهلها فما كان من الله إلا أن استجاب258.

  • 259 الفشتالي، مناهل الصفا، ص98 ؛ عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص163.
  • 260 نفسه، ص135 وص149.
  • 261 نفسه، ص135.
  • 262 نفسه، ص136.
  • 263 نفسه، ص132.
  • 264 نفسه، ص38.
  • 265 ابن عسكر، دوحة الناشر، ص89.

86ورغم أن بعض الأخباريين قد تحدثوا بنوع من الإسهاب عن بركة السلطان إلا أنها تبقى إلى حدّ ما فكرة مجردة وغير قابلة للقياس. لقد كان على السلطان أن يُظهر بعض الكرامات لترسيخ مكانته باعتباره وليّا يملك "البركة" حقّا. وفي منطقة تعاني بشدة من الجفاف كان على السلطان الشريف أن يُجري كرامات على صِلة بالماء. ويؤكّد مؤرخوه وكتّابه أنّ تدخّل السلطان قد جنّب المغرب عدةّ مرّات موسما فلاحيا "كارثيا". وقد كان ذلك هو الحال سنة 1589 التي سُمّيت بـ"عام الثلجة"259. كما وقعت كرامة "مائية" أخرى للسلطان في قلب الصحراء. يذكر الفشتالي أنّ عبور الصحراء في الحالات العادية لا يتمّ إلا في الخريف أو في الشتاء ليلا. ولكن بفضل بركة أمير المؤمنين استطاعت قافلة عسكرية تحت إمرة القائد محمود زرقون سنة 1591 أن تعبر الصحراء في وقت قياسي إضافة إلى أنّ ذلك قد حصل نهارا. ولم يتوقف الأمر عند النجاح بل وُجد الماء بكثافة260 وهو سلعة نادرة في هذه المنطقة من العالم بسبب دعاء المنصور. وفي عين أنشاي حصلت معجزة صغيرة ذلك أنّ الماء الذي كان عادة غائرا في هذا الوقت من السنة انبجس دفعة واحدة بمجرد وصول القافلة العسكرية الشريفة. فشرب الجنود وملؤوا ألف قربة من الماء261. ولا يمكن ألاّ يُذكّرنا ذلك بحادثة انبجاس الماء من زمزم في مكة أو من الحجر الذي ضربه موسى فانفلق وخرج منه الماء. كما نجد كرامة أخرى مستلهمة من التاريخ المقدس للإسلام. ذلك أنّ الجنود خلال نفس الرحلة حمتهم غمامة عظيمة من حرّ الشمس كما كان حال الأنبياء وكبار الصالحين262. ولنتركْ سجلّ الماء لذكر كرامات أخرى للسلطان. ففي سنة 1576 بقي مولاي أحمد أثناء مطاردة السلطان المخلوع المتوكّل مستيقظا طيلة خمسة عشر يوما وليلة ممضيا كل هذا الوقت وهو يقاتل263. ويورد الفشتالي رواية ينقلها عن السلطان الشريف نفسه يذكر فيها أنه أثناء معركة وادي المخازن سنة 1578 اخترقت رصاصة صدره لكنه سرعان ما شُفي264. وهذا الأمر يُذكّر بحادثة أخرى حصلت فيها للمرابط الجزولي أبي عبد الله الغزواني كرامة مماثلة أثناء محاصرة الوطّاسيين لمراكش سنة 1527265.

  • 266 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص849.
  • 267 الفشتالي، مناهل الصفا، ص198.

87وقبل إخلاء ثغر أصيلة سنة 1589 قام الإسبان بوضع متفجّرات في أساسات القصبة وذلك بغية هدمها حال وصول المسلمين. ولكن بفضل الحضور "المقدّس" للسلطان لم يحصل أي شيء266. وأخيرا أثناء تمرّد الأمير الناصر سنة 1595 قامت عدّة قبائل في الشمال المغربي بإعلان العصيان. ولكنّ أحمد المنصور قام بنفيهم إلى منطقة تامسنا [الشاويّة حاليا] وذلك بعد أن أعادهم إلى الجادّة بالقوّة. ولم يكتف السلطان بهذه العقوبة البشرية فسأل الله أن يُريه فيهم كرامة أخرى بأن يُرسل عليهم نارا تأكل محاصيلهم ومنازلهم وتقتل عددا هاما منهم مشرّدةً من تبقّى منهم وهذا ما حصل فعلا حسب الرواية الرسمية267.

  • 268 نفسه، ص32.

88ولحماية أقاربه من سوء الطالع ولجلب البخت إليهم قام مولاي أحمد بصناعة الطلاسم والتمائم التي كانت ممارسة شائعة في عصره حيث تمتزج فيها علامات فلكية وسحرية بأدعية قرآنية وعبارات توراتية [kabbalistiques]. فأثناء معركة أساطِس سنة 1576 مثلا قام مولاي أحمد وكان وقتها وليّا للعهد وقائدا للجيوش بوضع تميمة حول رقبة مساعده سعيد بن فرج الدّغالي كما أعطاه نسخة من ورده قبل أن يأمره بشنّ الهجوم النهائي268.

  • 269 مالك بن أنس، الموطأ، رقم 1722.
  • 270 الفشتالي، مناهل الصفا، ص26.
  • 271 نفسه، ص178.
  • 272 الكتاب المنسوب لابن قتيبة، الإمامة والسياسة، ص310-311.

89هذا وقد لاحظنا أنّ السلطان الشريف كان من ذوي الرؤى الصادقة وهو ما يمثّل علامة أخرى من علامات الولاية والصلاح وفقا لِما ورد في عدة أحاديث منسوبة للنبي269. وقد شدّ انتباهنا رؤيتان من تلك الرؤى. الأولى مثلما ذكرنا في موضع سابق رؤية مولاي أحمد النبي في المنام يُبشّره بأنه سيكون خليفة في الثلاثين من عمره270. والثانية أثناء التمرد الشهير للأمير الناصر. فبينما كان السلطان يستعدّ لقيادة جنده رأى نفسه يتجول في قصره برفقة الخليفة أبي جعفر المنصور [754-775]. وأثناء تفقدهما أحد أبراج القصر رأى السلطان امرأة من أجمل ما تكون النساء. والمرأة مثلما نعلم ترمز إلى النصر والغزو. وفي تلك اللحظة أشار عليه الخليفة العباسي أن ينزل بجنده على مسيرة خمسة أيام من مدينة مرّاكش وأن ينتظر. واتّبع المنصور نصائح ابن عمّه البعيد فجاءته البشرى فعلا في اليوم الخامس بهزيمة منافسه271. وبقطع النظر عن البعد الأسطوري لهذه الرؤيا يظهر هذا الخبر أن المنصور كان مهووسا باستلهام عصر الاسلام الذهبي حتى في أدق التفاصيل. إذ تحدثنا مجموعة من الروايات أن الخليفة العباسي المذكور رأى نفس الرؤيا قبل ثمانية قرون عندما كان يحارب منافسا علويّا على خلافة جنوب العراق272. فيكون إذن وجوده بجانب السلطان ليس مجرد صدفة.

  • 273 القرآن الكريم، 26/ 35.

90عند قراءتنا للنصوص التي وُضعت لتمجيد الفترة المنصورية شدّت انتباهنا استعارة مجموعة من المفاهيم والعبارات المتعلقة بالنور. فقد استعمل الإسلام مثل ديانات أخرى موضوعة النور باعتباره رمزا لتجلّي الألوهة وتمظهرها في الكون وتأثيرها على الموجودات. فالآية المشهورة باسم آية النور تقول ان "اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نورٌ عَلى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ"273. ويرمز النور الإلهي في هذه الآية إلى الاستنارة والمعرفة الدينية والاهتداء إلى الصراط المستقيم. وخلاصة القول إنّ النور يرمز إلى انفتاح الروح على الحقيقة السرمدية. ويؤكّد الكثير من المفسّرين على أنّ النور الإلهي يمكن أن يصل بعض البشر المصطفين عبر الأنبياء والأولياء.

  • 274 شمس الدين الشامي، سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد، ج 1، ص89-91.

91ووفقا لتقليد تاريخي أسطوري مُكرّس منذ العصور الوسطى فإنّ النور الإلهي قد غشي النبي آدم. وورّثه هذا الأخير نسله "النبوي" من جيل إلى آخر. وكان آخر محلٍّ لهذا النور هو محمد خاتم الأنبياء عند المسلمين274. ولكنّ موضوعة النور استُعيدت منذ القرن الهجري الأول من لدن أنصار الشرعية العلويّة. إذ زعم شيعة علي بن أبي طالب وذريته أنّ النور الالهي قد فاض على نسل النبي ليجعل منهم المالكين الوحيدين للحقيقة وبالتالي الشرعية الأصلية. ولم يتردّد التصوّف الإسلامي في استعارة هذه الموضوعة من التشيع وتوسيعها. ومنذ ذلك الحين صار في مُكنة أيّ ولي صالح أن يدعي تلقّي النور الإلهي وأن يهبه بدوره. وأصبح امتلاك النور الإلهي عبر وساطة النبي مرادفا لولوج الولاية.

92إنّ رمزية النور التي استعملها أحمد المنصور تؤّشر في نفس الوقت على تحوّل روحي وتقوم مقام الضمانة له. فتجربة النور تُحدث تحوّلا أنطولوجيا للشخص الذي يعيشها والذي يفارق بواسطتها العالم المدنّس إلى العالم الروحي وهو ما يعرف في الاصطلاح الصوفي بالأحوال والمقامات. وكان تدفّق النور الإلهي على مولاي أحمد يرمز في نهاية التحليل إلى بداية تاريخ جديد بل إلى بداية عصر جديد. فالامتياز المتمثّل في وراثة النور النبوي كان يعني بالنسبة إلى السلطان القدرة على نشره كما يعني وجوب فعل ذلك أيضا. إذ كان ينبغي لهذا الإشعاع أن يكون حاملا لمنافع للرعية.

  • 275 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص84.
  • 276 الفشتالي، مناهل الصفا، ص26 وص40 ؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص105.

93تلقّى السلطان الشريف النور الإلهي ثلاث مرات في حياته حسب مزاعمه : الأولى عند ولادته بحكم أنه قد ورثها عبر نسبه الشريف275 والثانية عند رؤية النبي في منامه وقد ذكرنا هذه الرؤية فيما سبق وأخيرا عند توليه أمر السلطنة إذ تلقى النور المتّصل بوظيفة الخلافة276. وبذلك يكون السلطان المنصور قد تلقّى النور من ثلاثة طرق : دمويّا وصوفيًا وسياسيا. وقد مكّنه ذلك من تأكيد تعاليه عن كل الفاعلين السياسيين والدينيين ليس في المغرب فحسب بل في سائر دار الاسلام.

  • 277 عبد الله كنون، رسائل سعدية، ص102 وص105.
  • 278 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص374 وص411.
  • 279 الفشتالي، مناهل الصفا، ص67.
  • 280 نفسه، ص95.
  • 281 نفسه، ص112.

94وقد جعل هذا النور الذي يتمتّع به المنصور من سلطنته "فخرا" ومن خلافته "سراجا" و"مصباحا" يهدي نوره الخلق في الظلمات277. وهكذا كانت السلطنة الشريفة محمية بفضل "نور الخلافة" الموروث عن النبي278. وهو ما يعني أنّ المغرب كان محميّا بفضل الوجود المقدس للسلطان المُنوّر. ولأنّ السلطان لم يكتف بحماية أراضيه فقد طمح إلى أن يُمتّع رعاياه الموجودين ومن سيأتي من بعدهم بنور الخلافة كما يؤكد على ذلك الفشتالي279. وبذلك نجد ضربا من التفاعل بين السلطان الواهب للنور وبين السكان الذين كانوا يطلبونه ويتلقّونه. ففي إحدى زياراته الرسمية لفاس جاء سكان المدينة لا لتحيته فحسب بل "ليقـتبسوا" من "أنواره النبوية"280. وعندما جاءت قبائل منطقة الهبط بعد تمرّد فاشل تطلب الصفح من السلطان الشريف قام هذا الأخير في نفس اليوم كعلامة عن الرضى بنشر النور الذي يخرج منه عليهم مبشّرا إياهم بأيام مليئة بالخير والدعة281.

  • 282 نفسه ص67.
  • 283 نفسه، ص69 وص72.
  • 284 نفسه، ص80.
  • 285 نفسه، ص132 وص147 ؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص247.
  • 286 نفسه، ص123.
  • 287 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 2، ص849 وانظر أيضا ص589.

95وفي الشأن السوداني استنجد المنصور أيضا بموضوعة النور. إذ تذكر الأدبيات التقريضية أنّ مبعوث أمير بورنو كان له هو أيضا امتياز الاقتباس من النور "المقدّس" للخلافة282 وذلك أثناء قدومه إلى المغرب طلبا للشرعية. بل أكثر من ذلك. فـ"النور" قد تدفّق على أمير بورنو ورعيته الذين لم يعودوا منذ ذلك الوقت في وضع غير شرعي لِما تلقّوا من مباركة وليّ أمرهم الشرعي بعد مبايعته283. وبعد الاستيلاء على أراضي شنقيط سنة 1584 "خلع" السلطان على وجهائها خلعا سنيّة وكساهم من نور الهداية الإلهية أي أعطاهم زادا ماديا ومعنويا حتى تكتمل السعادة في المعاد والمعاش284. وبفضل حصافته التي تنهل من النور النبوي استطاع السلطان أن يُقنع وجهاء السلطنة بإمكانية غزو إمارة سنغاي السودانية285. إذ تدفّق النور السلطاني عليهم حتى رأوا في ما أراده السلطان أمرا حسنا. فالنور يُبرّر تماما غزو تلك البلاد كما يبرر تلك الرواية. وبذلك فإن الانتصار على قوّات أسكيا إسحاق الثاني سنة 1590 يمثّل انتصار النور على الظلمات. وهو ما كان أيضا بالنسبة إلى الاستيلاء النهائي على البلاد. لقد حلّ نور الايمان محلّ ظلمات البدع واستُبدِل الخلط بين أشياء العالم بالتمييز بينها وحلّت الشرعية محلّ اللاشرعية. وفي صدد اخر يصل الأمر بمؤرخ البلاط وكاتب سر المنصور عبد العزيز الفشتالي إلى القول بنخوة إنه إذا كان أعظم كُـتَّاب عصره فمردّ ذلك تدفّق النور السلطاني المقدس عليه286. وبناء على كل ما سبق فقد استنتج ابن القاضي ببساطة أن سيده وصل إلى أعلى مراتب الصلاح ليصبح قطب الزمان287.

الطموحات الانتظارية بين الاجتهاد والتجديد

  • 288 Mercedes García-Arenal, « Mahdî, Murâbit, Sharîf : l’avènement de la dynastie sa‘dienne », Studia I (...)
  • 289 الجنابي، البحر الزخّار، ص339، ص341.

96بحكم وعيه الشديد بالتحديات العقدية لعصره وهو ما رأيناه على مدار هذه الصفحات فإنّ أحمد المنصور لم يتردّد في تعزيز جهازه الخطابي وذلك بتبنّي الأفكار الانتظارية [messianique] القائمة على الجهاد والمهدوية تلك الأفكار التي كانت تدور داخل الأوساط الصوفية والعالمة المغربية منذ قرون عدّة. فالجهاد مشفوع بمشروع إصلاحي تجديدي بل وثوري كان هو حجر الزاوية لعدّة مشاريع حكم مُلكي وتوسعي في المغرب وبالتحديد المشاريع المرابطية والموحّدية. ومثلما بيّنت ذلك إحدى الباحثات288 فإنّ البيت الزيداني لم يشذّ عن تلك القاعدة. إذ كانت المهدوية والجهاد ضدّ الكفار الإيبيريين وضدّ السكان المحليين المعدودين من "الضالين" أو "المبتدعين" هي الأسس الضرورية لشرعية السلالة الشريفة الصاعدة. فقد ولّدت الحركة السياسية العسكرية التي قام بها محمد القائم وابناه آمالا انتظارية بين سكان جنوب البلاد الذين أسندوا إليهم لقب المهدي تباعا289. وانتهى الأمر بأن صار هذا اللقب مرتبطا بالسلطان الشريف محمد الشيخ الذي أعاد توحيد المغرب ومنح السلم للبلاد. ولم يقم مؤرّخو نجله إلاّ بتعزيز هذه الصورة.

  • 290 Mercedes García-Arenal, « La Conjonction du sûfisme et du sharîfisme au Maroc : le mahdî comme sauv (...)

97كان أحمد المنصور أبعد ما يكون عن اعتبار نفسه مهديا أي بعبارة أخرى "مرابطا متشدّدا مراقبا للعادات أو مجدّدا لها يطمح إلى تأسيس جماعته الخاصة وإدارتها"290 ولكنه رغم ذلك كان يعتقد أنه منذور لتحقيق مهمة خاصّة في العالم. ومن أجل ذلك حاول بمساعدة حاشيته وأنصاره أن يخيط صورة مهدوية على مقاسه. وكانت تلك الصورة من جهة أولى تساير مشروعه الواقعي للمركزة والإصلاح. ومن جهة ثانية لا تؤثّر في الصورة التي كان السلطان يجتهد في إعطائها لأبيه. وإذا كانت صورة المجتهد قد بقيت تقريبا غير متغيرة في العقيدة المنصورية فإنّ صورة المهدي قد تمّ تخفيفها بل حتى تعويضها بصورة مجدّد القرن وهي صورة أقلّ تشدّدا وأكثر ملاءمة لطموحات المركزة والإصلاح للسلطان الشريف.

  • 291 الفشتالي، مناهل الصفا، ص37.
  • 292 Henry de Castries, SIHM, France, t. I, p. 349 ; Bautista, « Chronica de la vida y admirables hechos (...)

98ولتمكين مولاهم من صورة المجاهد المثالي في سبيل العقيدة وصورة الغازي الذي لم يكلّ عمل مؤرخو المنصور وكتبته على إعادة صياغة مراحل معينة من التاريخ المغربي مانحين لسيدهم الدور الأول ومحاولين بطريقة متواصلة تبرير عمله العسكري. وقد كان ذلك هو الحال في كل الأحداث الكبرى التي سبقت وصوله إلى الحكم ما بين سنتي 1576 و1578. فإذا كان مولاي أحمد هو القائد العام للجيش ونائب السلطان بفاس فإنه قد بقي رغم ذلك تحت إمرة أخيه عبد الملك الذي كان بدون شك الشخصية المركزية في زمنه. وقد دأب الفشتالي على إخفاء ذكر عبد الملك بل وعلى تشويه سمعته خدمةً لسيده. فنجد أنّ قوات عبد الملك قد استطاعت بفضل شجاعة الأمير الشاب وبراعته العسكرية أن تنتصر في المعارك الحاسمة بالرّكن قرب فاس وبوادي الريحان قرب الرباط ضدّ قوات المتوكّل سنة 1576291. وهكذا أخفى الفشتالي مثلا عن قصد أنّ الانتصار في وقعة الرُّكن قد تمّ أساسا بفضل انشقاق كتيبة الأندلسيين القوية بقيادة سعيد بن فرج الدّغالي292.

  • 293 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 10.
  • 294 الفشتالي، مناهل الصفا، ص32-33.
  • 295 القرآن الكريم، /2249.

99وبعد هذين النصرين الحاسمين كلّف عبد الملك أخاه بإعادة الأمن إلى البلاد وبتحييد ابن أخيهما المخلوع. فاستولى الأمير على المناطق الفلاحية بتامسنا ودكّالة وسوس واستغلّ الوضع ليُعرّف بنفسه لدى القبائل293. ولكنّ مطاردة السلطان المخلوع في جبال الأطلس قد أعطت الفشتالي فرصة التغنّي بالفضائل الحربية لمولاه. فأثناء المواجهة الأولى التي وقعت بــتينزِرْت كان على مولاي أحمد الذي يقود ألف وثلاثمائة أندلسي أن يواجه حشدا مستعرا من ستين ألف مقاتل يمتزج فيه أنصار المتوكّل وقوّات قبلية انفصالية. وبفضل العبقرية العسكرية للأمير وبفضل أناته وإيمانه وبفضل عون الله ونجدته له كان النصر للقوات الشريفة294. ومرّة أخرى يبدو تقليد السيرة النبوية واضحا في هذه الواقعة. فالفشتالي كان يعلم يقينا أنه بتقليصه أكثر ما يمكن من عدد القوات الأميرية وبالمبالغة المتعمّدة في قوّات العدوّ فإنّ معاصريه سيستحضرون بصورة آلية الآية القرآنية التالية "كَم مّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئةً كَثِيرَةً بِإذْنِ اللَّهِ واللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ"295 وهي آية تتحدّث بطريقة غير مباشرة عن معركة بدر التي وقعت سنة 624 والتي كانت حدثا مؤسسا للإسلام وفيها انتصر المسلمون الذين كان عددهم محدودا انتصارا مبينا على قوات قريش بمساعدة الله.

100تمّ ذكر عبقرية الأمير السياسية والعسكرية مرة أخرى أثناء معركة فجّ أساطس. فبعد الهزيمة المفجعة بـتينزِرْت انسحب المتوكّل مع مناصريه إلى قلعة تُطلّ على شِعب معروفة بمنعتها. وكان أن التحق به خليط من الانكشارية وزواوة الذين فرّوا من قوات عبد الملك نتيجة تهوّره وتجاوزاته حسب مؤرخ البلاط. وبحكم وعيه بقوّة العدوّ اعتزم الأمير اعتماد الحيلة قصد تحقيق الغلبة أو على الأقلّ الحد من قوّة العدوّ وذلك بأن بثّ إشاعة تتحدث عن انشقاق محتمل للانكشارية. فتمّ استبعاد هؤلاء من لدن المتوكّل الذي كان يسعى على وجه الترجيح إلى تجنّب كارثة مشابهة لتلك التي وقعت في الركن قبل بضعة شهور. مرّة أخرى يستعيد مخطّط المنصور المخطّط النبوي الذي استعمل في معركة الخندق سنة 627 ولو من الناحية الخطابية.

  • 296 الفشتالي، مناهل الصفا، ص34-37.
  • 297 مهما كانت مبالغات الفشتالي فإنّ المصادر الأوروبية تؤكّد أنّ الأمير مولاي أحمد قد طارد ابن أخيه في م (...)

101وكيفما جرت الأمور فقد تمّ خوض معركة دموية. كان كل شيء يدعو إلى الاعتقاد بأنّ قوات المتوكّل ستكون لها الغلبة هذه المرّة ولكنّ ذلك لا يأخذ بعين الاعتبار بسالة الأمير الشريف. ودائما حسب رواية الفشتالي فإنّ الأمير عندما تقهقرت قواته استلّ سيفه وطفق يقاتل ويصدّ العدوّ رفقة مجموعة صغيرة من أتباعه. وهو ما يُذكّرنا يقينًا بغزوة حُنين عندما وجد النبي نفسه في نفس الوضع مع قلّة من أنصاره. وعلى غرار السيرة النبوية عادت قوات مولاي أحمد عند رؤيتها شجاعة أميرها الخارقة في ميدان المعركة وواصلت القتال ليكون لها النصر المبين296. وبإعادة صياغة هذا الحدث الذي لا شك في وقوعه بطريقة حماسية يُضخّم الفشتالي من حكمة مولاه وفضائله العسكرية مع الاستنقاص من قيمة عبد الملك المعتصم الذي تمّ الرمي به إلى موقع ثانوي. قُـدِّم مولاي أحمد باعتباره الشخصية الرئيسية في هذه الفترة وباعتباره ذلك المحارب الشجاع الذي وضع حدا للظلم والفوضى في البلاد297.

  • 298 الفشتالي، مناهل الصفا، ص39.
  • 299 الحسّاني، ديوان قبائل سوس، ص11 وص29؛ انظر أيضا، السعدي، تاريخ السودان، ص137؛ مجهول، تاريخ الدولة ال (...)
  • 300 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص216-217.

102أعطت معركة وادي المخازن التي جرت في 4 غشت 1578 لمولاي أحمد فرصة تحسين صورة السلطان "المجاهد". وقد تمّ تقديم هذه المعركة باعتبارها معركة بدر ثانية أي باعتبارها حدثا تأسيسيا ومؤذنا بعصر جديد. كانت مشاركة عدد كبير من الشخصيات الورعة في المعركة وهو ما لم يحصل منذ عهد النبي وصحابته آيةً حسب المؤرّخين المخزنيين. وقد بلغ البحث عن التشابه بين هذه المعركة وموقعة بدر حدّا جعل الفشتالي وابن القاضي يؤكّدان بكل ثقة أنّ الملائكة نفسها قد شاركت فيها298. بل ذهب ابن القاضي الذي جعلته حميّته وحماسته ينسى أنّ الأسلحة الرئيسة للعصر كانت نارية وليست بيضاء إلى حدّ كتابة أنّ الكافر كان يقع ميتا قبل أن يضربه المقاتل المسلم بالسيف299. ولم يكن لهذه المعركة الفاصلة إلا أن تُدار من لدن مقاتل ورع ومجاهد حقيقي. وقد تمّ إسناد الموقع المركزي والدور الرئيس إلى ولي العهد وقائد الجيش مولاي أحمد. ويذكر الفشتالي في أكثر من موضع أنّ الله قد أنجد القوات الشريفة ومنحها النصر بفضل الحضور "المقدّس" للأمير الشريف بينهم300. لقد قاد مولاي أحمد "جند الله" إلى النصر بعزيمة لا تفلّ غير عابئ بطلقات العدوّ ولا بقذائفه.

103وفي الواقع فإنّ الوثائق التاريخية الأقدم تبقى غير دقيقة في تحديد الدور الحقيقي الذي لعبه مولاي أحمد. فالإشارات تبقى شحيحة وفي الأغلب متناقضة. ومهما كان أهمية الدور الذي لعبه مولاي أحمد في هذا الوقت الحاسم من التاريخ فمن المؤكّد أنّ الأمير الشاب قد عرف كيف يستفيد من النصر معلنا نفسه سلطانا من أرض المعركة نفسها. ومن باب العناية الإلهية فإنّ البيعة نفسها قد وقعت في ظروف استثنائية أقسم فيها "جنود السماوات والأرض" جميعهم وفي نفس اللحظة اليمين للسلطان الشريف الجديد. وفي عز نشوته بهذا النصر تلقّب مولاي أحمد بـ"المنصور بالله". وبهذا اللقب يُبرز السلطان العلاقة المميّزة التي تربطه بالله. كان اتّخاذ اللقب بالنسبة إلى السلطان الشريف يعني في نفس الوقت انخراطا في تاريخ البيت الزيداني فأسلافه كانوا هم أيضا قد اتخذوا ألقابا وانخراطا في تاريخ خلفاء الإسلام الذين التجؤوا بصورة نسقية إلى اتخاذ الألقاب بدءا من العباسيين مرورا بأمويّي الأندلس والفاطميين والموحّدين. وقد كانت تلك الألقاب تصف مشروع الخليفة وطموحاته أكثر ممّا تصف شخصه.

  • 301 نفسه، ص94-95، ص197، ص246 ؛ مجهول، المخاطبات السلطانية، و37-38 .

104وبعد زمن قصير من تولّيه الحكم تلقّى السلطان المنصور لقبا جديدا هو الذهبي. ونحن نرى على عكس ما كتبه بعض أصحاب الحوليات والمؤرّخين في المسألة أنّ هذا اللقب لا يرجع إلى الاستيلاء على السودان بل إلى نصر معركة وادي المخازن وإلى الفديات التي استطاع السلطان الشريف أخذها من عائلات الأسرى البرتغاليين. ويُعزّز تحليلَنا سجلُّ قبائل سوس الذي يرجع إلى سنة 1580 والذي تمّ فيه تلقيب السلطان بالذهبي وذلك قبل غزو السودان بعشر سنوات301. ونستطيع أخيرا أن نفترض أنّ لقب الذهبي إذا ما رجعنا إلى عدّة أحاديث منسوبة إلى النبي تتحدث عن الحاكم الاستثنائي الذي سينثر الذهب على المؤمنين نثرا هو لقب يندرج في إطار الادعاءات الانتظارية تلك الادّعاءات التي علينا أن نُذكّر بأنها عملية إذ أزاح السلطان فكرة نهاية العالم واستبقى فكرة الكرم والخير.

  • 302 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 40.

105طوال فترة حكمه أعطى المنصور الذهبي مكانة عظيمة للجهاد. إذ يظهر الجهاد ضمن أهداف المُلك ونستطيع أن نعتبر أنّ "المجاهد" هو اللقب الثالث للسلطان. وربما نستطيع القول إنّ المنصور كان كثيرا ما يستخدم لقب المجاهد ليُقلّد وينافس السلطان العثماني الذي كان يتلقّب بفخر بلقب الغازي. لقد كان المجاهد يُستعمل خاصةً لأغراض سياسية. فقد استعمله المنصور في مراسلاته مع ملوك النصارى ومع السلطات العثمانية وعلى الصعيد الداخلي وذلك خدمة لدعايته الخاصة. وفي كل رسالة من هذه المراسلات كان السلطان الشريف يُعرّف نفسه على أنه مجاهد في سبيل ربّ العالمين302.

  • 303 Ibid., p. 56.

106ولكن ما هو الجهاد الذي كان يعنيه على وجه الحقيقة؟ لم يحصل حسب علمنا أي جهاد عسكري بعد معركة وادي المخازن اللّهم إلا إذا استثنينا المناوشات الشبه دائمة بين المجاهدين المتطوّعين أو المحترفين من المغاربة وبين الحاميات الموجودة في الثغور المحتلة خاصة في شمال البلاد. ففي مراسلاته مع العثمانيين لم يكن السلطان يريد من ذكره للجهاد وإظهار الإستعداد الجيد لجيشه إلاّ تحذيرهم من مغبّة أي هجوم محتمل يأتيه من قِبلهم303.

  • 304 الفشتالي، مناهل الصفا، ص170.
  • 305 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص155.

107أمّا مع ملوك النصارى فقد كان استعماله للقب المجاهد ووصفه لجيشه العظيم يهدف إلى أمر آخر. إذ نستطيع الحديث عن "جهاد" دبلوماسي. فنظرا لوعيه بأنّ أية مواجهة مباشرة خاصةً مع إسبانيا لا يمكن أن تقوده في أحسن الأحوال إلى أفضل ممّا هو كائن فقد قرّر المنصور اللجوء إلى الحيلة وذلك لٍيُحقق أهدافه بفضل براعته الدبلوماسية. وقد حالفه النجاح في ذلك. فمن دون إطلاق رصاصة واحدة أو خسارة أحد رجاله وهو ما سنراه لاحقا استطاع المنصور انتزاع مدينة أصيلة من يدي فيليب الثاني سنة 1589 وذلك بفضل اللّعب الماهر على التحالفات والتحالفات المضادة. وهو ما يجعلنا نفهم جيدا ما ذكره أنطونيو دي سالدانيا عندما كتب متحدّثا عن مولاي أحمد : "كان الشريف قد عُرف بأنه بارع في فنّ المراوغة والإيهام حيث لا يُبدّد الشكوك عندما تكون في خدمة مخططاته بل كان يذكيها باعتباره ذلك الماكر العظيم الذي كان في إدارة سياسته"304. وحاصل القول انّ الحيلة كانت "ورقة القوة الرئيسة في سياسته"305.

  • 306 الفشتالي، مناهل الصفا، ص170.
  • 307 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص35، ص58-59.
  • 308 الفشتالي، مناهل الصفا، ص181.
  • 309 عبد الله كنون، رسائل سعدية، ص35، ص58-59.

108وأخيرا كان استخدام لقب المجاهد عندما يستعمله للحديث إلى أهالي المغرب وعلمائه بمثابة أداة دعاية إضافية تُدمج نهجه وكل مُلكه في منطق طاعة الله وفي إطار استمرارية أعمال أعظم خلفاء الإسلام. وفي هذا الشأن كانت الموضوعة المتكررة للجهاد تعني على الصعيد الداخلي استعادة الأندلس. وقد ظهرت هذه الموضوعة بمثابة الأولوية كما هو الشأن اليوم بالنسبة للعديد من الأنظمة العربية والاسلامية تجاه فلسطين ان جازت المقارنة. فقد كانت كل أنشطة السلطان العسكرية من بناء جيش قويّ وإنشاء أسطول تهدف إلى عبور المضيق وفتح الأندلس مرة أخرى306. ففي رسالة بعث بها إلى أهل سوس الذين مثّلوا دعما ثابتا للعائلة المالكة وذلك بعد الهزيمة التي مُني بها الأسطول الإسباني أمام السواحل البريطانية سنة 1588 أعلن السلطان الاستعادة القريبة للأندلس307 حتى قال أحد مادحيه بأن قيصر أي فيليب الثاني سيخضع وسيتمّ استرجاع الأندلس308. وفي رسالة أخرى توجّه بها هذه المرة إلى الصوفي المصري البكري يوضّح السلطان أنّ المجاهدين كان لهم عطاء حسن وأنّ الجيش على استعداد تامّ وأنّ استرجاع الأندلس قد أزفت ساعته309.

  • 310 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 142-144 et p. 358-360 ; Henri de Castries, SIHM, Angle (...)
  • 311 Henri de Castries, SIHM, Espagne, t. I, p. 192, p. 234, p. 339 et Angleterre, t. I, p. 68.

109وقد ذهب المنصور إلى حدّ القول بأنّ غزو السودان ليس مقصودا لذاته ولكنه وسيلة جيدة ولازمة لملأ الخزائن السلطانية وتعزيز الجيش للسماح باستعادة الأندلس وجزر الأرجوان التي كانت في أيدي الإيبيريين310. ولم تكن مشاريع الاسترداد مجرّد أدوات دعاية بل كانت حقيقية وهو ما تشهد له مراسلات السلطان مع الملكة إليزابيت الأولى خلال السنوات الأخيرة من حكمه. بل كان الأمر يتعلق باستعادة الأندلس وغزو بلاد الهند والأمريكيتين بمساعدة الانگليز311.

  • 312 الفشتالي، مناهل الصفا، ص37 وص86.
  • 313 نفسه، ص51.
  • 314 نفسه، ص40 وص72.
  • 315 أبو دواد، السّنن، ج 4، ص156.
  • 316 Ella Landau-Tasseron, « The “Cyclical Reform” : A Study of the mujaddid Tradition », Studia Islamic (...)
  • 317 EI2, t. VII, p. 292.

110هذا ويُمكن أن نعتبر أنّ استرداد الأندلس يتنزّل في المخططات الانتظارية للسلطان الشريف وذلك لأنه منذ سقوطها في أيدي الإسبان ظهرت نبوءات تنصّ على أنّ المهدي المنتظر سيأتي لاستعادتها312. ومن غير أن يبلغ حدّ التصديق بأنه هو مهدي آخر الزمان فقد كانت للسلطان الشريف مخطّطات انتظارية بدأ بالعمل على إنجازها منذ ظهوره. فالخطاب الرسمي يؤكد أنه أنقذ المغرب من الدمار313. فقبل خمس سنوات من توليته كانت البلاد على شفى الخراب وخلع الجند ربقة الطاعة وتضاعفت حركات التمرد وكانت خزائن السلطنة خاوية على عروشها314. ولكنّ الفشتالي الذي تمّ اعتماد نصوصه من طرف مؤرخين آخرين معاصرين له ومتأخّرين عنه يؤكّد أنّ الله قد عافى البلاد بإرسال "المجدّد" المنصور. إذ حسب حديث نبوي مشهور يُرسل الله للأمّة على رأس كل قرن من يُجدّد لها دينها315. وقد تمّ تطبيق هذا الحديث الذي كان في البداية على الأقل لا يعني إلى العلماء على بعض الحكام خاصة الخليفة الأموي عمر بن عبد العزيز [717-720]316. ولكنّ بعض المؤلفين المتأخّرين بدؤوا تحت التأثير المتعاظم للصوفية بحصر المجدّد في نسل النبي خاصةً من دون الناس317. ونستطيع أن نفترض أنّ أحمد المنصور قد استعاد هذه الفكرة لشرعنة دوره باعتباره "مجدّدا".

  • 318 الفشتالي، مناهل الصفا، ص69-70، ص110، ص124، ص163؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص258.
  • 319 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص263؛ مجهول، المخاطبات السلطانية، و104.

111ولتأكيد ذلك قام السلطان من جهة أولى بإعادة تشييد وحدة البلاد وسيادتها كما قام من جهة ثانية بإعادة الاعتبار للدين والشريعة الإسلامية. وسخّر كل شيء من أجل إعطاء بلاده مرة أخرى البنى التحتية الضرورية ومؤسساتٍ مستقرّة وظروف معيشة مقبولة. فأصلح جسورا وسدودا وبنى غيرها وجدّد الطرق وأمّنها وبنى معاصر السكّر وألغى القوانين غير الإسلامية. ولم يقم المنصور فقط بتحسين ظروف الحياة وإعادة الوحدة للبلاد بل قام بما هو أعظم من ذلك : إحياء الخلافة وبعث الدين الحقّ بفرض الاحتكام إلى القرآن والسنّة318. وهكذا نقرأ في بعض رسائله : "الحمد لله الذي جدّد دينه بسيفه أحمد"319 التي تجعل من أحمد المنصور سيف الله المجدّد.

  • 320 الفشتالي، مناهل الصفا، ص216-217 ؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص248؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص1 (...)
  • 321 Marcel Mauss, Essai sur le don, p. 269.
  • 322 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص346.
  • 323 الفشتالي، مناهل الصفا، ص252.
  • 324 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص346؛ المقري، روضة الآس، ص239-240؛
  • 325 الإفراني، نزهة الحادي، ص160.

112كانت الطقوس الدينية المخزنية تؤكد على إظهار تديّن السلطان الذي لم يكن ليقل قيمة عن أعظم عُبّاد الوقت. فقد كان السلطان يتّبع حرفيا كل أحكام الشرع. ففضلا عن الصلوات المفروضة التي كان يؤمّها باعتباره خليفةً وفضلا عن صوم رمضان كان مولاي أحمد يًصلّي النوافل ويُديم الصوم تطوّعا تعرّضا لنعم الله. كما كان يقيم بقصره في شهر رمضان ليال دينية يتمّ فيها قراءة القرآن وسرد الأحاديث النبوية. وكانت تلك القراءات الجماعية تُنظّم بالتزامن مع مذاكرات حول مختلف المسائل الدينية320. وكان إحسان السلطان وإنفاقه في وجوه البرّ أمرا مثاليا إن صدقنا الخطاب المخزني. ولتحقيق ذلك وضع هذا الأخير ومساعدوه "آلة" للبرّ لشحذ همم النخب والسكان ولمنافسة الزوايا فـ"العطاء يظهر تفوّقك أي أن تكون أرفع أن تُباهي بعلمك"321. وبالإضافة إلى طقس "إطعام الطعام" فقد كان السلطان حسب رواية ابن القاضي يوزّع فضلا عن الصدقة اليومية صدقات استثنائية خلال الأشهر الحرم في رجب وشعبان ورمضان وستة الاف قطعة ذهبية كل أربعة شهور322. وفي العاشر من محرّم من كل عام الذي يوافق احتفالات عاشوراء كان السلطان يسهر على تنظيم حفل ختان جماعي لأطفال العائلات الفقيرة بمراكش وضواحيها. وكان السلطان في نهاية الاحتفالات يَهَبُ كل طفل ثوبا من الصوف ونقودا وقطعة من اللحم323. كان العمل الخيري للسلطان الشريف يفيض حتى على أولئك الأسرى المغاربة في بلاد النصارى. فمن الثابت أنّ الكثير من الأسرى بمن فيهم تاجر يهودي والقرصان القلفاط والفقيه ابن القاضي قد تمّ افتداؤهم من طرف السلطان الشريف324. وعلينا أن نضيف إلى ذلك المنشآت الخيرية التي أقامها المنصور في مناطق مختلفة من السلطنة وبشكل خاص المكتبة ونافورة المرمر اللتين أهداهما لجامع القرويين سنة 1588325. وهكذا يكون الإسلام قد عاش عصرا ذهبيا جديدا عبر الأفعال الورعة للسلطان الشريف.

113وإذا كان السلطان في حياته الخاصة يُطبّق الأحكام الشرعية بحذافيرها ويعمل على إظهار تقواه فقد حرص في المجال العام أيضا على فرض احترام المعتقدات والممارسات الأكثر توافقا مع مقاصد الدين. وهكذا فرض المنصور نفسه باعتباره المدافع المستميت عن المدرسة المالكية والمقالات الكلامية الأشعرية نظريا على الأقل. إذ وُجد على عهد السلطان تسامح حقيقي تجاه النزعات الدينية الشعبية والمبتدعة في الإسلام المغربي بل وُجد تسامح تجاه الممارسات الدينية للأسرى النصارى ولمماليك القصر. واستطاعت طوائف تعتبرها المؤسسة المالكية الرسمية من أهل البدع كالأندلسية والعكاكزة أن تُظهر عقيدتها وأن تدعوَ بين الناس بكل حرية وهو ما لم يَرُقْ لبعض علماء في ذلك العصر.

  • 326 الفشتالي، مناهل الصفا، ص85 وص198.

114كان ينبغي لاستعادة العمل بالشريعة وتعزيزها ضمن إطار "التجديد" أن ينعكس كذلك على القطاع الاقتصادي. فبعد تولّيه الحكم ببضع سنوات ألغى السلطان كل الضرائب غير الشرعية أي المكوس وخاصة الضريبة المعروفة باسم النائبة326. ونستطيع أن نفترض أنّ رفع هذه الضريبة غير الشرعية قد أثّر إيجابيا على صورة السلطان سواء عند الأوساط الدينية أو بين عامة الناس.

  • 327 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص145-149.
  • 328 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص353 وص409.
  • 329 نفسه، ص198.
  • 330 التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص292.

115وقد لامست نسائم التغيير المنعشة التي هبّت على المغرب المجال القضائي أيضا وذلك منذ أن ظهر مولاي أحمد. فمنذ أن تولّى مقاليد السلطة حرص السلطان بنفسه على أن يفصل في المنازعات مرّة في الأسبوع وذلك في إطار ردّ المظالم327. وحسب الدعاية الرسمية فإنّ السلطان نفسه وأهل بيته لم يكونوا في مأمن من هذه العدالة النزيهة. يورد الفشتالي حكاية دالّة في هذا الشأن. ذلك أن الحرس كانوا قد اشتبهوا في أنّ أحد سكان مراكش قد سرق بغلا من الإسطبل السلطاني. وبلغ الأمر إلى مسامع القائم على إسطبل القصر فقام برفع الدعوى لدى قاضي الجماعة أبي القاسم الشاطبي. وأمام إصرار الرجل على البراءة وغياب الأدلّة وجد القاضي نفسه مضطرا لأن يطلب من السلطان الشريف أن يُقسم أنّ الدابة ملك له وذلك وفق الإجراءات الإسلامية. ويختم الفشتالي بأنه على خلاف الردود العنيفة للمستبدين الطغاة فقد ابتهج السلطان بحريّة عبارة قاضي جماعته وحرّية فعله آمرا بترك الدابة للمراكشي328. ومهما تكن حقيقة هذه الحكاية فممّا لا شكّ فيه أنها تكييف لحدث ذي طبيعة أسطورية تاريخية كان قد وقع في صدر الاسلام وهو حدث لم تكن شخصيته الرئيسة غير جدّ السلطان نفسه علي بن أبي طالب [656-661]. ويورد التَمِنّارتي كذلك حكاية تسير في نفس الوجهة. فقد عمد أحد أخوال السلطان الذي كان وقتها واليا على درعة إلى نهب مزرعة أحد الأشخاص. فقصد هذا الأخير مرّاكش ليعرض أمره على السلطان نفسه في إطار ردّ المظالم. وبعد أن أنصت إلى المشتكي قام أحمد المنصور بتعويضه عمّا خسر وأمر الدَّرعي بأن يحمل رسالته التالية إلى خاله حذرّه من يوم الحساب الذي لن تنفعه فيه قرابته ومنصبه329. وعند رجوعه إلى بلده أبلغ الدرعي خال السلطان برسالته فندم على ما كان منه وأرجع إليه مزرعته330.

116كانت السياسة الإحيائية للسلطان مرتبطة بحقائق تاريخية معقولة أو على الأقل معروضة بصفتها تلك أكثر ممّا هي مرتبطة بأحلام صوفية. فقد كان المستهدف هو المتخيّل "العقلاني" للذين يتوجّه إليهم الخطاب أكثر من استهداف متخيلهم الاخروي. ومن خلال تكييف الحكايات التقليدية ذات الهدف التأسيسي كان هناك سعي إلى إعطاء صورة مشرقة وإيجابية لشخص السلطان وللعائلة المالكة. ولمّا كان السلطان أبعد ما يكون عن اعتبار نفسه مهدي نهاية الزمان فقد كان هدفه إضفاء القداسة على شخصه وعلى ملكه وأسرته. وكان رهان هذا البناء العقدي هو القوّة والهيبة واستمرارية الوظيفة السلطانية. وباختصار فقد حاول الخطاب السلطاني أن يُمَسْرِحَ عملية تجديد الماضي المجيد الثابت والأبدي وذلك لاستهداف النخب التي كان فهمها للتاريخ دوريا وكذلك للانخراط في المسار الطويل للتاريخ الإسلامي.

  • 331 Cornell H. Fleischer, « Mahdi and Millennium : Messianic Dimension in The Development of Imperial I (...)
  • 332 Claude Markovits [dir.], Histoire de l’Inde moderne, p. 107-108.

117وقد استغلّ السلطان كذلك العبور إلى الألفية الهجرية الأولى سنة 1591 لتعزيز صورته باعتباره مجدّدا ويتوّج بهالة صوفية. ولم يكن لغزو السودان قبل أشهر من ذلك إلاّ أن يُحصّن مكانته ويُقوّي هيبته. وبعيدا عن كل نزعة "ألفيّة" وهي إحدى خاصيات المرابطين المجاهدين المنتمين إلى النخبة الهامشية كانت النزعة الألفية المنصورية تسعى إلى الرفع من الهيبة الدينية للسلطان وللأسرة الحاكمة تلك الأسرة التي تمّ تقديمها باعتبارها آخر عائلة ستحكم إلى قيام الساعة331. لم يكن المنصور بمعنى من المعاني يقوم بغير إتّباع الإرث الانتظاري الذي تمّ وضعه واستعماله منذ بداية القرن السادس عشر من لدن عدّة أفراد من أسرته. وآية ذلك أنّ الطموحات الانتظارية خاصة منها استعادة الأندلس قد انصبّت على ابنه مولاي زيدان بعد وفاته332 وهو ما يسمح لنا بالحديث عن تقليد انتظاري أصبح أحد خاصيات الملوك الأشراف.

  • 333 Samuel Krauss, « Le roi de France Charles VIII et les espérances messianique », Revue des études ju (...)

118لم يكن التوهج الانتظاري مقتصرا على المغرب في هذا القرن السادس عشر الموسوم بالاضطراب والتحولات العميقة. ذلك أنه تمّت معاينة نفس الظاهرة في سائر أرجاء البحر المتوسّط. فبعد فتح القسطنطينية سنة 1453 أحاطت هالة انتظارية بحكام السلالة العثمانية. وصارت تلك الهالة في بداية القرن السادس عشر إحدى أسس العقيدة السياسية للأسرة الحاكمة. فقد تم اعتبار سليم الأوّل [1512-1520] وسليمان القانوني [1520-1566] مجدّدَين ومهدييَن جاءا قبل قيام الساعة. وبفضل حماسهما الديني سيدخل الشيعة والنصارى في الإسلام لتسود السلالة العثمانية هذا العالم. وفي الهند أوجدت ملحمة مؤسس السلالة المغولية السلطان بابُر [1504-1520] نفس الطموحات الانتظارية333. وسيتمّ تبني هذه الادعاءات من طرف خلفائه خاصة منهم السلطان أكبر [1556-1605].

  • 334 Colette Beaune, Naissance de la nation française, p. 82, p. 203 et p. 215.
  • 335 Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the The Later Middle Ages, a Study in Joachimism, p.  (...)
  • 336 Léon Poliakov, Moscou, Troisième Rome. Les intermittences de la mémoire historique, p. 12-51.

119وقد ازدهرت الانتظارية السياسية كذلك في النصرانية. ففي فرنسا كانت هالة القدسية تتكثف يوما بعد يوم لتحيط بالملك شارل الثامن [1483-1498] وبخلفائه334. وفي ظل ما كانت تعرفه أوروبا من تمزّق سياسي وتطاحن ديني أسندت فرنسا لنفسها دور صاحبة الحقّ في حكم العالم حتى قيام الساعة لما تتمتع به من خصال خارقة للعادة335. وقد اعتُمِدَتْ هذه العقيدة لمواجهة المطامح الانتظارية لآل هابسبورگ الذين كانوا منذ شارل الخامس [1516-1558] يطمحون إلى تأسيس مُلكية كونية. فقد كانت هناك نبوءات كثيرة قدّمت الإمبراطور باعتباره مصلح العالم [restorator orbis] الذي سيُنهي الخطر العثماني ويستعيد الوحدة الدينية المسيحية ويقيم إمبراطورية كونية336. وقد تقاسم الفرعان الإسباني و النمساوي لهذه العائلة هذا الإرث.

  • 337 Frances A. Yates, Astrée, le symbolisme impérial au XVIe siècle, Paris, 2000.
  • 338 Yves-Marie Bercé, Le roi caché : sauveurs et imposteurs. Mythes politiques populaires dans l’Europe (...)

120وقعت ظاهرة مشابهة في موسكو التي كان يعدّها أنصار النظام القيصري الصاعد بمثابة روما الثالثة وآخر الإمبراطوريات الموعودة بالهيمنة على العالم قبل قيام الساعة وفق النبوءات التوراتية337. كما دفع التنافس الذي حصل طوال القرن السادس عشر بين البابوية وآل هابسبورگ من جهة والتاج الانگليزي من جهة أخرى بآل تودور إلى النسج على نفس المنوال. وإذا كانت الانتظارية الانگليزية قد عرفت النور تحت حكم الملك هنري الثامن [1509-1547] فإنها قد عرفت أوجها على عهد ابنته إليزابيت الأولى [1558-1603]. كانت الملكة عند مادحيها هي تجسيد الإلهة أستري [Astrée] التي أرادت إحلال السلام والعدالة الكونِيَيْن. وتمّ اعتبار انگلترا بمثابة إسرائيل الجديدة وشعبها شعب الله المختار الجديد لذلك كان ينبغي لها أن تتمتّع وفقا للعهد المبرم مع الرّب بالهيبة الإمبراطورية كي تعيد العصر الذهبي وتحكم العالم خاصة ما وراء البحار338.

  • 339 Amnon Linder, « L’expédition italienne de Charles VIII et les espérances messianiques des juifs : t (...)

121لم تنأى البرتغال كذلك عن هذا الحراك فقد نما داخلها شعور انتظاري لا سابق له بعد الهزيمة النكراء في معركة وادي المخازن سنة 1578 وخسارة استقلالها بعد ذلك التاريخ بعامين. فمن خلال حركة ثقافية واسعة طوّر "الشعب" الرافض للنهاية المأساوية لعاهله ولفقدان الاستقلال أفكار انتظارية ذات طابع قومي أطلق عليها اسم السيباستيانية نسبة إلى الملك سباستيان. وحسب هذه العقيدة فإنّ الملك لم يمت بل توارى عن الأنظار في إطار نوع من الغيبة وسيرجع إلى ترؤس بلاده ليعيد إليها القوة والمجد في مستقبل قريب. وستؤذن هذه العودة أيضا ببداية غزو العالم واعتناق الأرض قاطبة للكاثوليكية339.

  • 340 Amnon Linder, « L’expédition italienne de Charles VIII et les espérances messianiques des juifs : t (...)

122وفي الوقت نفسه كانت الجاليات اليهودية من لشبونة إلى إسطنبول تعيش نفس حالة الانتظار. وهكذا طيلة القرن السادس عشر ادّعى عدد من الشخصيات مثل سَالومون مولكو [Salomon Molcho] وداوود روبيني [David Reubeni] أنهما المسيح الموعود كما كانت حركة التصوف الأورياني تُمهّد الأرضية للهوس الانتظاري في القرن السابع عشر ولظهور حركة سبتاي زيفي [Sabbataï Tsevi]340.

  • 341 Clifford Geertz, « Centres, rois et charismes : réflexions sur la symbolique du pouvoir », Savoir l (...)

123إنّ مطامح السلطان أحمد المنصور في خلافة الغرب الاسلامي لا تحتاج إلى برهان. فقد قام السلطان الشريف وأنصاره بوضع جهاز محكم للشرعنة وهو جهاز كانت حوامله هي الخطاب في كل أشكاله. ومن منظور مركزي احتكاري كان السلطان يسعى من خلال هذا البناء العقدي إلى أن يكون "مركز المجتمع وإلى أن يؤكّد علاقته بالشأن المتعالي وذلك بطبع مجال لعلامات طقسية للهيمنة"341. فبفضل العديد من البناءات البيانية والبرهانية والعرفانية استطاع السلطان أن يبني من جديد علاقة نسب متّصلة مع الأزمنة المباركة للإسلام وأن يحتكر على الأقل نظريا الإرث الزمني والروحي للنبي محمد.

  • 342 Alain Boureau, « Les cérémonies royales françaises entre performance juridique et compétence liturg (...)

124وإذا كان البناء الحجاجي للعقيدة الخليفية قد تمّ تداوله من طرف النخبة ولفائدتها فإنّ شارات الملك والمراسم كانت تعكس رغبة السلطان في إبداء قوّته و"قداسته" لأكبر عدد ممكن من الناس وبالتالي نشر العقيدة الخليفية على نطاق واسع. وبعبارة أخرى كان هذان الأساسان للشرعنة ولإضفاء القداسة يُظهران عقيدة للمنصور السياسية وكذلك إرادته في بناء خلافة غربية قويّة ومستقلّة. ولكن بأي معنى كانت شارات الملك والمراسم تعكس إرادة المخزن في أن يفرض قوّته التشكيلية واقعيا أو رمزيا؟ وما هي الإجراءات التي اتّبعها السلطان الشريف وأعوانه لبناء "مجموع مراسمي وإعطائه وظيفة سياسية"342؟ وما هي التجريدات الدينية والتاريخية والشرعية الموظّفة من أجل تجييش وعي معاصريه ونشر عقيدته؟ وأخيرا بأي معنى استطاعت إجراءات الشرعنة هذه أن تُقوّي صورة السلطان الشريف وأن تجعل منه شخصية مركزية وكلّية الحضور.

Notes

128 Georges Balandier, Anthropologie politique, p. 42.

129 Henri de Castries, SIHM, t. II, p. 495-497. ; Marmol, L’Afrique, t. I, p. 443 ; Diego de Torrès, Histoire des chérifs, p. 5.

130 الإفراني، نزهة الحادي، ص5-6؛ الزياني، الترجمان المعرب، ص11؛ الناصري، الاستقصا، ج 5، ص3.

131 Marmol, L’Afrique, t. I. p. 443.

132 Ibid., p. 443-444.

133 القادري، نشر المثاني، ج 1، ص98.

134 الجنابي، البحر الزخّار، ص339.

135 Abdelahad Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial. Contribution à la relecture de la littérature généalogique fassie [XVe-début du XXe siècle], p. 50.

136 مجهول، الحلل الموشية، ص17-19.

137 البيذق [أبوبكر الصنهاجي]، المقتبس من كتاب الأنساب، ص12-13؛ ابن القطان، نظم الجمان في ترتيب ما قد سلف من أخبار الزمان، ص87-88؛ مجهول، الحلل الموشية، ص103.

138 Maribel Fierro, « Las genealogías de ‘Abd al-Mu’min, primer califa almohade », al-Qantara, nº XXIV, 2003, 77-107.

139 ابن مرزوق، المسند الصحيح الأحسن في مآثر مولانا أبي الحسن، ص107-110؛ ابن الأحمر، روضة النسرين في دولة بني مرين، ص17.

140 Ibn Kaldûn, Histoire des Berbères, t. IV, 134-135.

141 Gilles Veinstein, Histoire turque et ottomane, p. 800. Disponible sur www.college-de france.fr/media/his_tur/UPL31711 _veinstein.pdf

142 Ibid., p. 799-804. Voir aussi Irène Beldiceanu, « Les débuts : Osmân et Orkhân », Robert Mantran [dir.], Histoire de l’Empire ottoman, p. 29.

143 Marie Tanner, The Last Descendant of Aeneas, New Haven, London, 1993.

144 Alexandre Y. Haran, Le lys et le globe : messianisme dynastique et rêve impérial en France au XVIe et XVIIe siècle, p. 192-193 ; Voir aussi Jacques Krynen, Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Age [1380-1440], Paris, 1981.

145 Le Marquis de la Franquerie, Ascendances davidiques des Rois de France et leur parente, Vailly-sur-Sauldre, 1984.

146 Richard Koebner, Empire, Cambridge, 1966, p. 53-56 ; Amnon Linder, « The Myth of Constantine the Great in the West », Studia Medievali, nº 16, 1, 1975, p. 43-95.

147 الفشتالي، مناهل الصفا، ص72 وص85.

148 Sur ce personnage et son action voir EI2, t. VII, p. 389 ; M.A. Shaban, Islamic History A New Interpretation, t. II, p. 14-15 ; Hugh Kennedy, The Prophet and The Age of the Caliphates, p. 131-133.

149 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص265.

150 الفشتالي، مناهل الصفا، ص70، ص 83 و ص 182؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 2، 590.

151 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص258.

152 الفشتالي، مناهل الصفا، ص71 وص84.

153 نفسه، ص213.

154 نفسه، ص89.

155 القرآن الكريم، سورة الأحزاب، الآية 33.

156 J. D. Brethes, Contribution à l’histoire du Maroc par les recherches numismatiques, p. 202-209.

157 البخاري، الصحيح، الأحاديث رقم 3500، 3501، 7139 و7140 ؛ مسلم، الصحيح، الأحاديث رقم 4804-4816.

158 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص263-265.

159 الفشتالي، مناهل الصفا، ص71.

160 Albin Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Francais, t. I, p. 706.

161 ابن منظور، لسان العرب، مادة د ع ي.

162 الفشتالي، مناهل الصفا، ص69-73.

163 وهي حمد الله بما هو أهل له والصلاة على النبي وآله وصحبه ومن تبعهم.

164 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص20.

165 انظر على سبيل المثال القرآن الكريم، 9/71، 3/28، 4/144.

166 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص20، ص69، ص97، ص106، ص180-181، ص243، ص250 وص255؛ مجهول، المخاطبات السلطانية، مخطوط المكتبة الوطنية للمملكة المغربية، رقم 278 ك، و36-37.

167 التمگروتي، النفحة المسكية في السفارة التركية، ص20-22، ص26، ص99 وص104.

168 نفسه، ص135.

169 نفسه، ص135-137.

170 القرطبي، التذكرة في أحوال الموتى وأمور الاخرة، ص691-706.

171 التمگروتي، النفحة المسكية، ص137.

172 الفشتالي، مناهل الصفا، ص96-98.

173 مجهول، المكاتبات السلطانية، ص20-21 وص104-105؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص262-264.

174 الفشتالي، مناهل الصفا، ص84و178؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص20، 35، 66؛ Mercedes García-Arenal, Cartas, p. 158.

175 نفسه، ص68.

176 نفسه، ص61، ص63، ص68؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص181-183.

177 نفسه، ص63.

178 نفسه، ص66.

179 نفسه، ص80.

180 اختار المؤلف هذا المصطلح لأنه يدل على ما يظهر من الخوارق عن الأنبياء والصلحاء قبل مبعثهم أو ظهورهم.

181 الفشتالي، مناهل الصفا، ص85.

182 نفسه، ص44، ص53، ص61، ص66، ص71 وص90؛ المقري، روضة الآس، ص218.

183 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص286-29؛ نفسه، درّة الحجال، ج 2، ص204-206، نفسه، جذوة الاقتباس في ذكر من حلّ من الأعلام مدينة فاس، ص212.

184 المقري، روضة الآس، ص253.

185 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص256-257.

186 المقري، روضة الآس؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص258.

187 الفشتالي، مناهل الصفا، ص26؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص244؛ نفسه، درّة الحجال، ج 2، ص120؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص79.

188 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 22.

189 Henri de Castries, SIHM, France, t. II, p. 501.

190 الفشتالي، مناهل الصفا، ص28.

191 نفسه، ص29-30.

192 التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص111.

193 الإفراني، نزهة الحادي، ص80.

194 نفسه، ص26.

195 نفسه، ص80؛ التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص111-112.

196 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 22-24.

197 الخفاجي، ريحانة الأحبّة، ص140-142؛ القادري، نشر المثاني، ج 1، ص101.

198 الفشتالي، مناهل الصفا، ص30.

199 Henri de Castries, SIHM, France, t. I, p. 451.

200 فيما يخص هجرة النبي انظر على سبيل المثال ابن هشام، السيرة النبوية، ص478-500؛
EI2, t. III, p. 378 et Sup., p. 368 ; William Montgomery Watt, Mahomet, p. 188-190 ; Tor Andrae, Mahomet, p. 133-136.

201 الفشتالي، مناهل الصفا، ص30.

202 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 24-25.

203 مجهول، تاريخ الدولة السعدية، ص39.

204 الإفراني، نزهة الحادي، ص59.

205 الزياني، الترجمان المعرب، ص21.

206 الناصري، الاستقصا، ج 5، ص59 و62.

207 Henri de Castries, SIHM, France, t. I, p. 448-451.

208 مجهول، تاريخ الدولة السعدية، ص38 وص45-46.

209 Arent Jan Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane, t. IV, p. 321.

210 Houari Touati, Islam et voyage au Moyen Age, p. 39.

211 الفشتالي، مناهل الصفا، ص266؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 3، ص107؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص130؛ نفسه، صفوة من انتشر، ص235؛ القادري، نشر المثاني، ج 1، ص43-44.

212 الفشتالي، مناهل الصفا، ص266-268؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 3، ص107؛ نفسه، المنتقى المقصور، ج 1، ص328 وص535؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص130.

213 ابن القاضي، درّة الحجال، ج 1، ص156-163؛ المقري، روضة الآس، ص35؛ الفشتالي، مناهل الصفا، ص266.

214 المنجور، الفهرس، الرباط، 1976.

215 نفسه، ص18-19.

216 الفشتالي، مناهل الصفا، ص269-294؛ عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص39-40 وص230-233؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص131-132.

217 الفشتالي، مناهل الصفا، ص268؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 1، ص108؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص130 وص132؛ المقري، روضة الآس، ص35-36 وص217؛ التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص115-116.

218 الفشتالي، مناهل الصفا، ص221 وص295-299؛ ابن القاضي، درّة الحجال، ج 1، ص109-118؛ نفسه، المنتقى المقصور، ج 1، ص321 وج 2، ص661-662؛ المقري، روضة الآس، ص36-51؛ نفسه، نفح الطيب، ج 7، ص72-80؛ القادري، نشر المثاني، ج 1، ص103؛ الخفاجي، ريحانة الألبّة، ص140-142.

219 الفشتالي، مناهل الصفا، ص224.

220 نفسه، ص224-225.

221 المقري، روضة الآس، ص34 وص226-234؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1،المقدمة؛ نفسه، درّة الحجال، ج1، ص107.

222 نفسه، ص14-17؛ نفسه، ج 1، ص248، 250 و329.

223 عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص65-68، ص73-78 وص101-105 ؛ الإفراني، صفوة من انتشر، ص57-58.

224 Henri de Castries, SIHM, Angleterre, t. II, p. 168-170.

225 Louis Viardot, Notices sur les principaux peintres espagnols, p. 157-159.

226 الفشتالي، مناهل الصفا، ص268 وص306 ؛ عبد الله كنون، رسائل سعدية، ص78-81 وص179-183؛ المقري، روضة الآس، ص217؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص136.

227 الشهاب الحجري، ناصر الدين على القوم الكافرين، ص106.

228 المقري، روضة الآس، ص22.

229 محمد حجي، الحركة الفكرية، ص183.

230 الصولي، أشعار أولاد الخلفاء وأخبارهم، بيروت، 1979

231 الفشتالي، مناهل الصفا، ص303.

232 نفسه، ص301-302؛ المقري، روضة الآس، ص58؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص625.

233 نفسه، ص214 وص301-302؛ نفسه، ص58؛ نفسه، ج 1، ص625؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص135؛ أحمد المنصور، العود أحمد، مخطوط الخزانة الحسنية، رقم 4911.

234 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 4.

235 ابن عسكر، دوحة الناشر، ص79 وص105.

236 عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص234-236.

237 الإفراني، صفوة من انتشر، ص63، ص75 وص104.

238 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص387-388.

239 الفشتالي، مناهل الصفا، ص95 وص221؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص388.

240 نفسه، ص224.

241 نفسه، ص221.

242 عبد اللطيف الشاذلي، التصوف والمجتمع : نماذج من القرن العاشر، ص80-83.

243 الفشتالي، مناهل الصفا، ص214 وص302.

244 ورد في دائرة المعارف الإسلامية [بالفرنسية] التعريف التالي للاستخارة : "هو أن نترك لله يختار لنا بين أمرين أو أكثر تكون في حكم الممكن سواء أكان ذلك بدافع التقوى والخضوع لإرادته أم بدافع العجز عن الاختيار أو العجز عن معرفة الأصلح [...] والمستخيرون هم أولئك الذين يرغبون في الخروج من حالة التردد بفضل الإلهام الإلهي" EI2, t. IV, p. 271-272.

245 الصيغة المشهورة هي التالية : عن جَابِرٍ رضي الله عنه قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم يُعَلِّمُنَا الاسْتِخَارَةَ فِي الأُمُورِ كُلِّهَا كَمَا يُعَلِّمُنَا السُّورَةَ مِنْ الْقُرْآنِ يَقُولُ إذَا هَمَّ أَحَدُكُمْ بِالأَمْرِ فَلْيَرْكَعْ رَكْعَتَيْنِ مِنْ غَيْرِ الْفَرِيضَةِ ثُمَّ لِيَقُلْ [اللَّهُمَّ إنِّي أَسْتَخِيرُكَ بِعِلْمِكَ واسْتَقْدِرُكَ بِقُدْرَتِكَ وأَسْأَلُكَ مِنْ فَضْلِكَ الْعَظِيمِ فَإِنَّكَ تَقْدِرُ ولا أَقْدِرُ وتَعْلَمُ ولا أَعْلَمُ وأَنْتَ عَلامُ الْغُيُوبِ اللَّهُمَّ إنْ كُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ هَذَا الأَمْرَ [هنا تسمي حاجتك] خَيْرٌ لِي فِي دِينِي ومَعَاشِي وعَاقِبَةِ أَمْرِي أَوقَالَ عَاجِلِ أَمْرِي وآجِلِهِ فَاقْدُرْهُ لِي ويَسِّرْهُ لِي ثُمَّ بَارِكْ لِي فِيهِ اللَّهُمَّ وإِنْ كُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ هَذَا الأَمْرَ [هنا تسمي حاجتك] شَرٌّ لِي فِي دِينِي ومَعَاشِي وعَاقِبَةِ أَمْرِي أَوقَالَ عَاجِلِ أَمْرِي وآجِلِهِ فَاصْرِفْهُ عَنِّي واصْرِفْنِي عَنْهُ واقْدُرْ لِي الْخَيْرَ حَيْثُ كَانَ ثُمَّ ارْضِنِي بِهِ. ويُسَمِّي حَاجَتَهُ] وفِي رواية [ثُمَّ رَضِّنِي بِهِ]. البخاري، الصحيح، رقم 1162، 6383، 7390.

246 الفشتالي، مناهل الصفا، ص87.

247 نفسه، ص126.

248 نفسه، ص55 و144؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص84 ؛

Henri de Castries, « Conquête du Soudan par el-Mansour », Hespéris, nº 3, 1923, 433-488.

249 عبد اللطيف الشاذلي، التصوف والمجتمع، ص 192-195؛
Francisco Rodrigues-Mañas, « Charity and Deceit : The Practice of It‘âm al-ta‘âm in Moroccan Sufism », Studia Islamica, nº 91, 2000, 59-90.

250 الفشتالي، مناهل الصفا، ص251؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص379-380.

251 نفسه، ص252.

252 كانت هذه الممارسة تبدو من خلال إسناد أمر تنظيمها لابنه أبي فارس. أنظر ابن القاضي، درّة الحجال، ج 3، ص128-129.

253 Michel Meslin [dir.], Le merveilleux : l’imaginaire et les croyances en Occident, p. 14.

254 البركة كما يُعرّفها ج. كولان [G. Colin] في دائرة المعارف الإسلامية "هي القوة المباركة ذات الأصل الإلهي تلك القوة التي تُحدث الوفرة في المجال الفيزيائي والرخاء والسعادة في النظام النفسي [...] ويستطيع الله أن يضع منها دفقا في شخوص أنبيائه وأوليائه. ويمكن اعتبار النبي محمد ونسله مختصّين بها. ويستطيع هؤلاء أن يمدّوا عامة الخلق بطيب طاقتهم فوق الطبيعية". انظر EI2, t. I, p. 106.

255 الفشتالي، مناهل الصفا، ص145؛.Mercedes García-Arenal, Cartas marruecas , p. 155

256 نفسه، ص72.

257 نفسه، ص131 وص143.

258 الحسّاني، ديوان قبائل سوس، ص26.

259 الفشتالي، مناهل الصفا، ص98 ؛ عبد الله گنون، رسائل سعدية، ص163.

260 نفسه، ص135 وص149.

261 نفسه، ص135.

262 نفسه، ص136.

263 نفسه، ص132.

264 نفسه، ص38.

265 ابن عسكر، دوحة الناشر، ص89.

266 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص849.

267 الفشتالي، مناهل الصفا، ص198.

268 نفسه، ص32.

269 مالك بن أنس، الموطأ، رقم 1722.

270 الفشتالي، مناهل الصفا، ص26.

271 نفسه، ص178.

272 الكتاب المنسوب لابن قتيبة، الإمامة والسياسة، ص310-311.

273 القرآن الكريم، 26/ 35.

274 شمس الدين الشامي، سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد، ج 1، ص89-91.

275 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص84.

276 الفشتالي، مناهل الصفا، ص26 وص40 ؛ عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص105.

277 عبد الله كنون، رسائل سعدية، ص102 وص105.

278 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص374 وص411.

279 الفشتالي، مناهل الصفا، ص67.

280 نفسه، ص95.

281 نفسه، ص112.

282 نفسه ص67.

283 نفسه، ص69 وص72.

284 نفسه، ص80.

285 نفسه، ص132 وص147 ؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص247.

286 نفسه، ص123.

287 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 2، ص849 وانظر أيضا ص589.

288 Mercedes García-Arenal, « Mahdî, Murâbit, Sharîf : l’avènement de la dynastie sa‘dienne », Studia Islamica, nº 71, 1990, 77-114.

289 الجنابي، البحر الزخّار، ص339، ص341.

290 Mercedes García-Arenal, « La Conjonction du sûfisme et du sharîfisme au Maroc : le mahdî comme sauveur », REMM, nº 55-56, 1990, p. 233-256.

291 الفشتالي، مناهل الصفا، ص37.

292 Henry de Castries, SIHM, France, t. I, p. 349 ; Bautista, « Chronica de la vida y admirables hechos de señor mouley Abdelmelech », Hespéris, t. XXIV, 1986, p. 95-97 ;

مجهول، تاريخ الدولة السعدية، ص48-51؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص62-63؛ الزياني، الترجمان المعرب، ص30-31.

293 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 10.

294 الفشتالي، مناهل الصفا، ص32-33.

295 القرآن الكريم، /2249.

296 الفشتالي، مناهل الصفا، ص34-37.

297 مهما كانت مبالغات الفشتالي فإنّ المصادر الأوروبية تؤكّد أنّ الأمير مولاي أحمد قد طارد ابن أخيه في منطقة سوس مصحوبا بجيش قليل العدد. أنظر Henri de Castries, SIHM, France, t. I, p. 458-461.

298 الفشتالي، مناهل الصفا، ص39.

299 الحسّاني، ديوان قبائل سوس، ص11 وص29؛ انظر أيضا، السعدي، تاريخ السودان، ص137؛ مجهول، تاريخ الدولة السعدية، ص65، ص68 وص101.

300 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص216-217.

301 نفسه، ص94-95، ص197، ص246 ؛ مجهول، المخاطبات السلطانية، و37-38 .

302 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 40.

303 Ibid., p. 56.

304 الفشتالي، مناهل الصفا، ص170.

305 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص155.

306 الفشتالي، مناهل الصفا، ص170.

307 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص35، ص58-59.

308 الفشتالي، مناهل الصفا، ص181.

309 عبد الله كنون، رسائل سعدية، ص35، ص58-59.

310 Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 142-144 et p. 358-360 ; Henri de Castries, SIHM, Angleterre, t. II, p. 142, p. 157 et p. 396 ; مجهول، المخاطبات السلطانية، و195-198.

311 Henri de Castries, SIHM, Espagne, t. I, p. 192, p. 234, p. 339 et Angleterre, t. I, p. 68.

312 الفشتالي، مناهل الصفا، ص37 وص86.

313 نفسه، ص51.

314 نفسه، ص40 وص72.

315 أبو دواد، السّنن، ج 4، ص156.

316 Ella Landau-Tasseron, « The “Cyclical Reform” : A Study of the mujaddid Tradition », Studia Islamica, nº 70, 1989, p. 79-117.

317 EI2, t. VII, p. 292.

318 الفشتالي، مناهل الصفا، ص69-70، ص110، ص124، ص163؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص258.

319 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص263؛ مجهول، المخاطبات السلطانية، و104.

320 الفشتالي، مناهل الصفا، ص216-217 ؛ ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص248؛ الإفراني، نزهة الحادي، ص147

321 Marcel Mauss, Essai sur le don, p. 269.

322 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص346.

323 الفشتالي، مناهل الصفا، ص252.

324 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص346؛ المقري، روضة الآس، ص239-240؛

Antonio de Saldanha, Crónica de Almançor, p. 238.

325 الإفراني، نزهة الحادي، ص160.

326 الفشتالي، مناهل الصفا، ص85 وص198.

327 عبد الله گنّون، رسائل سعدية، ص145-149.

328 ابن القاضي، المنتقى المقصور، ج 1، ص353 وص409.

329 نفسه، ص198.

330 التمنّارتي، الفوائد الجمة، ص292.

331 Cornell H. Fleischer, « Mahdi and Millennium : Messianic Dimension in The Development of Imperial Ideology », Kemal Çiçek [dir.], The Great Ottman, Turkish Civilisation, t. III, p. 42-54 ; le même, « The Lawgiver as Messiah : the Making of the Imperial Image in the Reign of Süleymân », Gilles Veinstein [dir.], Soliman le Magnifique et son temps, p. 159-177.

332 Claude Markovits [dir.], Histoire de l’Inde moderne, p. 107-108.

333 Samuel Krauss, « Le roi de France Charles VIII et les espérances messianique », Revue des études juives, nº 51, 1906, p. 87-96.

334 Colette Beaune, Naissance de la nation française, p. 82, p. 203 et p. 215.

335 Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the The Later Middle Ages, a Study in Joachimism, p. 362.

336 Léon Poliakov, Moscou, Troisième Rome. Les intermittences de la mémoire historique, p. 12-51.

337 Frances A. Yates, Astrée, le symbolisme impérial au XVIe siècle, Paris, 2000.

338 Yves-Marie Bercé, Le roi caché : sauveurs et imposteurs. Mythes politiques populaires dans l’Europe moderne, p. 17-81.

339 Amnon Linder, « L’expédition italienne de Charles VIII et les espérances messianiques des juifs : témoignages du manuscrit BN. lat. 5971 A », Studi Medievali, nº 16/1, 1975, p. 43-95.

340 Amnon Linder, « L’expédition italienne de Charles VIII et les espérances messianiques des juifs : témoignages du manuscrit BN. lat. 5971 A », Studi Medievali, nº 16/1, 1975, p. 43-95 ; Gershom Scholem, Le messianisme juif, p. 84-100.

341 Clifford Geertz, « Centres, rois et charismes : réflexions sur la symbolique du pouvoir », Savoir local savoir global. Les lieux du savoir, p. 157.

342 Alain Boureau, « Les cérémonies royales françaises entre performance juridique et compétence liturgique », Annales ESC, nº 6, 1991, p. 1253-1264.

Table des illustrations

Titre نسب السلطان الشريف أحمد المنصور
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/948/img-1.png
Fichier image/png, 29k
Titre سند أحمد المنصور إلى المذهب المالكي (مُبسّط)
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/948/img-2.png
Fichier image/png, 30k
Titre سند أحمد المنصور إلى الطريقة البكرية (مُبسّط)
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/948/img-3.png
Fichier image/png, 32k

© Centre Jacques-Berque, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Open access

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable